Rekursywność i przygodność. Wprowadzenie: psychodeliczne stawanie się (fragment)

Przedstawiamy fragment rozdziału „Wprowadzenie: psychodeliczne stawanie się” z książki „Rekursywność i przygodność” autorstwa Yuka Huia w tłumaczeniu Joanny Bednarek i pod redakcją Jędrzeja Malińskiego i Michała Krzykawskiego, wydanej nakładem Wydawnictwa Uniwersytetu Śląskiego. Dziękujemy wydawnictwu i redaktorom za możliwość publikacji fragmentu. Zapraszamy do lektury i zachęcamy do zakupu pozycji bezpośrednio ze strony serii wydawniczej.

§ 2. Niewidzialna natura, widzialny umysł

Gdzie zaczyna się rekursja? Poszukiwanie początku to poszukiwanie pierwszej przyczyny. W przypadku pętli kołowej początek jest jedynie czasowy, nie będąc z konieczności przyczyną¹. Przyczyną jest całość pętli. Jest to pierwszy poruszyciel, który sam się nie porusza, nie interweniuje z zewnątrz; przyczyna jest raczej immanentna. Powiedzenie Spinozy Deus sive Natura można interpretować prawdopodobnie właśnie w ten sposób. W przypadku zaś podmiotu wiedzy to ich denke jest pętlą analogiczną do rozumu praktycznego i sądu estetycznego. Dlatego nie ma początku, tak jak nie ma podstawy, ponieważ każda pierwotniejsza podstawa (Urgrund) jest tak naprawdę podstawą pozbawioną gruntu (Ungrund) czy też otchłanią (Abgrund²), a każdy początek to koniec innego początku. Pierwszy poruszyciel nie zajmuje się ręcznym nakręcaniem świata, co jest potrzebne w przypadku zegarów mechanicznych. Taki obraz pierwszego poruszyciela to fantazja epoki mechanicyzmu, zakładającego przyczynowość linearną. Próby dotarcia do pierwszej przyczyny prowadzą zatem z konieczności do figury boskości: początek zakłada już z góry cel. Należy jednak pamiętać, że w ramach ujęcia mechanistycznego Bóg przestaje być jednocześnie przyczyną sprawczą i celową, jak uważano za Arystotelesem, a staje się jedynie przyczyną sprawczą³.

W filozofii przyrody Giordana Bruna⁴, a także u Spinozy albo w przypisywanej mu doktrynie (panteizmie), Bóg jest immanentny, ponieważ nie pojmuje się go już jako znajdującego się poza Ziemią, ale raczej jako wewnętrzną zasadę ruchu. Wiara dotyczy już nie tylko transcendencji, ale również immanencji. Przypomnijmy sobie nauki Zaratustry udzielone mieszkańcom miasta po zejściu z gór: „pozostańcie wierni ziemi i nie wierzcie tym, co wam o nadziemskich mówią nadziejach! Truciciele to są, wiedni czy nieświadomi!”⁵. Ogłaszając śmierć Boga, ogłasza się również śmierć pozaziemskiego pierwszego poruszyciela i intencję poszukiwania immanencji woli pojmowanej jako moc. Rekursywność to pojęcie z dziedziny immanencji. Broni ono niemechanicznego bytu, podkreślając rolę przyczyn formalnych i celowych, telos. Chroni nas przed teorią [inteligentnego – przyp. red.] projektu, a jednocześnie zakłada, że przyczyna celowa jest przyczyną wszystkich przyczyn, co przekłada się na naturalną teologię, ponieważ cel pozostaje tu nieuchwytny, choć obecny w swych oddziaływaniach. Z tego właśnie punktu wychodzi Kantowska teleologiczna władza sądzenia.

W Krytyce władzy sądzenia Kant dostarcza nowego warunku dla filozofowania, po końcu racjonalizmu i empiryzmu – refleksyjną władzę sądzenia opartą na pojęciu organizmu. Z perspektywy czasu można uznać, że sąd estetyczny przedstawiony w pierwszej części poświęconej pięknu i wzniosłości jest analogiczny do modelu teleologicznej władzy sądzenia przedstawionego w części drugiej. W pierwszej księdze Kant oferuje ujęcie heurystyczne nieokreślane przez żadne reguły a priori, ale docierające do celu poprzez dynamiczne konstruowanie własnych reguł. Cel, czy to piękno, czy wzniosłość, wyznaczany przez wyobraźnię, określany jest przez celowość pozbawioną celu. Negacje definiujące piękno, takie jak celowość pozbawiona celu czy przyjemność pozbawiona interesowności, są nieokreślone w tym sensie, że piękno nie jest bezpośrednio dane i nie można go osiągnąć za pomocą empirycznej indukcji. Sąd estetyczny jest analogiczny do sądu teleologicznego w tym sensie, że naturalnym celem jest tu ideał samoorganizacji, warunkujący proces pozbawiony ustalonych z góry reguł, a tym samym otwarty na przygodność⁶. W sądzie estetycznym tryb negatywnej afirmacji zapewnia aprioryczność naturalnemu celowi, który z kolei służy innemu celowi – moralnemu. W organizmie znajdujemy nowy zestaw relacji (część – całość) i nową formę ruchu (rekursję), które nie tylko wykraczają poza to, co mechaniczne, ale i ujawniają „ukryty plan natury”, celowość stanowiącą „ideał”.

Pod panowaniem tego warunku myśl i działanie muszą stać się organiczne, ponieważ proste mechaniczne relacje przyczynowo‍-skutkowe nie wystarczają już jako podstawa wyjaśnienia ani w nauce, ani w filozofii. Każde działanie jest rekursywne, ponieważ stale odnosi się do siebie i wartościuje siebie samo. W mechanizmie obecny jest tylko sąd determinujący, który dotyczy wyłącznie przyczynowości linearnej. Wiemy, że w działaniu tym w gruncie rzeczy nie ma żadnego sądu; innymi słowy, nie można nazwać go sądem – to tylko rozkaz. Działanie zakłada sąd refleksyjny, który wykracza poza zwykłe działanie, ponieważ obejmuje sąd wartościujący; jest raczej przybliżeniem całości za pomocą refleksji. Imperatyw kategoryczny ma charakter etyczny, ponieważ za pomocą rekursji realizuje to, co „uniwersalne”, to, co nazywamy celem moralnym.

Czym jednak jest ta immanentna moc podtrzymująca rekursywność? Znać naturalny cel to znać cel ludzkiego ducha. Można tego dokonać jedynie poprzez utożsamienie Geist i Natur. W systemowej myśli Fichtego, Schellinga i Hegla znajdziemy próby opracowania formy rekursji (zob. ryc. 1.1.). Ich stanowi punkt wyjścia, dla którego każda konfrontacja z nicht‍-ich, nazywana przez Fichtego zakłócającym impulsem (Anstoße), zmusza ich do powrotu do siebie, a w tym rekursywnym, powtarzającym się ruchu odsłania się rzeczywistość jako taka. Ten ruch od ich do nicht‍-ich stanowi fundamentalną zasadę (Grundsatz) systemu filozoficznego.

W filozofii Schellinga występuje podobna forma, nie traktuje on jednak przeciwieństwa umysłu i natury jako warunku takiego utożsamienia. Pojmuje raczej naturę i umysł jako dwie analogiczne struktury i operacje, co wyraża się w jego słynnym twierdzeniu, że umysł to niewidzialna natura, a natura – niewidzialny umysł⁷. Analogia ta opiera się na cyrkularności, podobnie jak starożytna dusza świata opisywana przez Platona. Struktura ta to okrężny ruch przedstawiający nieskończoną produktywność natury i ducha. Napotyka ona przeszkody w rodzaju przygodnych wydarzeń, jak na przykład zahamowania (Hemmung), gdy ta wytwórcza siła zostaje zaktualizowana w postaci wytworów, od natura naturans po natura naturata. Przeciwieństwa natury i ducha, podmiotu i przedmiotu zostają unicestwione, ponieważ natura staje się podmiotem – ustanowiona zostaje tożsamość natury i umysłu. W filozofii Hegla znajdziemy natomiast inną logikę refleksji, charakteryzującą się podwójną negacją (znaną jako dialektyka), w której duch rozpoznaje naturę jako inne samego siebie, by wchłonąć ją w obręb całości.

Ryc. 1.1. Formy rekursji (środkowa figura dotyczy Schellinga i naszkicowana została przez Heideggera). Rys. Yuk Hui.

Przygodność w modelu mechanistycznym jest wyrwą w wielkoskalowym systemie maszyn przemysłowych. Może być katastrofalna, ponieważ zakłóca działanie systemu, który nie wie, jak na nią zareagować, z powodu braku w nim złożonych mechanizmów sprzężenia zwrotnego. Przygodność musi zostać przeformułowana w możliwość, by system mógł przetwarzać zakodowane na stałe reguły przewidujące przygodne zdarzenia przez pryzmat prawdopodobieństwa: możliwości sygnałów przychodzących czy danych wejściowych ograniczone zostają do kilku opcji, którym nadaje się znaczenie i wartość. Jeśli wybieramy się na koncert, rzadko bierzemy pod uwagę możliwość, że zginiemy na ulicy z powodu spadającego kamienia. Może się tak stać albo nie. Przygodność to coś, co wykracza poza oczywiste możliwości, ale również stanowi możliwość – możliwość dziwną, ponieważ zagraża konieczności praw, w tym również prawa przypadkowości w rozumieniu Henriego Poincarégo⁸. W modelu rekursywnym przygodność jest czymś oczekiwanym jako konieczne, ponieważ bez niej nie istniałaby zewnętrzność ani zewnętrzna celowość. Celowości nie zapewniają tu już mechanizmy takie jak wzajemne wpływy twierdzeń dotyczących linearnych związków przyczynowo‍-skutkowych, ale próby jej osiągnięcia poprzez rekursywne powracanie do siebie po to, by się określić. Określana w ten sposób forma powstaje dzięki walce z przygodnością, nie po to, by ją wyeliminować, ale po to, by zintegrować ją pod postacią konieczności.

Romantyzm nadaje bytom nieorganicznym tę cechę rekursywności, ponieważ istniejemy w naturze czy organizmie ogólnym (Allgemeiner Organismus) – jak ujmuje to Schelling (a przed nim Platon i Plotyn, a później James Hutton i James Lovelock). Ernst Bloch trafnie zauważył, że dla romantyków każdy kamień jest żywą istotą⁹. Jest żywy nie tylko dlatego, że posiada ducha, ale także dlatego, że posiada nieskończoną moc: jest nieskończoną mocą wpisaną w skończoność poszczególnych bytów. Wyobraźmy sobie, że kamień nie jest statycznym bytem, ale że jego przejawianie się jako kamienia stanowi skutek rekursywnego procesu zmierzającego ku nieskończoności. Ruch rekursywny występuje nie tylko w naturze, ale również w dziejach. W ujęciu Heglowskim są one urzeczywistnianiem się Absolutu poprzez ruch dialektyczny. Przygodność jest w tym przypadku konieczna nie tylko dlatego, że pozostaje ona wszechobecna w naturze, ale również dlatego, że jest próbą, którą rozum musi przejść – innymi słowy, przezwyciężyć i podążać dalej. Dla Hegla śmierć natury (Tod des Natürlichen) jest przeznaczeniem, poświęceniem afirmacji logiki i ta właśnie próba przezwyciężenia przygodności za pomocą przygodności pozwala nam zadać pytanie o systemowość.

§ 3. Przygodność i celowość

Angielskie słowo accident¹⁰ ma dwa znaczenia, które znajdziemy również w Kategoriach Arystotelesa, gdzie autor odróżnia substancję (ὑποκείμενον) od przypadłości czy też cech przygodnych (συμβεβηκός); przypadłości, na przykład kolor, nie są istotowe w tym sensie, że ich pojawienie się lub zniknięcie nie ma wpływu na tożsamość substancji¹¹. Na przykład: to jabłko jest jabłkiem niezależnie od tego, że przed tygodniem było zielone, a w tym tygodniu jest czerwone. W Metafizyce Arystoteles stwierdza zatem, że „przypadek wydaje się czymś bliskim nie‍-bytowi”¹². Przypadłości to również cechy dostępne zmysłom, takie jak kolor, jakość, ilość i tak dalej. Pamiętajmy o tym podwójnym sensie przypadłości jako zarazem nieistotowej cechy i niespodziewanego, kłopotliwego wydarzenia, wypadku, dolegliwości, powracając w dalszej części wywodu do owej podwójności sensu. Odróżniając przypadłości jako predykaty podlegające zmianie od substancji, pozostających tożsamymi ze sobą, Arystoteles rozwiązuje konflikt bytu i stawania się.

Logika modalna zawarta w Krytyce czystego rozumu Kanta dotyczy możliwości, istnienia i konieczności; to, co konieczne, jest uniwersalne albo gwarantuje uniwersalność. Jak pisze Kant, „Konieczne jest (istnieje koniecznie) to, czego związek z tym, co rzeczywiste, określony jest ogólnymi warunkami doświadczenia”¹³. Jeśli uznać przygodność za kategorię z dziedziny modalności, będzie ona przeciwieństwem konieczności i stanowi tylko jedną z możliwych opcji. Moim celem jest poszerzenie znaczenia tego pojęcia tak, by wykroczyło poza logikę modalną.

W marcu 2014 roku lot numer 370 linii Malaysia Airlines samolotu lecącego z Kuala Lumpur do Pekinu zaginął; 239 osób zniknęło bez śladu. Do dziś nie wiadomo, co było przyczyną ich zniknięcia. Jest to przykład wydarzenia przygodnego: nikt się go nie spodziewał, a jednak miało miejsce; mogło, ale nie musiało zajść. W przypadku każdego wydarzenia istnieją teoretycznie nieskończone możliwości. Wychodząc jutro z domu, pójdę na kawę do pobliskiego sklepu przed rozpoczęciem pisania, bo tak robię codziennie, albo mógłbym odwiedzić przyjaciela, który od dawna jest mi winny pieniądze, i zasugerować spłatę długu. Arystoteles określa pierwszy z tych przypadków mianem automaton¹⁴, często oznaczającym automatyzm, drugi zaś tychē, czyli przypadek. Teoretycznie istnieje nieskończenie wiele możliwości aktualizacji wydarzenia, ale wysoce prawdopodobne wydarzenia, takie jak pójście do kawiarni czy spotkanie sąsiada, niosą obietnicę metastabilności. Jednak wydarzenie takie jak zaginięcie malezyjskiego samolotu było niespodziewane i nie należało do zbioru wydarzeń wysoce prawdopodobnych. Gdyby pasażerowie mogli je przewidzieć, nie wybraliby tego lotu.

Jeśli zdefiniujemy przygodność jako domenę tego, co zaledwie prawdopodobne, możemy rozpatrywać ją z perspektywy prawdopodobieństwa i statystyki. Na przykład dla Pierre’a‍-Simona de Laplace’a zdeterminowanie jest przeciwieństwem przypadkowości i zakłada przewidywalność. Dzięki odkryciom z wielu dziedzin, między innymi matematyki (Henri Poincaré), fizyki (Werner Heisenberg) i biologii (Jacques Monod), wiemy, że dychotomia ta jest fałszywa. Chcemy jednak postawić tezę, że przygodność obejmuje nie tylko to, co zaledwie prawdopodobne, ale raczej coś istniejącego we wszystkich ruchach, a jej znaczenie i funkcja zależą od natury tych ruchów. Czym jest ruch? Jeśli mówię, że ktoś przemieszcza się między jednym miejscem a drugim, oznacza to, że owo wydarzenie zachodzi w czasie i przestrzeni. Wykonuję taki ruch na przykład po to, by przysunąć krzesło; znaczy to, że ruch ten jest celowy, a jego celowość stanowi jego ostateczną przyczynę: nihil est sine ratione. Przygodność istnieje w każdym ruchu i dla każdego rodzaju ruchu ma inne znaczenie. Możemy wymienić:

1. Linearny ruch mechaniczny o zdeterminowanej z góry celowości, liniowo powiązany łańcuchem przyczynowym (A→B→C→D), dla którego przygodność oznacza błąd, jako że nie jest spodziewana; na przykład gdy zużyje się przekładnia silnika mechanicznego, jedna z przyczyn z ciągu nie pojawi się, D nie zostanie wytworzone.

2. Nielinearny ruch o z góry zdeterminowanej celowości (A→B→A’→B’→C), na przykład algorytm rekursywny obecny w każdej maszynie Turinga. Działanie będzie musiało ustać w pewnym punkcie, ponieważ w przeciwnym wypadku wyczerpie wszystkie zasoby; funkcja rekursywna jest w tym sensie skończona. To, czy program się zatrzyma, czy nie, zależy od mechanizmu kontrolnego określającego, czy cel został osiągnięty, czy też nie; przygodność jest tu pożądana i poprawia wydajność systemu (dotyczy to na przykład wprowadzania do jego działania szumu informacyjnego w uczeniu maszynowym).

3. Nielinearny ruch wyposażony w samocelowość (A→B→C→A), co oznacza, że jego cel nie jest ustalony z góry. Zmienia on kierunek w zależności od przygodnych wydarzeń, na przykład ewolucji organizmu. Samocelowość oznacza właśnie to, że wynik nie jest w całości określony; nawet sama celowość ma charakter sytuacyjny. Ruch zakończy się tak samo jak w wypadku rodzaju (2), ale wyczerpie się nie z powodu błędu, lecz z powodu granic negentropii.

Mamy tendencję do wiązania przygodności z logiką modalną, zamiast postrzegać ją jako funkcjonalną konieczność. Jeśli nie uważamy, że oznacza ona zwykłą możliwość, nie jest ona tym samym pojęciem abstrakcyjnym, lecz konkretnym i funkcjonalnym. Dobrze rozumiał to Hegel – dialektyka jest przede wszystkim ruchem nielinearnym, a postęp ku Absolutowi wymaga przygodności, pozwalającej potwierdzać wolność i uniknąć ruchu czysto formalnego (formy w przeciwieństwie do treści – Inhalt). Przygodność staje się, z perspektywy systemu, koniecznością. Jawi się jako pojęcie fundamentalne dla racjonalności i kreatywności, co można jasno dostrzec w muzyce stochastycznej Iannisa Xenakisa, o której pisze on:

Od starożytności pojęcia przypadku (tychē), nieporządku (ataxia) i dezorganizacji uznawano za przeciwieństwa i negację rozumu (logos), porządku (taxis) i organizacji (systasis). Dopiero od niedawna nauce udało się zgłębić przypadkowość i odkryć, jak wyodrębnić jej stopnie – innymi słowy dokonać jej postępującej racjonalizacji, jednak nie oznacza to ostatecznego, całkowitego wyjaśnienia problemu „czystej przypadkowości”¹⁵.

Przygodność nie wyłoni z siebie systemu, o ile nie stanie się konieczna; jak twierdzi Xenakis, „czysty przypadek i czyste zdeterminowanie to tylko dwa oblicza jednego bytu”¹⁶. Co to za ruch, jednocześnie przygodny i konieczny, innymi słowy, ruch, który jest i zarazem nie jest? Możemy podążyć za Augustinem Cournotem i uznać go za obiektywną przygodność, powodowaną przez „połączenie czy też spotkanie wydarzeń należących do niezależnych serii”¹⁷. Zaproponowane przez Cournota ujęcie przygodności nie stanowi pogwałcenia przyczynowości, ale jej szczególny przypadek, w którym dwie rzeczy zostają zestawione jak w technice kolażu stosowanej przez surrealistów, w której dwa przedmioty albo wymiary spotykają się, by wytworzyć coś nowego lub niespodziewanego¹⁸. Rekursja to ruch, który niezmordowanie włącza przygodność we własne działanie, by zrealizować swój telos. W ten sposób z czasem wytwarza niezgłębioną złożoność. W obrębie organizmów istnieje wiele złożonych relacji między częściami ciała a jego całością oraz między ciałem a jego środowiskiem (na przykład połączenia strukturalne), umożliwiających jego funkcjonowanie. Życie również charakteryzuje się taką złożonością, ponieważ spodziewa się tego, co niespodziewane i przy każdym spotkaniu próbuje przekształcić niespodziewane w wydarzenie mogące wzmocnić jego pojedynczość. Porażki pojawiają się, gdy rekursywna forma nie jest w stanie wytworzyć własnej konsystencji. Dopiero wtedy jest zaledwie czystym stawaniem się, ani rzeczywistym, ani potencjalnym, jak natura naturans bez natura naturata, czyli niebyt.

§ 4. Poza mechanicyzm i witalizm

Chcę dowieść, że kontynuacja tego organicznego ujęcia filozofii dała nam w XX wieku organicyzm i organologię¹⁹. Ukażę, jak wyłonił się biologiczny organicyzm i jego sobowtór – mechanistyczny organicyzm, znany jako cybernetyka. Jednym z celów niniejszej książki jest powiązanie tych dwóch perspektyw i pokazanie ich bliskiego związku oraz wzajemnych napięć. Po pierwsze, organicyzm znajduje się pomiędzy mechanicyzmem i witalizmem. Historyczny spór między Wilhelmem Roux i jego uczniem Hansem Drieschem to klasyczny przykład ukazujący przeciwieństwo mechanicyzmu i witalizmu. Roux wziął dwie rozwijające się komórki jaj żaby i zabił jedną nich, przekłuwając ją rozgrzaną igłą. Jak było do przewidzenia, druga komórka nadal się rozwijała, powstała z niej jednak tylko połowa kijanki. W 1891 roku Driesch powtórzył ten eksperyment, wykorzystując komórki jeżowców, ale zamiast zabijać jedną z komórek, rozdzielił je. Tym razem zaobserwował, że z każdej komórki wyrósł cały jeżowiec. W odróżnieniu od Roux stosującego ujęcie mechanistyczne, zgodnie z którym połówka może się rozwinąć tylko w połówkę, Driesch odkrył, że połówka może rozwinąć się w całość; w organizmie obecna jest siła życiowa, której nie ujmuje wyjaśnienie mechanistyczne. To przygodne wydarzenie – przygodne w tym sensie, że Driesch chciał dowieść, iż Roux miał rację i nie spodziewał się takiego wyniku – wyznacza opozycję mechanizmu rozwoju (Entwicklungsmechanismus) Roux i witalizmu Driescha. Pierwszy uległ dyskredytacji jako redukcjonistyczny, drugi zaś atakowany był za poleganie na tajemniczej sile w rodzaju élan vital (Henri Bergson) czy entelechii (Driesch). W pierwszej połowie XX wieku pomiędzy witalistami i mechanicystami pojawiła się trzecia grupa. Ponieważ postrzegała organizm jako formę organizacji innej niż mechaniczna czy też podyktowana przez tajemniczą siłę życiową, jej przedstawicieli nazywa się organicystami. Stanowisko to wyraża filozof Joseph Woodger, twierdząc, że „komórka to nie nazwa rzeczy, ale typu organizacji”²⁰, organizacji, którą należy rozumieć w kategoriach embriologii i chemii biologicznej. Zarówno organicyści, jak i cybernetycy uznają, że przeciwieństwo mechanicyzmu i witalizmu zostało już przezwyciężone²¹.

Organicyści i cybernetycy opowiadają się za ogólną teorią systemów Ludwiga von Bertalanffy’ego. Cybernetycy proponują jednak inne podejście pozwalające przezwyciężyć to przeciwieństwo. Fascynuje ich koncepcja sprzężenia zwrotnego Norberta Wienera, pojęcie ponownego wejścia George’a Spencera‍-Browna i pojęcie rekursji Heinza von Foestera, ponieważ pojęcia te wprowadzają nową epistemologię i nowe działanie maszynowe. W swojej Cybernetyce z 1948 roku Wiener zakwestionował przeciwieństwo mechanicyzmu i witalizmu pod postacią opozycji Newtonowskiego mechanicznego, odwracalnego czasu i biologicznego, nieodwracalnego czasu Bergsona, ponieważ maszyny cybernetyczne rozumiane jako systemy sprzężenia zwrotnego już, według niego, przezwyciężyły to przeciwieństwo (czego dokonała również mechanika statystyczna Maxwella‍–Boltzmanna‍–Gibbsa, rozwiązująca niezgodność między makro- i mikrostanami w fizyce). W niniejszej książce sprzężenie zwrotne, a także autoreferencja rozumiane są jako inne określenia rekursji. Gilbert Simondon bardzo cenił nowy schemat poznawczy Wienera, uznając go za nową epistemologię zastępującą Kartezjański mechanicyzm. Podobną opinię wyraża Hans Jonas, postrzegający cybernetykę jako „przezwyciężenie dualizmu, który klasyczne teksty kazały nam uważać za domyślny: po raz pierwszy od czasu Arystotelesa dysponujemy ujednoliconym systemem […] przedstawiania rzeczywistości”²². Jednak Simondon, w odróżnieniu od Jonasa, dostrzegającego ubóstwo cybernetycznej teleologii, sugeruje, że system sprzężenia zwrotnego cechuje „aktywne przystosowanie do samorzutnej celowości”²³.

Ta samorzutna celowość jest możliwa dlatego, że maszyna potrafi reagować na przygodność, która w ten sposób zyskuje znaczenie w działaniach maszyny. Dla wzmacniacza wzmacniającego sygnał przychodzący, nieważne, czy jest to szum, czy melodia, przygodność nie ma znaczenia. Kiedy jednak skonstruujemy wzmacniacz tak, by filtrował szum, zaczyna on być dla niego równoznaczny z przygodnością i zyskuje znaczenie negatywne w porównaniu z tym, co ma sens. Kiedy do wzmacniacza dodamy algorytm uczenia maszynowego, możliwe, że algorytm ten wykorzysta jakoś szum; innymi słowy, przygodność zyska znaczenie pozytywne, które możemy, za Deleuze’em i stoikami, nazwać pseudoprzyczyną²⁴.

Maszyny cybernetyczne stosują nowe pojęcie, pozwalające na ocenę i kontrolę działania. Pojęciem tym jest informacja. Dla Wienera informacja stanowi miarę poziomu zorganizowania. Organizacja oznacza tu zdolność do rekursywnego integrowania przygodności. Widzimy więc, że pod tym względem nie ma sprzeczności między pojęciem informacji w ujęciu Wienera i pojęciem informacji Claude’a Shannona. Zauważmy, że dla Shannona informacja jest równoznaczna z zaskoczeniem: sygnał przychodzący zawiera więcej informacji, jeśli jest bardziej niespodziewany. Na pierwszy rzut oka wydaje się to przeciwieństwem pojęcia informacji Wienera, mierzącego stopień zorganizowania. Informacja to nowa kategoria, której pojawienia się nie przewidzieli starożytni. Jak ujmuje to Wiener, nie jest ani materią, ani energią. Informacja, materia i energia stają się odtąd podstawowymi elementami nowej teorii indywiduacji. Możemy więc zadać pytanie: czy możliwe jest utożsamienie informacji z jedną z czterech zidentyfikowanych przez Arystotelesa przyczyn: formalną, materialną, sprawczą i celową? A jeśli tak, to jak można ją wyrazić? Informacja z pewnością wnosi wkład w przyczynę sprawczą i celową, może też zostać wyprowadzona z przyczyn: formalnej i materialnej, ale nie sposób zredukować jej do żadnej z nich. Na tym polega ważna różnica między maszyną informatyczną a maszyną termodynamiczną; maszyna informatyczna pozwala na działanie w dokładniejszym rzędzie wielkości i większą precyzję kontroli niż energia.

Simondon przejął ideę informacji i przekształcił ją w pojęcie o znacznie szerszym zakresie, wykraczające poza statystykę. Innowacja Simondona polega na tym, że dostrzegł on wagę nowej kategorii, której nie da się zredukować do materii i energii. W swoim ujęciu informacji przekształcił ją w ogólniejszą koncepcję, dotyczącą znaczenia. Kiedy sygnał przychodzący wytwarza znaczenie dla systemu, niesie z sobą informację. Pod tym względem ujęcie informacji przez Simondona zbliża się do ujęcia Gregory’ego Batesona, dla którego informacja to „różnica, która robi różnicę”²⁵. Bateson to myśliciel rekursji; w późniejszym okresie twórczości mówi o „epistemologii rekursywnej” albo o „epistemologii ekologicznej”. Informacja, w jaki sposób „różnica, która robi różnicę”, ma charakter operacyjny i funkcjonalny, jest tym, co uruchamia i ułatwia działanie systemu, a co Simondon nazywa indywiduacją. Nie każda informacja i nie tylko informacja prowadzi do indywiduacji; jest tylko jednym z jej warunków, podobnie jak materia i energia. Oznacza to jednak również, że same energia i materia nie pozwalają wyjaśnić indywiduacji. Możemy zrobić krok dalej i powiedzieć, że bez informacji współczesna teoria indywiduacji jest niemożliwa. Oczywiście dawniej powstawały teorie indywiduacji, zgodne z epistemologiami danej epoki – na przykład w czasach Izaaka Newtona i Gottfrieda Leibniza, a później Immanuela Kanta i Friedricha Schellinga głównym pojęciem z nią związanym była siła. Nowa kondycja epistemologiczna pozwala jednak spojrzeć na indywiduację w inny sposób. Informacja odkryta przez cybernetykę jest kluczowa dla ujęcia indywiduacji proponowanego przez Simondona. Znaczenie jest, w jego teorii, podporządkowane przygodności: w danym systemie sygnał A może wywołać inny skutek niż sygnał B; ten pierwszy może zostać uznany przez system za zakłócenie czy szum i w wyniku tego być zignorowany, drugi zaś może mieć dla systemu sens związany ze strukturą znaczenia właściwą systemowi.

§ 5. Wielkie dopełnienie

Heidegger zasłynął stwierdzeniem, że cybernetyka oznacza kres metafizyki – albo, jak wolałbym nazwać to wydarzenie, wielkie dopełnienie. Należy je rozumieć jako konkretyzację systemów. Tezę Heideggera trzeba doprecyzować, co jest jednym z celów niniejszej pracy – ale też ponownie uczynić z niej pytanie. Heidegger nie tylko uznał, że główną cechą cybernetyki jest przekształcenie każdej procedury w proces obliczalny i sterowalny (Steuerung); dostrzegł również zwycięstwo (Sieg) nowej metody nad nauką. Metoda ta polega na konceptualizacji sprzężenia zwrotnego: „wzajemna (hin- und herlaufende) regulacja procesów w ich współzależności zachodzi więc w obrębie ruchu okrężnego […] główną cechą cybernetycznego świata jest pętla sterowania”²⁶. Sprzężenie zwrotne wykorzystuje się nie tylko do zrozumienia bytu jako takiego – postrzegania bytu jako procesów zapętlania – ale również do uchwycenia bytu jako całości, całości, w sensie greckiego to panta. To przejście w cybernetyce od bytu jako takiego do bytu jako całości pokrywa się z przejściem od cybernetyki pierwszego rzędu do cybernetyki drugiego rzędu, której jednym z największych osiągnięć jest teoria systemów Niklasa Luhmanna.

Zgodnie ze słynnym stwierdzeniem Luhmanna, „system powstaje etsi no daretur Deus [nawet jeśli Bóg nie istnieje – przyp. red.]”²⁷, a także wyłania się na podstawie czegoś, co on i Talcott Parsons nazywali „podwójną przygodnością”²⁸, stanowiącą Grundsatz systemu społecznego. Pojęcie podwójnej przygodności można w prosty sposób zilustrować za pomocą interakcji dwóch osób, z których żadna nie znała wcześniej drugiej. Ponieważ ja nie ma wystarczającej wiedzy o działaniach drugiej osoby, a ona z kolei nie może przewidzieć działań ja, mamy do czynienia z sytuacją podwójnej przygodności. Stanowi ona problem do rozwiązania. Dla Parsonsa rozwiązanie to przybiera postać konsensusu czy też podzielenia tego samego systemu symbolicznego, zaś dla Luhmanna podwójna przygodność jest siłą napędzającą powstawanie systemu społecznego. Ponieważ każde działanie zmniejsza przygodność, a tylko stałe dążenie do zmniejszania przygodności umożliwia tworzenie się społecznych porządków i norm, Luhmann może stwierdzić, że „wszelka pomyłka staje się produktywna”²⁹.

System wchłania przygodność, przekształcając ją w prawdopodobieństwo – czyli coś, co można przewidywać. To wchłanianie przygodności jest równoznaczne z procesem systematyzacji, w którym przygodność staje się czymś prawdopodobnym, za pomocą czego system może zdystansować się od zwykłej mechaniczności. W opublikowanej w 1977 roku pracy Le système technicien Jacques Ellul dodał pojęcie systemu technicznego do zarysowanego przez Simondona pochodzenia obiektów technicznych – od elementu, przez indywiduum, do zespołu. Ellul wskazuje, że zdolność komputerów do manipulowania wielkimi ilościami danych jest kluczem do urzeczywistnienia systemu technicznego, który nabiera coraz bardziej totalizującego charakteru. System techniczny formuje się za pomocą pozornie sprzecznego ruchu: połączenia specjalizacji i totalizacji. Z jednej strony technologie stają się coraz bardziej wyspecjalizowane; z drugiej – coraz silniej zaznacza się tendencja do totalizacji. Specjalizacja i różnicowanie się techniki nie pozwala ludzkości dostrzec jej ujednolicenia i totalizacji – czyli „systemu technicystycznego”. Ellul pisze:

Człowiek nie uświadomił sobie jeszcze tego związku między swoim dążeniem do Jedności i konstytuowaniem się techniki jako systemu Jednościowego. Tym, czego człowiek jeszcze nie wie, czego nie widzi, jest to, że ten system istnieje jako system³⁰.

Zamiast Luhmanna wybiera jako wzorcowy przykład teoretyka systemów Edgara Morina, uznając jego publikację z 1973 roku, zatytułowaną Zagubiony paradygmat – natura ludzka³¹, za jedną z najniebezpieczniejszych książek, jakie kiedykolwiek zostały napisane, ponieważ Morin „tworzy teorię totalizacji de facto technicystycznej”³². Nie oznacza to, że Morin podziwia totalizację systemu technicznego, ale że próbując wyjaśnić postęp dziejowy, świadomie bądź nieświadomie wprowadza w życie mechanizm tej totalizacji. Stotalizowany system to taki, który ma własne reguły wzrostu i rytmy rozwoju, co Ellul nazywa „samorozrostem”. Jak podkreśla, nie znaczy to, że ludzkość nie może interweniować w działanie systemu, ale to, że „człowiek zostaje pochwycony przez otoczenie i proces, które powodują, że wszystkie jego działania, nawet te, które na pozór nie są świadomie ukierunkowane, przyczyniają się do wzrostu technicystycznego, niezależnie od tego, czy o tym myśli i czy sobie tego życzy, czy nie”³³. System techniczny staje się superorganizmem w sensie noosfery Pierre’a Teilharda de Chardin³⁴ czy też technosfery w ujęciu geologa Petera Haffa³⁵. Dostrzegamy dziś, że Jean‍-François Lyotard miał rację, mówiąc, że nowoczesność to nie tyle epoka, ile zdolność do tolerowania przygodności³⁶, którą dziś określa się mianem „odporności” (resilience). Twierdzenie to będzie jawić się jako jeszcze bardziej dobitne, jeśli pomyślimy o określeniach takich jak teoria systemów, za pomocą których Lyotard charakteryzował społeczeństwo ponowoczesne.

Ani mechanicyzm, ani witalizm nie jest najlepszym rozwiązaniem pozwalającym zrozumieć koewolucję ludzi i maszyn. Organicyzm wyróżnia się jako nowy paradygmat myślenia o życiu i systemie. Spośród organicystów na szczególną uwagę zasługuje Joseph Needham, który z początku był mechanicystą (jako autor książki Man a Machine)³⁷, później zaś przekształcił się w organicystę, stając się jednym z najważniejszych członków Klubu Biologii Teoretycznej, obok Josepha Woodgera, Conrada Waddingtona i innych. Co jeszcze bardziej wymowne, stał się jednym z najważniejszych sinologów, dokumentujących historię chińskiej nauki i, co istotniejsze, przedstawiającym chińską filozofię jako myśl organicystyczną; w końcu zaś był przewodniczącym Teilhard Centre for the Future of Man w Londynie, zajmującego się myślą Teilharda de Chardin. Zaskakujące, że po swoim zwrocie od organicyzmu do badania dziejów chińskiej nauki i techniki Needham nie przekształcił swojej refleksji w organologię, ale wydawał się raczej opowiadać po stronie organicystycznego sposobu myślenia chińskiej technologii. Ukazuje to ważne spostrzeżenie z drugiego tomu Science and Civilisation in China:

Nie sposób dokonać tu więcej, niż wspomnieć o charakteryzującym nasze czasy wielkim ruchu ku udoskonaleniu Newtonowskiej wizji wszechświata poprzez lepsze zrozumienie znaczenia organizacji w przyrodzie. Pod względem filozoficznym największym przedstawicielem tego nurtu jest bez wątpienia Whitehead, jednak ten ruch przenika, na różne sposoby i przy różnym stopniu akceptacji jego najważniejszych tez, wszystkie współczesne dociekania z dziedziny metodologii i światopoglądu nauk przyrodniczych – liczne i znaczące odkrycia na gruncie fizyki pola, biologiczne ujęcia, które położyły kres jałowemu sporowi mechanicyzmu i witalizmu, a jednocześnie uniknęły obskurantyzmu wcześniejszej szkoły Ganzheit, psychologia Gestalt Kohlera; następnie, na poziomie filozoficznym, teoria ewolucji emergentnej Lloyda Morgana i S. Alexandra, holizm Smutsa, realizm Sellarsa, w końcu zaś materializm dialektyczny (z zakładanymi przezeń poziomami organizacji) Engelsa, Marksa i ich następców. Jeśli prześledzimy ten trend wstecz w czasie, dotrzemy przez Hegla, Lotzego, Schellinga i Herdera do Leibniza (co stale dostrzegał Whitehead), następnie zaś wydaje się on znikać. Czy jego pojawienie się nie jest jednak po części związane z tym, że Leibniz studiował doktrynę neokonfucjańskiej szkoły Chu Hsi, znaną mu z jezuickich przekładów i streszczeń? Może należałoby zastanowić się, czy oryginalność, która pozwoliła mu wnieść radykalnie nowy wkład w europejską myśl, nie była po części związana z inspiracją chińską filozofią?³⁸

Historia filozofii organizmu, o której wspomina tu Needham, oraz postaci, które wymienia, zostaną częściowo omówione w tej książce. Teza Needhama o obecności w chińskiej nauce i technice organicyzmu wydaje się sugerować bliskość chińskiej myśli i cybernetyki. Dokonana przez Needhama historyczna analiza chińskiej nauki i techniki była kluczowym czynnikiem, który pozwolił mi rozwinąć pojęcie kosmotechniki, choć nadal mam zastrzeżenia do zrelacjonowanej przez niego idealnej historii i porównania. W rozdziale 2 omówię organicyzm Leibniza w kontekście leibnizjanizmu Wienera; teza Needhama, że myśl chińska jest filozofią organizmu³⁹ i że Leibniz przejął organicyzm z myśli neokonfucjańskiej, to delikatna kwestia, którą należy rozstrzygnąć za pomocą szczegółowych badań historycznych⁴⁰. Między Leibnizem i myślą neokonfucjańską istnieje nieprzekraczalna różnica, polegająca na tym, że Leibniz rozwijał swoją monadologię, biorąc za podstawę logiczno‍-matematyczny punkt widzenia, zaś neokonfucjaniści rozwijali swoje ujęcie, opierając się na moralnej kosmologii skupionej wokół pojęć nieba (tian), energii (ch’i), serca (xin) i rozumu (li)⁴¹. Główne zadanie polega tu na poradzeniu sobie z ambiwalentnym związkiem myślenia organicystycznego oraz nowoczesnej techniki. Jeśli bowiem podążymy za Needhamem i innymi, twierdząc, że organicyzm Whiteheada i neokonfucjanistów stanowi antidotum na mechanicyzm, a cybernetyka jest tym nurtem, który przezwyciężył mechanicyzm na Zachodzie, czy cybernetyka stanie się lepszą maszyną wojenną i jak będzie wyglądało jej zawłaszczenie? Chodzi o następujący dylemat: albo powrócimy do biologicznego organicyzmu, albo przyjmiemy mechanistyczny organicyzm, którym jest cybernetyka. Ten pierwszy jest stanowiskiem niestabilnym, ponieważ o ile nie znajdujemy się w czystym stanie natury (jeśli coś takiego w ogóle istnieje), o tyle trudno zachować tę harmonię, nie konfrontując się z nowoczesnymi technologiami i nie przekształcając ich; chińska „filozofia organicystyczna” podporządkowała się nowoczesnej technice po dwóch wojnach opiumowych, a obecnie powraca pod przykrywką politycznej koncepcji zwanej tian xia (pod niebem), dość podobnej do Kantowskiej organicystycznej kosmopolityki. Natomiast organicyzm mechanistyczny oznacza, że musimy dostosować się do coraz bardziej złożonego systemu technicznego, zmierzającego ku niepożądanej sytuacji – wzrostu zdeterminowania przez technologie i stałego występowania katastrof algorytmicznych. Bystry wzrok Heideggera pozwolił mu dojrzeć, że „organiczność” to inne określenie mechanistyczno‍-technicznego „triumfu” nowoczesności nad naturą. Chodzi więc już nie po prostu o powrót do organicyzmu (choć nie sposób pomijać jego znaczenia), czy do tego reprezentowanego przez chińską filozofię, czy do stanowiska Needhama, Bertalanffy’ego i Whiteheada, ale raczej, jak twierdzę w niniejszej książce, o konieczność stworzenia przyszłej refleksji nad techniką za pośrednictwem odczytań filozofii natury, organicyzmu, cybernetyki, organologii i kosmotechniki.

§ 6. Konflikt organów

Ernst Cassirer zauważył, że Kant w swoich trzech Krytykach przypisuje jedynie marginalną rolę technice; dopiero cybernetyka i organologia pozwalają dostrzec w Kancie przewodnika⁴². Organicyzm to myślenie rekursywne. Organologia oznacza przejście od jednej rekursywnej formy (w naturze) do innej. Jest myślą syntetyczną, nie tylko włączającą wcześniejsze formy, ale i poszukującą nowych epistemologii, zdolnych tworzyć nowe pętle. Według mojej wiedzy Georges Canguilhem jako pierwszy zaproponował termin organologia ogólna na określenie przemyślenia relacji między organizmem i maszyną, nietraktującego maszyny jako odpowiednika człowieka, ale traktującego człowieka‍-maszynę jako organiczną całość. Inspirował się przy tym wieloma wcześniejszymi stanowiskami, zwłaszcza holizmem Kurta Goldsteina, teorią eksterioryzacji André Leroi‍-Gourhana i myślą heglisty Ernsta Kappa. Leroi‍-Gourhan twierdził, że technika stanowi jednocześnie eksterioryzację pamięci i wyzwolenie organów; Kapp, podobnie, nazywał obiekt techniczny „projekcją organów”, podkreślając, że przyrządy kształtowane są na podobieństwo narządów, co pozwala tym pierwszym rozszerzać, a nawet zastępować funkcje tych drugich. W swoim wykładzie z 1947 roku Machine et organisme [„Maszyna i organizm”] Canguilhem chwalił Ewolucję twórczą Bergsona jako pracę prekursorską względem organologii ogólnej, jako że ewolucja to przede wszystkim twórczość élan vital. Zakrawa na ironię, że wracamy do witalistów (Bergsona i Canguilhema), z których drwili organicyści, ale ironia kryje czasem głęboki sens.

Canguilhem nie rozwinął swojego ujęcia organologii ogólnej. Jej ślady znajdziemy jednak w alagmatyce ogólnej (czy też uniwersalnej cybernetyce) Simondona, a także w znacznie bardziej szczegółowym opracowaniu tej kwestii dokonanym przez Bernarda Stieglera, który przejął termin organologia z muzykologii. Nie będzie przesadą stwierdzenie, że tylko w pracach Stieglera pojawia się systematyczne ujęcie organologii ogólnej uwzględniające organy psychosomatyczne, społeczne (na przykład instytucje) i różnego typu organy techniczne. Te trzy systemy organów są z sobą ściśle splecione i ewoluują w odniesieniu do zmian zachodzących w organach technicznych. Stiegler posługuje się jednak dość ścisłym rozumieniem organologii jako badania organów, i w ten sposób udaje mu się uniknąć pytania o organicyzm. Zaczął on używać terminu organologia ogólna w 2003 roku i do dzisiaj teorię organologii rozbudowuje, odwołując się do tego, co nazywa egzorganizmem⁴³. W niniejszej książce nie będę się jednak zajmować późniejszą myślą Stieglera, ponieważ wciąż jest to obiecujący projekt będący w fazie rozwoju. Oprócz wprowadzonego przez Augusta Weissmanna rozróżnienia na plazmę zarodkową i komórki somatyczne⁴⁴ oraz rozróżnienia na genotyp i fenotyp, Stiegler dostrzega trzeci typ dziedziczności, który nie jest ani somatyczny, ani genetyczny, lecz techniczny. Oznacza to silną dekonstrukcję biologii i staje się oczywiste dopiero w świetle dzisiejszego programu ulepszania człowieka oraz inżynierii genetycznej.

Nieorganiczność w formie techniki również stanowi formę dziedziczności, podlegając mutacjom bardziej niż genotypy i fenotypy. Technika jest tym, co przekazuje się nam jako kulturę, złożoną ze środków do życia, ale nie przekazywaną nam pod postacią wiecznego bytu; raczej mutuje nieustannie i coraz szybciej. Technika łączy się bezpośrednio ze środowiskiem w ramach teorii ewolucji. Ewolucja to dialektyczny ruch przystosowania (adaptation) i przysposobienia (adoption) – ponieważ samo przystosowanie do środowiska wyklucza kwestię woli, a samo przysposobienie oznacza ubóstwienie woli. Można postawić również tezę, że organologia to nie tylko systematyczne badanie relacji między człowiekiem a maszyną, ale powinno w nią wchodzić także badanie interakcji kultury i techniki; tego, jak różne kultury – chińska, indyjska, europejska, amazońska itd. – wytwarzają nową myśl, włączającą nowoczesną technikę w ich tradycje, a także przekształcają te tradycje, by dokonać powtórnego otwarcia technoróżnorodności, obecnie zdominowanej przez transhumanistyczne wyobrażenie technologicznej osobliwości. Podczas gdy w XIX i XX wieku – epoce cechującej się stałym konfliktem między mechanicyzmem i organicyzmem/witalizmem – mieliśmy do czynienia z poddawaniem się przez kultury niezachodnie maszynom wojennym wyposażonym w technologie mechaniczne, w XXI wieku musimy zastanowić się, czy nie dałoby się przejąć cybernetyki w celu powtórnego otwarcia pytania o technoróżnorodność.

Simondon usiłuje, za pomocą swojej organicystycznej/organologicznej myśli, którą nazywa mechanologią, rozwiązać przede wszystkim problem alienacji powodowanej przez niewłaściwie rozumiany związek maszyny i człowieka, następnie zaś przezwyciężyć antagonizm kultury i techniki. Możliwe, że gdy Simondon mówi o kulturze i technice, ma na myśli tylko zachodnie społeczeństwa. My jednak musimy pójść krok dalej i zrozumieć, jakie to ma znaczenie dla innych, globalizujących się kultur. Organologia nie dotyczy tylko przysposobienia maszyn poprzez nadawanie im innych celów, ale stanowi również teorię, która jest zakorzeniona w badaniach ewolucji maszyn. Mechanologia Simondona ma na celu przeorganizowanie zespołów technicznych, tak by rozwiązać problem alienacji poprzez wewnętrzny rezonans (to jeden z terminów używanych przez Simondona jako przekład sprzężenia zwrotnego). Człowiek stracił status indywiduum technicznego, który w epoce rzemiosła pozwalał mu stworzyć swoim narzędziom otoczenie skojarzone. W epoce uprzemysłowienia zautomatyzowane maszyny mają jednak własne otoczenie skojarzone, dla stworzenia którego robotnicy są zbędni. Organiczność, której obietnicę zawiera sprzężenie zwrotne, stwarza dla Simondona możliwość rozwiązania problemu alienacji poprzez reorganizację związku ludzi i maszyn – tezie tej przyjrzymy się w następnych rozdziałach.

Można powiedzieć, że, w porównaniu z ujęciem przygodności proponowanym przez Simondona, Stiegler jest bardziej nietzscheański, ponieważ według niego przygodność jest nie tylko czynnikiem napędzającym system, ale również tym, co go przekształca. Stieglerowska interpretacja wprowadzonego przez Simondona przeskoku kwantowego jako progu indywiduacji dokonuje się właśnie poprzez pojęcie transformacji strukturalnej jako wznoszenia ponad siebie (elevation⁴⁵). U Stieglera przygodność ta musi stać się koniecznością nie w tym sensie, by uległa naturalizacji jako część systemu, ale raczej dlatego, że musi stać się osią transformacji jednostki i zbiorowości. Organicyzm i organologia, oparte na pojęciu organiczności, są nieustannie kwestionowane przez rozwój techniczny. Obecnie jesteśmy świadkami przejścia od nieorganiczności zorganizowanej do nieorganiczności organizującej, co oznacza, że maszyny nie są już po prostu narzędziami, ale ogromnymi organizmami, w obrębie których żyjemy. W czasach Schellinga, a później Huttona i Lovelocka, naturę postrzega się jako ogromny organizm, którego jesteśmy częścią. Jednak termin organizm ogólny, którym określano naturę jako źródło przygodności, bardziej pasuje – jak się wydaje – do systemu technicystycznego, który dziś zamieszkujemy – inteligentnych domów, inteligentnych miast i antropocenu. Obserwujemy powstawanie „sztucznej ziemi”, żyjemy wewnątrz ogromnego, kształtującego się systemu cybernetycznego; określa to nasze współczesne warunki filozofowania. Jak wyjaśnię w rozdziale 1, Gaję należy postrzegać przede wszystkim jako skrzyżowanie cybernetyki Jamesa Lovelocka i organicyzmu Lynn Margulis.

Cybernetyka to metodologia pozwalająca rozumieć działanie bytu i społeczeństwa. Każe nam ona jednakże rozumieć to działanie w kategoriach maszynowych i materialnych⁴⁶. Problem z ideą powrotu do natury nie polega na tym, że jest to błąd, ale na tym, że nie ujmuje ona nieodwracalności historycznej trajektorii, czegoś, co dostrzegł już w latach 70. Marshall McLuhan, stwierdzając, że koniec natury oznacza narodziny ekologii. Ekologia opiera się w dużej mierze na pojęciu organizmu (według Ernsta Haeckla relacji między organizmem a środowiskiem), który, jak postaram się wykazać, od czasów Kanta stanowi nowy warunek filozofowania. Jednak ta organiczna natura, uznana przez Kanta za gwarancję wiecznego pokoju, jako że rozumie on powszechną historię ludzkości jako urzeczywistnienie ukrytego planu natury, zostaje zakwestionowana, gdy ekologia zastępuje takie pojęcie natury, przyjmując jej strukturę organizacyjną. Jeśli po Kancie możliwa jest nowa kosmopolityka, należałoby konstruować ją, wychodząc od dekonstrukcji takiego pojęcia natury, co pozwoliłoby nam dostrzec wyraźniej, czy ten „ukryty plan” wciąż jest możliwy do zrealizowania, czy też przeciwnie, trzeba wprowadzić nowy plan. Czymś tragicznym byłoby błędne zrozumienie ekologii jako „powrotu do natury”, ponieważ powrót do romantycznej, niewinnej natury jest tylko złudzeniem; dlatego właśnie Bruno Latour chce wynaleźć Gaję jako pojęcie polityczne⁴⁷. Współcześnie na obszarach miejskich doznajemy wprawdzie przygodności natury, ale w coraz większym stopniu doświadczamy opóźnień pociągów i autobusów, korków i wypadków przemysłowych. Przygodność przybiera inną formę, ponieważ nie musimy już tylko mierzyć się z pogodą, przewidywać prawdopodobieństwa, że spadnie deszcz albo śnieg, ale także nie dopuścić do tego, by dwie autonomiczne tesle zderzyły się ze sobą na autostradzie. Dzięki ideom, takim jak analiza big data, uczenie maszynowe i systemy inteligentne, miasta staną się w pełni zautomatyzowane; automatyzacja ta ma być ekologiczna i zrównoważona, co zakłada stworzenie ogromnych rekursywnych maszyn cybernetycznych. Po tym jak Wiener twierdził, że odkrył ogólną zasadę kontroli i komunikacji maszyn i zwierząt, maszyny cybernetyczne zyskują swego rodzaju organiczność, stając się nieorganicznością organizującą. Z tego właśnie powodu chcę dodać do powyższej genealogii organiczności pojęcie kosmotechniki, które wprowadziłem w mojej wcześniejszej pracy The Question Concerning Technology in China. An Essay in Cosmotechnics [„Pytanie o technikę w Chinach: esej z dziedziny kosmotechniki”]. Kosmotechnika to przede wszystkim zjednoczenie porządku moralnego i kosmicznego za pomocą działań technicznych; zjednoczenie to oznacza powtórne powiązanie figury z tłem, ale nie jest powrotem do metafizyki jednego i wszystkiego. Podążamy za Simondonem, przejmując od psychologii Gestalt metaforę figury i tła. Simondon rozumie historię techniki jako nieustanną bifurkację od stadium magicznego, w którym nie ma jeszcze podziału na podmiot i przedmiot, a tło i figura współistnieją harmonijnie: figura jest figurą tła, a tło – tłem figury. Nieustanne bifurkacje – najpierw na technikę i religię, potem ich obu na część teoretyczną i praktyczną – prowadzą do powstania stałego rozłamu między figurą i tłem. Potrzebna jest myśl filozoficzna (w obliczu porażki myśli estetycznej), aby nieustannie godzić figurę z tłem. Geneza techniczności również oznacza wyłonienie się wielu kosmotechnik, mających odmienne relacje do różnych rodzajów tła. Innymi słowy, zamiast greckiej technē czy nowoczesnej techniki analizowanej przez Martina Heideggera w jego słynnym wykładzie z 1949 roku, „Pytanie o technikę”, w różnych kulturach istnieją różne kosmotechniki. By zadać na nowo pytanie o technikę w XXI wieku, trzeba zrekonstruować genezę poszczególnych techniczności w różnych kulturach, z których każda ma własną kosmiczną specyfikę⁴⁸. Simondon mówi często o rzeczywistości technicznej; wydaje się robić aluzję do innego terminu – rzeczywistości ludzkiej. To, co Heidegger nazywa Dasein, przekładano na język francuski właśnie jako „rzeczywistość ludzką” (réalité humaine) albo jako „bycie‍-tu‍-oto” (être-là). Podobnie jak ludzkie Dasein, potrzebujące artykulacji w postaci bycia‍-tu‍-oto, nowoczesna technika również powinna zostać ponownie usytuowana i odzyskana w swojej genezie.

Można zapytać: czy nie przeciwstawiamy tu znowu człowieka maszynie, kultury technice? Tego właśnie próbuje uniknąć organologia, odrzucająca każdą postać substancjalizacji człowieka i kultury. Oznacza to, że człowieczeństwo nie jest żadną stałą, wieczną substancją, ale czymś przypadkowym. Nawiązuję tu do obecnego w klasycznej filozofii rozróżnienia substancji i przypadłości; przypadłość ma dla nas także znaczenie przygodności. Kategoria człowieka to przygodne pojęcie historyczne. Uznając, że życie ludzkie to życie techniczne, znajdujemy się już na gruncie posthumanizmu. Jeśli uznać posthumanizm za teoretyczną próbę stworzenia nieantropocentrycznej etyki, poniesie on porażkę, jeśli nie weźmie pod uwagę kierunku, który zamierzamy zarysować w tej książce, czyli badania relacji człowiek – maszyna, w przeciwnym bowiem razie pozostanie karykaturalną próbą stworzenia „ontologii wysokiego szczebla”. Organologię można uznać za naukę materialistyczną, ale z zastrzeżeniem, że nie jest to materializm, który materię przeciwstawia duchowi. Organologia usiłuje raczej, przy każdej nadarzającej się okazji, pozwalać duchowi na korzystanie ze swojej wolności bez powodowania alienacji duszy⁴⁹. Technika jest wytworem ducha. Naiwni materialiści nie rozumieją tego, dlatego uznają ducha za wytwór techniki – co niestety jest powszechne w naszych czasach.

§ 7. Po ekologii, przed katastrofą słoneczną

Czy w epoce sztucznej Ziemi, zmierzającej ku coraz pełniejszej automatyzacji, dałoby się nadać nowe znaczenie zdefiniowanym w Fizyce przez Arystotelesa pojęciom przypadku i samorzutności? Słowo samorzutność (automaton) z konieczności kojarzy nam się z automatyzacją, ponieważ oznacza możliwości ograniczane przez zdolności danego bytu – na przykład koń zatrzyma się na skraju przepaści, rzucona moneta upadnie na awers albo na rewers. Wraz z nastaniem maszynowej automatyzacji i zastosowań mechaniki statystycznej znaleźliśmy się w wyjątkowej sytuacji, w której automaty usuwają przygodność na jednym poziomie – poziomie rozumu obliczeniowego (co ilustruje zastąpienie przewidującej zwycięzcę Mistrzostw Świata w Piłce Nożnej ośmiornicy Paula algorytmem uczenia maszynowego) – ale wynoszą ją na inny poziom, poziom rozumu spekulatywnego. Rozum obliczeniowy ogranicza możliwości do pewnej liczby wyborów, listy, z której należy wybrać konkretne, wykluczające się nawzajem opcje (na przykład narodowość, płeć itd.). Rozum spekulatywny, konfrontując się z rozumem obliczeniowym, musi w reakcji wykroczyć poza niego. Najbardziej wyróżniają się w tym sensie spekulacje Heideggera dotyczące bycia, w których zyskuje ono różne nazwy, takie jak ostatni bóg czy Nieznane. Co jednak oznacza w tym kontekście „poza”?

Rozum spekulatywny chce wykroczyć poza to, co zmysłowe, poza dane dostępne w bezpośrednim doświadczeniu, i przedostać się do dziedziny, w której pozór uznaje się za tylko jedną z wielu możliwości i konieczności. Jednak rozum spekulatywny również musi zostać ograniczony, by nie paść ofiarą Schwärmerei. Musi podążać za zjawiskiem, by poza nie wykroczyć. Nauka może stać się filozofią tylko wtedy, gdy wykroczy poza zjawisko i przestanie redukować wszystko do danych empirycznych, ale wyniesie myślenie na nowy poziom, na przykład fizyki spekulatywnej proponowanej przez Schellinga. Rozum spekulatywny padnie jednak w końcu ofiarą złej nieskończoności, jeśli przestanie być zdolny do włączania w swój obręb rozumu obliczeniowego, na przykład przeciwstawiając przypadek samorzutności, w ten sposób nie dostrzegając, co zauważył już Arystoteles, że wydarzenia przypadkowe zawsze są samorzutne (automatyczne) – choć z perspektywy czasu widzimy, że mówił on o naturze, nie o technice. Należy więc na nowo usytuować rolę tychē i automaton w epoce cybernetyki i dostrzec w takim szczęśliwym trafie nie tylko jedynie podzbiór możliwości, ale również wytworzyć możliwość takiego szczęśliwego trafu poprzez przysposobienie samorzutności (automaton) w swym własnym myśleniu.

W odniesieniu do przyspieszenia technologicznego i kresu człowieka można powiedzieć, że tym, co pozostaje, nie jest postczłowiek czy transczłowiek, ale to, co nieludzkie. Termin ów zaproponował Lyotard w swoim eksperymencie myślowym dotyczącym eksplozji Słońca, która ma nastąpić za około 4,5 miliarda lat⁵⁰. Badaczka (której towarzyszy filozof) w ramach tego eksperymentu zadaje pytanie, czy badania naukowe i technologiczne nie stanowią przygotowania do stworzenia planu przetrwania po katastrofie słonecznej, ponieważ tego rodzaju programy dążą do absolutnego oddzielenia ciała myślącego i ciała organicznego, by myśl mogła przetrwać, gdy katastrofa słoneczna zniszczy wszelkie życie organiczne. Nieludzkie jest przede wszystkim negacją – ale negacją dwóch odrębnych faktów. Jest ono przede wszystkim negacją tego, co uważamy za ludzkie, na przykład jedności organicznego ciała i duszy. W tym sensie jest oddzieleniem umysłu od ciała, substancji myślącej od substancji cielesnej, co stanowi finalny projekt naukowy ludzkości w obliczu nadchodzącej katastrofy. Lyotard utożsamia nieludzkość w tym pierwszym sensie z systemem. Pisze: „Nieludzkości systemu, który konsoliduje się pod nazwą (jedną z kilku) rozwoju, nie należy mylić z nieskończenie tajemniczą nieludzkością, której zakładniczką jest dusza”⁵¹. Co to znaczy, że dusza jest zakładniczką „nieskończenie tajemnej” nieludzkości? Czym jest ta nieskończenie tajemna nieludzkość? Otóż jest to Nieznane, nieprawdopodobne, o którym Lyotard mówi, komentując słowa św. Augustyna, że jest „bardziej we mnie niż ja sam”. Dla Augustyna odnosi ono do Boga, ale po śmierci Boga jest to raczej Nieznane (das Unbekannte) opisywane przez Heideggera lub – jak to ujmuje Stiegler za Maurice’em Blanchotem i Yves’em Bonnefoyem – nieprawdopodobne. To coś, czego nie sposób sprowadzić do obliczalności, statystyki i algorytmów planowania wywłaszczającego. Nieobliczalne to preindywidualna rzeczywistość, dzięki której dusza jest w stanie wznieść się ponad siebie, rozwinąć się, czyli realizować swoją wolność. Czym jednak jest właściwie ta nieludzkość, której zakładniczką pozostaje dusza? I co to znaczy, że jest zakładniczką?

Racjonaliści, czy to dawni, czy nowi, nie widzą sensu w myśleniu o Nieznanym czy Niepoznawalnym, choć mogliby Niepoznawalne zracjonalizować, nadając mu znaczenie – czyli nadać sens istnieniu nieludzkiego, nie popadając w nihilizm XXI wieku⁵². Nie przedstawiam tu irracjonalności czy też Nieznanego jako podstawy, która natychmiast zanieczyszcza wszelkie dyskursy, które się na niej wykształcą; uznaję raczej, że nieracjonalność jest granicą racjonalności⁵³. Z perspektywy czasu celem racjonalizmu jest skonstruowanie systemu rozumu, takiego jak ten, który stworzył Leibniz. Istnienie jednak nigdy nie było projektem racjonalistycznym. Podobnie jak symbolizm, racjonalizm to tylko organon myśli – jeden z wielu. Rozpaczliwie próbuje zachować monoteizm po tym, jak zamordował Boga, nadając mu nazwę systemu. Biolodzy ewolucyjni i ekomoderniści postrzegają antropocen jako ogromny system, sądząc, że problem mutacji ekologicznej można będzie rozwiązać poprzez modulację tego systemu. Jednak założenie o istnieniu jednolitego systemu nie zapewnia nam tak naprawdę żadnej innej opcji poza dostosowaniem się do systemu. Jak pozbyć się tego konfliktu między biernością dostosowania a aktywnością wolności? Ludzka wolność oznacza możliwość i dobra, i zła. Jak próbował dowieść Schelling, zło pojawia się, gdy figura zawłaszcza tło (podobnie jak w przypadku relacji figury i tła w psychologii Gestalt), gdy samowola przejmie wolę powszechną; poszukiwanie rozwiązania w samowoli to potwierdzenie wypaczenia podstawy/tła, ostatecznej utraty woli powszechnej. Krytyka systemu nie oznacza, że powinniśmy obawiać się Absolutu. Przeciwnie, to Absolut umożliwia nam relatywizację, dzięki której z kolei możemy afirmować Absolut.

Czerwony samochód tesla roadster, który firma Elona Muska SpaceX wystrzeliła w kosmos w 2018 roku, jest demonstracją kosmotechniki, dla której wszechświat stanowi jedynie zasób. To znaczący gest będący następstwem tego z 1972 roku, gdy załoga Apolla 17 sfotografowała Ziemię, przekształcając ją w zasób. Teraz patrzymy w stronę Marsa, przygotowując się do rozpoczęcia na nim wydobycia. Nietzsche pisze w Woli mocy, że „od czasów Kopernika człowiek zmierzał od centrum ku X”⁵⁴. Dziś, w antropocenie, ludzkość ponownie wznosi się od X do centrum, co oznacza powrót antropocentryzmu w nowym wydaniu. Elon Musk prezentuje projekt planetarny, w którym geopolityka nie dotyczy już Ziemi, ale wiąże się z prowadzeniem wydobycia na Marsie. W jaki sposób mamy myśleć o kosmologii w kontekście tego światoobrazu, który – jeśli chodzi o techniczną dominację – jest nie tylko abstrakcyjny, ale i konkretny? Jedyna możliwość to ujęcie go w wykraczające poza zasób ramy, nie tylko w teorii, ale również w praktyce. By tego dokonać, musimy zestawić na nowo myśl techniczną, której istotą jest zestaw (Gestell). To ponowne zestawienie zestawu będzie wymagać przede wszystkim fragmentacji systemu, która umożliwi nadanie technice nowych znaczeń i nowych rzeczywistości – czy też, słowami Augustina Berque, „ponowej kosmicyzacji [récosmiser] Ziemi” poprzez przekroczenie „akosmiczności” nowoczesności⁵⁵. Ellul celnie wskazał na trudność „nadawania znaczenia technice”, twierdząc, że oznacza to powtórzenie dawnego zwyczaju nadawania znaczenia zjawiskom przyrodniczym jako pośredniczącym między ludźmi i Bogiem, co rozwinęło się do postaci teologii naturalnej czy też religii konkretnej⁵⁶. Ellul uznaje, że trudno jest nie powtarzać w tym kontekście religijnej ścieżki rozwoju, zastępując Boga techniką. Musimy to zinterpretować na kilka sposobów. Jednym z nich byłoby postrzeganie techniki jako Nieznanego, ponieważ jest ona czymś, z czym nie zetknęliśmy się we wcześniejszym doświadczeniu, w przeciwnym bowiem razie nie byłaby ona niczym nowym i nie istniałby postęp; nadawanie znaczenia technice byłoby wtedy wyposażaniem jej w rozumność. Innym sposobem jest postrzeganie techniki jako przejawu Nieznanego i środka, za pomocą którego podlega ono racjonalizacji, co z kolei zwraca nas ku teologii i życiu duchowemu, które obecnie jest w zaniku albo pozostaje dostępne tylko dla uprzywilejowanych, którzy mogą sobie pozwolić na wystrzeliwanie rakiet na Marsa w dzień oraz na uprawienie jogi i medytacji wieczorem. Ellul miał jednak rację, podkreślając, że taki zwrot z łatwością daje początek dwóm reakcjom⁵⁷: z jednej strony próbie rozwiązania problemu za pomocą środków nietechnicznych, na przykład medytacji czy LSD; z drugiej – za pomocą środków technicznych, które, jeśli nie poddać ich starannej refleksji, wzmocnią tylko dodatnie sprzężenie zwrotne systemu, co demonstruje stanowisko ekomodernistów, chcących naprawiać szkody wyrządzone Ziemi przez technologie za pomocą bardziej zaawansowanych technologii, w tym geoinżynierii.

1. Dla Greków czasownik „powodować” (αἴτιον) miał prawne znaczenie bycia odpowiedzialnym, ale również, w pewnych przypadkach, bycie winnym czy zadłużonym.
2. Termin Grund (po angielsku Ground), którym Hui tutaj gra, pojawia się w tej książce w kilku znaczeniach: w kontekście filozofii Heideggera i niemieckiego idealizmu przekładany jest jako „podstawa” lub „grunt”, natomiast w kontekście psychologii Gestalt i inspirującego się nią Simondona jest tłumaczony jako „tło” w zestawieniu z „figurą”. Przetłumaczone na francuski Grund to fond, które w Różnicy i powtórzeniu Deleuze’a jest „podłożem” i które – w odniesieniu do czytającego Deleuze’a Derridy (zob. s.237 w niniejszej książce) – najlepiej przetłumaczyć jako „dno”. Co więcej, Heidegger w swoich rozważaniach na temat zasady racji Leibniza tłumaczy nihil est sine ratione jako Nichts ist ohne Grund, a zatem czasem chodzi tu także o „rację” skojarzoną z rozumem (Vernunft, ratio) i obliczeniami. Tłumaczenie ground uzależniono od kontekstu. Należy jednak pamiętać, że Hui pracuje z tą wieloznacznością i każdorazowo, gdy któryś z tych terminów się pojawia, warto o tym pamiętać – przyp. tłum. i red.
3. Monte Ransome Johnson, Aristotle on Teleology, Oxford University Press, Oxford 2008, s. 23–24; autor cytuje Alexandre’a Koyré: „Zniknięcie – lub zniszczenie – kosmosu oznacza, że świat nauki czy świat rzeczywisty nie jest już postrzegany albo pojmowany jako skończona i hierarchicznie uporządkowana, a tym samym zróżnicowana pod względem jakościowym i ontologicznym całość, ale jako otwarty, nieokreślony, a nawet nieskończony wszechświat, jednoczony nie przez swoją immanentną strukturę, ale tylko przez identyczność swojej podstawowej zawartości i praw […]. To oznacza z kolei zniknięcie – wręcz gwałtowne wykluczenie – z myśli naukowej wszelkiego spojrzenia na wartość, doskonałość, harmonię, znaczenie i cel, ponieważ pojęcia te, odtąd czysto subiektywne, nie znajdują już dla siebie miejsca w nowej ontologii. Innymi słowy: wszystkie wyjaśnienia poprzez odwołanie do przyczyn formalnych i celowych znikają ze współczesnej nauki albo zostają odrzucone i zastąpione przez odwołania do przyczyn sprawczych, a nawet materialnych. Jedynie te ostatnie są prawomocne i dopuszczane w nowym wszechświecie zhipostazowanej geometrii”. Zob. Alexandre Koyré, The Significance of the Newtonian Synthesis, in: Eadem, Newtonian Studies, Harvard University Press, Cambridge, MA 1965, s. 7–8.
4. „Bóg nie jest zewnętrzną inteligencją obracającą się w koło i w koło wodzącą, czymś bardziej go godnym jest być wewnętrzną zasadą ruchu, który jest jego własną naturą, własnym wizerunkiem, własną duszą, tak iż wszystko, co żyje w jego łonie, winno być w ruchu”. Za: Ernst Cassirer, Filozofia oświecenia…, s. 37.
5. Friedrich Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, przeł. Wacław Berent, Zysk i S‍-ka, Poznań 2000, s. 10.
6. O relacji między naturą i kosmopolityzmem u Kanta piszę w: Cosmotechnics as Cosmopolitics, „e‍-flux” 2017, no 86, https://www.e-flux.com/journal/86/161887/cosmotechnics-as-cosmopolitics/ [dostęp: 28.02.2022].
7. Schelling nadaje w ten sposób wolność również naturze, co oznacza konieczne odejście od Fichtego, a także od Kanta i Descartes’a, dla których wolność dotyczy tylko podmiotu czy też ja; zob. Martin Heidegger, Rozprawa Schellinga…, s. 148.
8. Zob. Henri Poincaré, Nauka i metoda, przeł. Maksymilian Henryk Horwitz, J. Mortkowicz, G. Centnerszwer i H. Altenberg, Warszawa–Lwów 1911, cz. I, rozdział IV.
9. Ernst Bloch, Die Lehren von der Materie, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1978, s. 88: kamień „w oczach romantyków wyprowadza siebie jako pochodną procesu życiowego [Lebensprozess]”.
10. Dalej będzie ono tłumaczone jako przypadek lub przypadłość. Jest to termin synonimiczny w stosunku do tytułowej przygodności (contingency) – przyp. red.
11. W zwięzłym haśle słownikowym Hans Blumenberg wskazuje na to, że przygodność to jedno z niewielu pojęć mających źródło jednoznacznie chrześcijańskie. W filozofii Arystotelesa nie ma przeciwieństwa między możliwością i koniecznością – występuje raczej przeciwieństwo między możliwością i rzeczywistością; przeciwieństwo to ustanowione zostaje dopiero po powiązaniu go z logiką. Ontologizacja „możliwej przygodności” zostaje zakończona w XIII wieku: „świat jest przygodny jako rzeczywistość, która, z racji swojej obojętności względem swojego istnienia, nie zawiera w sobie powodu i prawa własnego bytu”. Zob. Hans Blumenberg, Kontingenz, in: Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, Hrsg. Kurt Galling, Bd. 3, Mohr Siebeck, Tübingen 1959, s. 1794. Woluntaryzm franciszkańskiej scholastyki sprawił, że konieczność nie uzasadniała już przygodności, która stała się przypadłością (Zufälligkeit). Zob. ibidem.
12. Arystoteles, Metafizyka, przeł. Kazimierz Leśniak, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1983, 1026b21, s. 153.
13. Immanuel Kant, Krytyka czystego rozumu…, A218/B266, s. 238.
14. W polskim przekładzie Fizyki „traf” lub „samorzutność”. Tutaj dalej jako „samorzutność”, ponieważ ten przekład jest bliższy „automatyzmowi”, o który chodzi Huiowi, i uwidacznia różnicę między tychē i automaton, której nie byłoby widać w przypadku zestawienia „przypadku” z „trafem” – przyp. red.
15. Iannis Xenakis, Formalized Music: Thought and Mathematics in Composition, Pendragon, New York 1990, s. 4.
16. Ibidem, s. 205. W myśl tego stwierdzenia przygodność nie jest już czymś, co wymykałoby się zdeterminowaniu, ale kluczowym elementem zdeterminowania, ponieważ indywiduacja rytmu nie jest już z góry określoną forma formata, ale może być także postrzegana jako forma formans, w której przygodność jest czymś koniecznym.
17. Antoine‍-Augustin Cournot, Essai sur les fondements de la connaissance et sur les caractères de la critique philosophique, in: Idem, Œuvres Complètes, vol. 2, Vrin, Paris 1975, s. 34.
18. Zob. Max Ernst, Comment on force l’inspiration, „Le Surréalisme au service de la revolution” 1933, no 6, s. 43.
19. Lewis Mumford zauważył, że „dopiero po roku 1860 zrozumiano, że zjawiska biologiczne stanowią istotną podstawę dla rozwoju wynalazczości i rozpowszechnienia maszyn” – zob. Idem, Technika a cywilizacja, przeł. Ewa Danecka, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1966, s. 33 – jednak w książce tej, opublikowanej po raz pierwszy w 1934 roku, nie jest jasne, skąd zaczerpnął tę datę; w podrozdziale zaytułowanym Ku ideologii organicznej (ibidem, s. 319–320), powołuje się na Whiteheada i fizjologa Lawrence’a Hendersona (1878–1942), a także architektów Louisa Sullivana i Franka Lloyda Wrighta oraz kilku urbanistów.
20. Za: Erik Peterson, The Life Organic: The Theoretical Biology Club and the Roots of Epigenetics, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh 2017, s. 70–71.
21. Trzeba jednak przyznać, że ów spór trwa nadal w naszych czasach pod postacią debaty na temat tak zwanego genocentryzmu, postrzegającego geny jako główny przyczynowy czynnik sprawczy, które to stanowisko zostało wyrażone na przykład w popularnej książce Richarda Dawkinsa Samolubny gen (Prószyński i S‍-ka, Warszawa 1996). Krytycy genocentryzmu chcą wykazać, że jest to kolejna postać ujęcia redukcjonistycznego, faworyzującego zdeterminowanie i predykcję; do tego typu ujęć zalicza się również biologia systemów, zakładająca, że DNA to jedynie zakodowany skrypt, a to, jak się go odczytuje, zależy od systemu. Zob. Denis Noble, The Music of Life: Biology beyond the Genome, Oxford University Press, Oxford 2006, s. 21.
22. Hans Jonas, The Phenomenon of Life: Toward a Philosophical Biology, Northwestern University Press, Evanston, IL 2001, s. 111.
23. Gilbert Simondon, Technical Mentality, trans. Arne De Boever, „Parrhesia” 2009, no 7, s. 18.
24. Gilles Deleuze przejmuje od stoików pojęcie „pseudoprzyczyna”; nie jest to przyczyna rzeczywista. Związek między przyczyną i skutkiem nie jest tu konieczny. Innymi słowy, nie ma koniecznego związku między zachorowaniem i staniem się dobrym filozofem, ale choroba może stać się wydarzeniem rozumianym jako pseudoprzyczyna, przekształcająca daną osobę w dobrego filozofa (co przydarzyło się Nietzschemu). Bycie chorym zakłada podwójną przyczynowość: jedna z przyczyn jest cielesna, druga to bezcielesna pseudoprzyczyna. „To właśnie bardzo trafnie rozpoznali stoicy: wydarzenie podlega podwójnej przyczynowości, która z jednej strony odsyła do mieszanin ciał, będących jego przyczyną, z drugiej zaś – do innych wydarzeń, występujących w roli pseudoprzyczyn”. Zob. Gilles Deleuze, Logika sensu, przeł. Grzegorz Wilczyński, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 2011, s. 137.
25. Gregory Bateson, Steps to an Ecology of Mind, Jason Aronson, Northvale, NJ 1987, s. 276.
26. Martin Heidegger, Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des Denkens, in: Idem, Denkerfahrungen, Klostermann, Frankfurt am Main 1983, s. 141–142.
27. Niklas Luhmann, Systemy społeczne, przeł. Michał Kaczmarczyk, NOMOS, Kraków 2012, s. 103.
28. Ibidem, s. 101. Tłumacz Luhmanna termin Kontingenz oddaje jako „kontyngencja”. Zmieniamy na przygodność w celu uspójnienia przekładu – przyp. red.
29. Jak pisze Luhmann: „Deklarując nieprawdopodobieństwo porządku społecznego, koncepcja ta deklaruje zarazem jego normalność; wszak w warunkach podwójnej kontyngencji wszelkie zobowiązanie się, jakkolwiek powstałe przypadkowo i wykalkulowane, uzyskuje dla innego działania wartość informacyjną oraz wartość wynikającą z faktu, że można do tego działania nawiązywać. Właśnie dlatego, że taki system budowany jest w sposób zamknięto‍-autoreferencyjny, czyli A określone jest przez B, a B przez A, wszelki przypadek, wszelki impuls, wszelka pomyłka staje się produktywna”. Zob. ibidem, s. 113.
30. Jacques Ellul, Le système technicien, Cherche‍-midi, Paris 2012, s. 212.
31. Edgar Morin, Zagubiony paradygmat – natura ludzka, przeł. Roman Zimmand, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1977.
32. Jacques Ellul, Le système technicien…, s. 201.
33. Ibidem, s. 209.
34. Ellul wspomina również o Teilhardzie de Chardin, zestawiając go z Edgarem Morinem; zob. ibidem, s. 201.
35. Zob. Peter Haff, Human and Technology in the Anthropocene: Six Rules, „Anthropocene Review” 2014, vol. 1, no 2, s. 127: „Technosfera to system, dla którego ludzie są istotnymi, ale mimo to podporządkowanymi częściami. Możemy w skrócie powiedzieć, że technosfera jest autonomiczna […]. Jako występująca w dużej skali, nieplanowana, nieprojektowana i spontaniczna krystalizacja różnorodnych i uprzednio niezgodnych ze sobą elementów techniki w usieciowiony globalny system, technosfera oznacza, że oto przy stole pojawił się nowy gracz, którego interesy należy brać pod uwagę w powiązaniu z interesami ludzkimi. To w tym aspekcie technosfera wymknęła się ludzkiej kontroli”.
36. Jean‍-François Lyotard, L’Inhumain. Causeries sur le temps, Galilée, Paris 1988, s. 79: „Nowoczesność nie jest moim zdaniem okresem historycznym, lecz sposobem nadawania formy sekwencji momentów w taki sposób, że sekwencja ta toleruje wysoki stopień przygodności”.
37. Joseph Needham, Man a Machine: In Answer to a Romantical and Unscientific Treatise Written by Sig. Eugenio Rignano & Entitled „Man Not a Machine”, Kegan Paul, London 1927.
38. Idem, Science and Civilization in China, vol. 2, History of Scientific Thought, Cambridge University Press, Cambridge 1991, s. 291–292.
39. Argumentacja ta jest oparta na pojęciu korelacji, które Needham odnalazł w chińskiej filozofii. Przekłada się je czasami jako „rezonans”; osobiście wolę to tłumaczenie. Ujmując rzecz prosto, oznacza ono, że między niebem i ludzkimi działaniami ma miejsce rezonans (korelacja). Kosmologia ta stanowi moralny i prawny warunek cywilizacji. Zob. Yuk Hui, The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics, Urbanomic Media, Falmouth, UK 2016, część 1.
40. Trzeba przyznać, że Needham nie stwierdził, iż organicystyczna myśl Leibniza wykształciła się jedynie dzięki kontaktom z jezuitami przebywającymi w Chinach. Zauważa on również, że na filozofa wywarli wpływ platonicy z Cambridge, między innymi teolodzy i filozofowie tacy jak Benjamin Whichcote, Henry More i Ralph Cudworth, którzy tworzyli w środkowych dekadach XVII wieku i którzy postrzegali naturę jako plastyczną, żywą całość, nie jako mechanizm. Zob. Joseph Needham, Science and Civilization in China, vol. 2…, s. 503. Podstawowa różnica między Leibnizem i platonikami z Cambridge polega na tym, że wspominają oni o „matematycznej chorobie” (morbus mathematicus) Descartes’a, podczas gdy Leibniz podkreśla, że „naukę o życiu należy kształtować tak, by nigdzie nie popadała w sprzeczność z zasadami poznania matematyczno‍-fizykalnego”. Zob. Ernst Cassirer, Filozofia oświecenia…, s. 75.
41. Sam Needham był zwolennikiem formalizacji matematycznej, która oznaczała dla niego również krytykę witalistów, na przykład Henriego Bergsona i Johna B. S. Haldane’a. W swoim wykładzie na Uniwersytecie Yale z 1936 roku, opublikowanym później pod tytułem Order and Life (Cambridge University Press, Cambridge (1936) 2015), Needham posłużył się przykładem Haldane’a jako chochołem mającym ukazać ograniczenia krytyki fizyko‍chemicznego rozumienia życia. Needham krytykuje używanie przez witalistów terminów takich jak „istotowe” i „świadomość” bez podawania ich precyzyjnych definicji. Jednocześnie chwalił podjętą przez Ludwiga von Bertalanffy’ego próbę matematycznej formalizacji swojego systemu, a także D’Arcy’ego Thompsona, którego praca Growth and Form (Cambridge University Press, Cambridge 1917) zawiera propozycję wykorzystania współrzędnych (w postaci prostokątnej siatki) do zrozumienia zmian form żywych organizmów. Zob. Joseph Needham, Order and Life…, s. 6–49.
42. Zob. Ernst Cassirer, Form and Technology (1930), in: Idem, The Warburg Years (1919–1933): Essays on Language, Art, Myth, and Technology, trans. Steve G. Lofts, Antonio Calcagno, Yale University Press, New Haven, CT 2013, s. 274: „Choć pojawiają się tu wciąż nowe problemy, choć praca »krytyki« nigdy nie dobiegnie końca, kierunek, w którym podąża niniejsza praca, został wyznaczony już za czasów Kanta, dzięki stworzonej przez niego »filozofii transcendentalnej«. Technika nie została jednak jeszcze rzeczywiście włączona w obręb tej filozoficznej autorefleksji. Nadal zdaje się posiadać wyjątkowy status, pozostając na jej peryferiach. Prawdziwa znajomość techniki, wgląd w jej duchową »istotę«, nie dotrzymuje kroku wzrostowi jej zakresu”.
43. Odnośnie do pojęcia egzorganizmu zob. Bernard Stiegler, The Neganthropocene, trans. Daniel Ross, Open Humanities Press, London 2018, s. 115–128.
44. Komórki zarodkowe to te, które umożliwiają zachowanie gatunku, na przykład komórki rozrodcze (jak komórki jajowe i plemniki). Komórki somatyczne są wytworem organizmu. Nie mogą przekazywać informacji genetycznej do plazmy zarodkowej, która przekazuje ją nowemu pokoleniu. Komórki zarodkowe mogą wytwarzać zarówno komórki zarodkowe, jak i somatyczne, zaś komórki somatyczne wytwarzają tylko komórki somatyczne. Zob. François Jacob, Historia i dziedziczność, przeł. Krzysztof Pomian, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1973, s. 301.
45. Chodzi tutaj również o indywiduację jako proces kształtowania i wychowywania, zgodnie ze znaczeniem francuskiego czasownika élever („unosić, podnosić, wznosić, ale również edukować”) – przyp. red.
46. Simondon opisuje cybernetykę jako działanie, zaś pozytywizm naukowy jako strukturę; jako ich syntezę – trzecie – proponuje alagmatykę (teorię konwersji). Trudno jednak wyobrazić sobie działanie pozbawione struktury. W cybernetyce sprzężenie zwrotne – albo ogólniej: rekursja – jest zarazem działaniem i strukturą. Omówienie cybernetyki i pozytywizmu można znaleźć w: Épistemologie de la cybernetique, in: Gilbert Simondon, Sur la philosophie, P. U. F., Paris 2016, s. 198.
47. Zob. Bruno Latour, Facing Gaia: Eight Lectures on the New Climatic Regime, Polity, London 2017.
48. Szczegółową analizę pojęcia kosmotechniki można znaleźć w: Yuk Hui, The Question Concerning Technology in China…, § 2: Cosmos, Cosmology and Cosmotechnics.
49. Ernst Cassirer w artykule Form und Technik z 1930 roku usiłuje rozwiązać jeden z głównych problemów dotyczących techniki – podporządkowanie kultury technice (które Georg Simmel nazywa tragedią kultury). Cassirer używa na określenie tego podporządkowania słowa Unterwerfung, które oznacza również „poddanie”. Poddanie się przez kulturę technice oznacza właśnie to, że rozwój ekonomiczno‍-techniczny w coraz większym stopniu staje się podstawą kultury; wszystkie praktyki podporządkowane zostają zmianom technicznym. Cassirer stawia problem właśnie w ten sposób, a próbuje go rozwiązać, proponując powrót do ducha, ponieważ jeśli technika jest jego wytworem, ma on zdolność do przezwyciężenia tego zdeterminowania i odpowiedzialność, by to zrobić. Zob. Ernst Cassirer, Form and Technology…, s. 272–273.
50. Jean‍-François Lyotard, L’Inhumain…, s. 17–31.
51. Ibidem, s. 10.
52. Z tego właśnie powodu ontologia Nicolaia Hartmanna nadal jest warta reinterpretowania; słusznie wskazał on, że dwie tendencje obecne w starej ontologii – jedna przyjmuje równoważność bytu i rozumu, druga odrzuca system obiektywności i opowiada się po stronie bytu jako nieznanej „rzeczy w sobie” – pomijają trzecią możliwość, czyli współistnienie tego, co częściowo zrozumiałe, i tego, co częściowo nieracjonalne. Zob. Nicolai Hartmann, Nowe drogi ontologii, przeł. Leszek Kopciuch, Artur Mordka, Wydawnictwo Rolewski, Toruń 1998.
53. Heidegger zachowuje w tej kwestii wielką ostrożność, omawiając rozprawę Schellinga o ludzkiej wolności. Z jednej strony podstawa, która pozwala przejawiać się istnieniu, jest właśnie tym, co „nieracjonalne” (Nicht‍-Rationale), z drugiej należy unikać „wrzucania owej podstawy do pra‍-bagna [Ur‍-sumpf] tak zwanej irracjonalności [Irrationalen]”. Zob. Martin Heidegger, Rozprawa Schellinga…, s. 170. Heidegger odróżnia nieracjonalność od irracjonalności; nieracjonalność nie jest irracjonalna.
54. Friedrich Nietzsche, The Will to Power, trans. Walter Kaufmann, R. J. Hollingdale, Vintage, New York 1968, s. 8: „Nihilistyczne skutki współczesnych nauk przyrodniczych (wraz z ich próbami ucieczki w jakieś zaświaty). Prowadzą one w końcu do samorozkładu, zwrotu przeciwko sobie, mentalności antynaukowej. Od czasów Kopernika człowiek toczy się od centrum ku X”. W przekładzie polskim (Wola mocy, przeł. Konrad Drzewiecki, Stefan Frycz, Wydawnictwo Vis‍-à-vis Etiuda, Kraków 2015) przywoływany fragment brzmi: „Nihilistyczny rys w naukach przyrodniczych (»bezsensowność«); kauzalizm, mechanizm. Prawidłowość to akt wtrącony, pozostałość” (ibidem, s. 11) – przyp. red.
55. Augustin Berque, Recosmiser la terre – quelques leçons péruviennes, Éditions B2, Paris 2018.
56. Jacques Ellul, Le système technicien…, s. 281–282.
57. Ibidem.

Komentarze