Psychoanaliza – przesądy, rewizje, kierunki (wywiad z Krzysztofem Wolańskim)

Machina Myśli: Chcielibyśmy zacząć od bardzo ogólnego pytania o psychoanalizę. Sytuacja koncepcji Freuda i jego następców jest w Polsce bardzo słaba. Chodzi nie tylko kierunki psychologiczne, na których dominuje perspektywa wyrastająca z amerykańskiego behawioryzmu. Studenci, absolwenci i wykładowcy takich studiów uważają, że psychoanaliza jest szarlatanerią o zerowej skuteczności leczenia. Z drugiej strony w „powszechnej świadomości” psychoanaliza sprowadza się albo do kosztownego leżenia na kozetce i gadania, albo do doszukiwania się we wszystkim podtekstu seksualnego – najczęściej kazirodczego lub perwersyjnego. Ty sam również czujesz się związany z pewnym krytycznym wobec psychoanalizy stanowiskiem, mam na myśli zarzuty, jakie wysunęli wobec niej Deleuze i Guattari. Tę krytykę można by nazwać immanentną, w odróżnieniu od akademickiej czy zdroworozsądkowej, która byłaby raczej transcendentna. Nie chodziłoby tu zatem o proste przekreślenie projektu Freuda, ale o jakąś jego przebudowę. Nie wchodząc póki co w szczegóły tej rekonstrukcji (którą Deleuze i Guattari nazywają schizoanalizą), chcielibyśmy się dowiedzieć: czym –  ogólnie rzecz biorąc –  jest dla Ciebie psychoanaliza?

Krzysztof Wolański: Psychoanaliza to jeden z największych wynalazków XX wieku – mówiąc największy, mam na myśli zakres, w jakim psychoanaliza trafnie opisała pewien moment w historii człowieka, jednocześnie go wytwarzając (tych ruchów właściwie nie sposób od siebie odróżnić, ponieważ spojrzenie zawsze wytwarza swój obiekt – pozwolę sobie na taki komunał intelektualny). Adam Curtis w The Century of the Self wyśmienicie przedstawił wpływ wynalazku Freuda na to, w jaki sposób w praktyce budujemy wspólnotę w XX wieku. Słaba obecność psychoanalizy w polskim dyskursie akademickim czy eksperckim wydaje mi się całkowicie pozbawiona znaczenia w kontekście jej nadmiernej obecności w stosowanych przez ludzi na co dzień schematach myślenia. Miarą siły wynalazku psychoanalizy jest właśnie stopień, w jakim charakterystyczne dla niej schematy myślenia przeniknęły do naszej doksy, rządzą naszym samorozumieniem.

Jest to, rzecz jasna, równocześnie miara jej słabości – nasza codzienność jest jałowa, podobnie jak nasze sposoby nadawania jej sensu czy znaczenia. Nasza sytuacja wydaje się bez wyjścia, podobnie jak sytuacja projektowanego przez psychoanalizę podmiotu klienta – psychoanaliza musi być nieskończona, ponieważ niczego nie naprawia, wskazuje tylko na pewien fakt: nowoczesnemu człowiekowi ciężko jest żyć w nowoczesnym społeczeństwie, a następnie wyłącznie pogłębia, przetwarza i w afirmuje ów fakt. W tym sensie psychoanaliza przestaje być przydatnym narzędziem, ponieważ to, czego potrzebujemy, to zmiana, a nie pogłębianie świadomości tego, co jest – zarówno na płaszczyźnie indywidualnej, jak i wspólnotowej.

Ruch Deleuze’a i Guattariego polega na wydobyciu i rozwinięciu w wynalazku psychoanalizy tego, co niezwykle nowatorskie i możliwe do płodnego rozwinięcia u Freuda, bez jednoczesnego obciążania się bagażem freudyzmu i psychoanalizmu. A zatem na ujęciu podmiotu jako złożonego wewnętrznie procesu, w ogromnym stopniu determinowanego przez warunki zewnętrzne. To jest fundament ich projektu i jeden z moich własnych punktów wyjścia.

Jedną z powszechnie dostrzeganych wad psychoanalizy jest to, że właściwie niemal zawsze mówi ona to samo, niezależnie od omawianego obiektu – potocznie powie się, że wszystko sprowadza się do seksu (albo w amerykańskiej wersji do traumy), w dyskursie akademicko-eksperckim zawsze kończy się na rozważaniach o tym, kto jest czyim tatusiem (albo nie jest). Wydaje mi się jednak, że to samo zdarzyło się choćby z Marksem – wystarczy, że coś fajnego spodoba się zbyt wielu ludziom, a oni od razu przerobią to na prostsze, bardziej nośne i koszmarnie durne. Co tam Freud czy Marks – wystarczy spojrzeć na stan hip-hopu.

Pozwól, że jeszcze przez chwilę podrążymy sytuację psychoanalizy w Polsce. Jej status wydaje się nie do końca jasny. Z jednej strony mamy prężnie działające, acz hermetyczne środowisko praktyków, przyjmujących pacjentów na swoich artefaktycznych kozetkach. Z drugiej, terminologię psychoanalityczną obecną w naszej codzienności językowej. W końcu któż z nas nie zarzucił znajomemu posiadania kompleksów? Taka powszechność powoduje, że u laika terminy takie jak libido mogą budzić kontrowersje lub zwyczajne niezrozumienie istoty słowa. Skąd Twoim zdaniem to uporczywe sprowadzanie teorii psychoanalitycznych do sfery seksualności w powszechnym pojmowaniu? Czy stała obecność kategorii męskości i żeńskości w pracach psychoanalityków nie jest właśnie potwierdzeniem tego uzusu? A z drugiej strony, co z kompleksem Edypa? Czy kpiąca postawa –tak akademików jak i niespecjalistów – jest uzasadniona? W końcu wszechobecność odwołań do niego niczym nie różni się od teologicznych uzasadnień faktów poprzez uciekanie się od dogmatów biblijnych o dziewiczości Maryi lub boskości Jezusa. Czy może jednak jest on empirycznie skutecznym narzędziem w opisach przypadków?

Wydaje mi się, że recepcja psychoanalizy w mainstreamie podlega dokładnie takim samym regułom jak recepcja każdej co bardziej seksownej teorii – najpierw sprowadza się ją do mocnego, przyciągającego uwagę i budzącego emocje leadu (Słowa i rzeczy Foucaulta to książka o „śmierci człowieka”), a następnie skupia się już wyłącznie na tym ostatnim, obrabia się go i dowolnie wykorzystuje („człowiek umarł czy może jednak żyje?”; „cóż za nonsens, ja żyję, pan żyje, czyli człowiek ma się dobrze!”, „ale w takim razie co z łamaniem praw człowieka? kto ujmie się za pokrzywdzonymi?” itd.). Tak to po prostu chyba funkcjonuje – Symulacje i symulakry Baudrillarda są o tym, że „rzeczywistość nie istnieje”. Mocny lead, zwłaszcza jeśli w naszej głowie zabrzmi głosem Morfeusza. Fakt, że ta książka jest nie o tym, nie ma znaczenia. Z recepcją Freuda od samego początku było podobnie – zyskał popularność właśnie jako odkrywca dziecięcej seksualności, a nie jako błyskotliwy analityk humoru czy lapsusów językowych. Potencjał shock value w marketingowaniu idei nie został przecież odkryty wczoraj. Święta Trójca marketingu to w końcu seks, przemoc i kotki. To po pierwsze primo. Po drugie primo, nie wydaje mi się, żeby faktycznie dochodziło do „uporczywego sprowadzania” teorii psychoanalitycznych do sfery seksualności po prostu dlatego, że w ostatecznym rozrachunku jednym z fundamentalnych odkryć Freuda jest właśnie libido jako siła seksualna (niezależnie od tego, czy sami chcemy na to przystać czy też próbujemy tą koncepcję rozwinąć/przekształcić). Co więcej, sproblematyzowanie pozycji podmiotu w siatce społecznej ze względu na tak czy inaczej rozumianą płeć stanowi, przynajmniej moim zdaniem, jeden z jej najistotniejszych i najbardziej płodnych w konsekwencje teoretyczne momentów. Myśl Freuda stanowi oczywiście wyłącznie punkt wyjścia w dwudziestowiecznej epopei upłynniania tradycyjnie binarnej struktury płci–pozycji seksualnych. Wydaje mi się, że z naszego punktu widzenia istotniejsze jest to, że udało mu się pewne perspektywy otworzyć, niż to że następnie starał się jak maksymalnie zawęzić.

Po trzecie primo, primo ultimo, kompleks Edypa jest w psychoanalizie właśnie takim zawężeniem – jedna z wielu historycznie możliwych konstelacji sił stanowiących element pola społecznego zostaje uznana przez Freuda za pierwotną i uniwersalną. Kłopot z Edypem nie polega na tym, że go nie ma, nie było i nie będzie, ale na tym, że nie musi go być. Albo też, ujmując rzecz inaczej, Freud w tym sensie był Kolumbem (D&G), że odkrywając to, co nowe (pierwotnie polimorficzny charakter podmiotu rozpiętego w konkretnym i określonym historycznie polu społecznym), zdolny był ujrzeć wyłącznie to, co już znane (nieskończoną sukcesję ojców i synów). Jak wszystkie odkrycia Freuda również i Edyp wydaje mi się figurą ambiwalentną. Z jednej strony roszczenia do uniwersalizacji struktur edypowych wydają mi się absurdalne, stanowią miarę fundamentalizmu i ortodoksji w myśleniu psychoanalitycznym. Jednocześnie jednak nie sposób przejść obojętnie obok faktu, iż w dalszym ciągu kategorie edypowe zdają się doskonale opisywać wiele elementów naszej rzeczywistości społecznej. Nie wydaje mi się jednak, aby należało czynić z tego zarzut Freudowi ani nawet odrzucić Edypa jako narzędzie heurystycznie, ale raczej uznać to za objaw powolnego tempa zmian, jakie zaszły przez ostatnie 100 lat w społeczeństwach Zachodu. Błąd Freuda powielany przez psychoanalityków polega nie tyle na odkryciu Edypa, ile na jego uniwersalizacji. Błąd społeczeństw Zachodu polega nie tyle na niezrozumieniu teorii Freuda, co raczej na odczytaniu ich nazbyt dosłownie, prosto i jednoznacznie. I tak elegancko wracamy do punktu wyjścia, czyli form recepcji myśli przez mainstream.

Uważasz zatem, że kompleks Edypa czy – jak wolisz mówić – Edyp jest czymś realnym, ale jednocześnie historycznym. Nie stanowi inwariantu, jak utrzymuje wielu psychoanalityków, ale jedynie efekt ściśle określonych procesów dziejowych. Wśród nich z pewnością kluczową rolę odegrało wyłonienie się tzw. rodziny nuklearnej, wymuszenie na ogromnych częściach populacji życia w małej, na co dzień odizolowanej od innych grupie: matka + ojciec + dziecko (dzieci). Kompleks Edypa opiera się zatem, koniec końców, na przemilczanym założeniu tradycyjnego (jak utrzymują niektórzy) modelu rodziny w opisie przypadków. Czy byłby tak samo prawdziwy na gruncie komun hipisowskich bądź kibucy? To pytanie interesuje nas szczególnie. Czy tego typu eksperymentowanie z modelem rodziny pozwala się wymknąć Edypowi, czy jednak odtwarza go w inny sposób?

To chyba jest kwestia do rozstrzygania nie teoretycznie, tylko praktycznie. I nie raz na zawsze, tylko nieustannie. Widziałem w życiu rodziny nuklearne bez śladu Edypa i środowiska subwersywno-emancypacyjne z natężeniem Edypa na poziomie V Rzeszy. Na pewno nie jest tak, że wystarczy przestać żyć w rodzinie nuklearnej, by wyjść poza odtwarzanie edypowych praktyk w życiu codziennym. Bardzo często jest to warunek konieczny, nigdy nie jest jednak wystarczający. Jak to z eksperymentowaniem bywa – czasem eksperyment wychodzi, a czasem nie; czasem udaje się eksperyment powtórzyć, a czasem warunki się zmieniają i wszystko kończy się eksplozją. Przewaga Edypa tkwi w tym wypadku w jego wygodzie – eksperymentalne wytwarzanie nieedypowych praktyk wymaga stałego i natężonego wysiłku, a kiedy wysiłek słabnie, eksperyment osuwa się w bezpieczne i quasi-naturalne struktury edypowe. Wychodzenie poza Edypa –  naprawdę, a nie w ramach seminaryjnych opowiastek – to ciężka praca, która nigdy się nie kończy. Czyli, jak to zgrabnie ujął markiz de Sade: „Francuzi, jeszcze jeden wysiłek, by stać się republikanami”. I jeszcze jeden, i jeszcze jeden…

Wróćmy ponownie do podstaw psychoanalizy. Jednym z pierwszych haseł, obok seksu i kompleksu Edypa, które kojarzą się nam z psychoanalizą, jest nieświadomość. Jest to jedna z kluczowych kategorii wprowadzonych przez Freuda, a jednak próbuje się ją bagatelizować na różne sposoby: czy to wskazując, że już jakiś X lub Y mówił o nieświadomości (stary chwyt filozofów), czy to utrzymując, że również inne odmiany psychologii i psychoterapii stosują tę kategorię. Wydaje się jednak, że w rzeczywistości bardzo często dochodzi tu do pomieszania przedświadomości z nieświadomością. Albo właściwie: pomieszania przedświadomości i nieświadomości z podświadomością – kategorią, która nie pojawia się u Freuda, ale która funkcjonuje choćby w potocznym języku. W końcu teoretyczna konstrukcja Freuda opiera się na triadzie (świadome–przedświadome–nieświadome), a nie na diadzie (świadome–podświadome/nieświadome). Chcielibyśmy, żebyś opowiedział nam nieco o tych kategoriach, zwłaszcza o różnicy między przed- a nieświadomością.

Odkrycie nieświadomości jest fundamentem, istotą i największą zdobyczą psychoanalizy. Odkrycie to nie polega na zwyczajnym stwierdzenia faktu istnienia czegoś takiego jak nieświadomość, ale na próbie zrozumienia sposobu jej funkcjonowania oraz dynamik, w jakie wchodzi ze świadomością. W tym sensie nie jest to teza o charakterze literackim czy filozoficznym – jedna z tych, jakie pojawiały się faktycznie przed Freudem – koncentrująca się wokół wykazania, że nie we wszystkim podmiot jest panem samego siebie. Analizy Freuda mają na celu wskazanie różnic w sposobie funkcjonowania systemów składających się na aparat psychiczny podmiotu.  W ramach tzw. pierwszej topografii Freud wyróżnia trzy takie systemy: nieświadomość, przedświadomość i świadomość. Transfer treści pomiędzy systemami ograniczony jest przez działanie cenzury (cenzura pomiędzy nieświadomością i przedświadomością deformuje, natomiast pomiędzy przedświadomością i świadomością selekcjonuje).  Najłatwiej chyba uchwycić różnicę pomiędzy nieświadomością i przedświadomością w odniesieniu do ich treści – w wypadku tej pierwszej jest to przede wszystkim to, co wyparte, oraz nieliczne elementy filogenetyczne, w wypadku drugiej – wiedza oraz wspomnienia (dostępne, ale nieobecne w polu świadomości – to, co można sobie przypomnieć). Nieświadomość jest jedynym systemem, w którym pojawiają się reprezentacje popędowe (same popędy mają, jak wiadomo, charakter jednocześnie fizjologiczny i psychiczny, a co za tym idzie – nie mogą wystąpić w omawianym przez nas tutaj horyzoncie).

Kiedy mowa jest o podświadomości, trochę się gubię. Mam jakieś przeczucia, o co może chodzić, ale jednocześnie wydaje mi się, że jest to idea na tyle rozmyta i mglista, że nie bardzo jest z czym dyskutować. Bo podświadomość wiąże się jakoś z intuicją („podświadomie to przeczuwała”), ale bywa, że oznacza dokładnie to, czym jest nieświadomość w psychoanalizie – Innego w nas samych („nie mógł już dłużej się opierać, podświadomość brała nad nim kontrolę”). Natomiast jeżeli chodzi o psychoanalityczne kategorie nieświadomości i przedświadomości, to z perspektywy pracy diagnostycznej i terapeutycznej mają ona równie istotne znaczenie, zaś dla psychoanalitycznej antropologii, nie mówiąc już o potocznej recepcji psychoanalizy, pojęcie nieświadomości posiada nieporównanie większą istotność. Zresztą sam Freud dość szybko pozostawił za sobą pierwszą topografię i skupił się na drugiej, w ramach której wprowadza podział aparatu psychicznego na To, Ja i nad-Ja. To, co nieświadome, coraz częściej występuje wówczas w funkcji nie systemowej, lecz opisowej, zaś przedświadomość nie pełni szczególnie prominentnej funkcji w psychoanalitycznej teorii.

Powiedziałeś, że teza o istnieniu nieświadomości nie jest tezą filozoficzną. A na sam koniec dodałeś, że wraz z nakreśleniem drugiej topografii nieświadome przestało występować w funkcji systemowej, a zaczęło pełnić rolę opisową. Wskazujesz tu na pewne napięcie – istotne również dla nas – pomiędzy systemem a empirią. Dominujący obraz Freuda to chyba właśnie obraz twórcy zamkniętego, mającego wyjaśniać wszystko systemu. To właśnie przeciwko tak postrzeganemu Freudowi kieruje swoje ostrze – wciąż droga wielu osobom – krytyka autorstwa Karla Poppera. Wydaje się jednak, że prawdziwa wielkość Freuda zawiera się w jego studiach przypadków (jak choćby w rozprawie o małym Hansie albo o „człowieku od szczurów”). Studiach, które często zawierają przeciwne sobie ustalenia, nierozwinięte nigdzie później pomysły czy wariacje na temat podstawowych kategorii psychoanalitycznych – wszystko to, co w efekcie sprawia, że niemożliwe jest ujednolicenie ich wyników, zamknięcie w zgrabną teorię. Aby sprowadzić to pytanie do krótkiej formułki: czym jest psychoanaliza – studium przypadku czy systemem metafizycznym?

Moim zdaniem cały pozytywny potencjał psychoanalizy polega właśnie na nieustającym napięciu pomiędzy empirycznym konkretem – czyjąś historią życia – a teorią: każdy przypadek musi być rozumiany w teoretycznym zapośredniczeniu, ale jednocześnie i zarazem każdy przypadek wpływa i modyfikuje dotychczasową teorię. W tym sensie jest to dwustronna dynamika, gra między ogólnością teorii i konkretnością przypadku. Oczywiście psychoanaliza funkcjonuje jak każda inna instytucja, a co za tym idzie, dominuje w niej reaktywność, pragnienie zachowania status quo – stąd przypadki stanowią zazwyczaj ilustrację teorii, rzadziej zaś radykalnie ją podważają. Już te opisywane przez samego Freuda stanowią doskonałą ilustrację owych konserwatywnych, a zarazem charakterystycznych dla większości instytucji tendencji – wszystkie gruntują i uniwersalizują fundamentalne dla freudowskiej psychoanalizy założenie, zgodnie z którym modelem, do którego daje się zredukować każde zaburzenie psychiczne, jest neuroza. Nawet jeśli konkretny przypadek wymyka się dotychczasowym rozstrzygnięciom teoretycznym – wtedy tym gorzej dla rzeczywistości. W tym sensie psychoanaliza może jawić się jako system metafizyczny, jednak ani nie jest nim w założeniu, ani nie musi nim pozostawać w praktyce.

Pozbawiona napięcia pomiędzy analizą konkretnych przypadków, a wiecznie rozwijającą się teorią psychoanaliza zmienia się w – to Deleuze & Guattari – psychoanalizm, ideologiczną narrację odciętą od rzeczywistości. Z pozoru to właśnie wydarzyło się psychoanalizie. A jednak jeśli prześledzimy wiek rozwoju owej dyscypliny, to okaże się, że trudno wskazać w XX wieku inną dziedzinę twórczej myśli, która pozostała równie długo żywa oraz zdolna do nieustannych przekształceń.

No właśnie, jak to jest z tymi przekształceniami? Chcielibyśmy zapytać w szczególności o jedno z nich, o jeden ich typ: stosowanie psychoanalizy do analizy kultury. Jacques Allain Miller twierdził, że psychoanaliza nie jest predestynowana, nie posiada specjalnych kompetencji, by w sposób szczególny (tj. jakościowo lepszy czy efektywniejszy) wygłaszać sądy ogólne na temat kultury ludzkiej. Przestrzegał więc przed ekstrapolowaniem pojęć wypracowanych w gabinecie psychoanalitycznym na tkankę społeczną. Sam Lacan podchodził do takich pomysłów z dużą ostrożnością, mówiąc, że każdy przypadek chorobowy jest indywidualny i wymaga takiego też podejścia. A jednak istnieje cały szereg postaci – dość wymienić najsłynniejszą z nich: Slavoja Żiżka – które analizują kulturę właśnie za pomocą narzędzi wypracowanych przez Freuda, Lacana i ich uczniów. Na ile uprawnione jest stosowanie wielkich kwantyfikatorów psychoanalitycznych do analizy fenomenów kultury takich jak film, muzyka, sztuka itd.? Czy obecnie w naukach społecznych nie mamy do czynienia z nieuprawnionym poszerzaniem zakresu stosowalności pojęć psychoanalitycznych ze szkodą zarówno dla dzieł kultury, jak też dla samej psychoanalizy? Czy nie następuje tu redukowanie artefaktów kultury do symptomów, traktowanie społeczeństwa jako wielkiego chorego człowieka?

Jak do wszystkiego w owej dziedzinie mam do zabiegów w stylu psychoanalizy kultury stosunek raczej ambiwalentny – jednej strony nie ulega chyba wątpliwości, że kultura, podobnie jak wszystkie inne wymiary aktywności człowieka, istnieje w związku z jego życiem psychicznym (i to zarówno, banalnie, w relacji do psychiki indywidualnej artysty, jak i „ducha” czy „horyzontu” psychicznego epoki), z drugiej jednak nazbyt często i bez żadnego uzasadnienia stosuje się myślenie przez analogię, w którym życie wewnętrzne danego społeczeństwa utożsamia się z życiem wewnętrznym jednostki i próbuje się zrozumieć to pierwsze w taki sposób, jakby było drugim. Co oczywiście nie ma najmniejszego sensu. Wydaje mi się jednak, że myślenie o kulturze w kategoriach symptomów nie musi koniecznie wiązać się z wizją społeczeństwa jako chorego, a nawet jeśli, to nie musi to być koniecznie coś złego. Symptom nie musi bowiem koniecznie odsyłać do choroby, ale do konfliktu – ten zaś jest realny (trudno wyobrazić sobie dynamiczny, skomplikowany układ, który nie byłby wewnętrznie skonfliktowany), a jego odsłonięcie, choć samo w sobie nieprowadzące do zmiany, zarysowuje przynajmniej jakąś jej możliwość. Wizja społeczeństwa pozbawionego konfliktów, a zatem kultury, której nie daje się rozumieć jako symptom, to z jednej strony wizja ideologiczna, z drugiej zaś – przerażająca, bo całkowicie pozbawiona życia. Innymi słowy: myślenie o społeczeństwie w ścisłej analogii do klinicznego pacjenta nie ma sensu i jest wyrazem nieuzasadnionego uproszczenia myślowego (lub, jak by się chciało wierzyć, zabiegiem heurystycznym czy propedeutycznym, a zatem uproszczeniem funkcjonalnym), co nie znaczy, że myślenie o kulturze w kategorii symptomów nie może być płodne i intelektualnie zasadne. Jednak nie myślenie przez analogię, ale paralelizm. W tym sensie wszelkie mocne tezy z dużym kwantyfikatorem nie mają najmniejszego sensu – psychoanaliza nie jest metodą pozwalającą w ten sam sposób i przy pomocy tych samych narzędzi zrozumieć życie wewnętrzne jednostki ludzkiej oraz podskórne funkcjonowanie wspólnoty; psychoanaliza może jednak stanowić punkt odniesienia, jeżeli chodzi o analizę funkcjonowania złożonych, samozwrotnych (bo językowych) oraz wewnętrznie skonfliktowanych systemów (jak choćby podmiot oraz wspólnota).

Podnosimy poprzeczkę. W Objaśnianiu marzeń sennych Freud pisze: „Nie wiem, o czym śnią zwierzęta”. Czy coś zmieniło się pod tym względem? Czy psychoanaliza może pomóc nam w zrozumieniu psychiki zwierząt? Na ile zwierzęta domowe, np. psy włączane są w symboliczne uniwersum człowieka? Na ile można mówić o nad-Ja w odniesieniu do psa, który ucieka przed swoim właścicielem, gdy zrobił coś „złego”, nieakceptowalnego? Na ile można mówić w takim wypadku o interioryzacji prawa ludzkiego w podmiocie zwierzęcym? Jak wyjaśnilibyśmy fenomen śniących zwierząt, np. psa biegnącego przez sen? Za czym goni? Czy należałoby uznać, że również posiada proste – charakterystyczne dla dzieci – sny życzeniowe, podobne do tych, które analizował Freud w Objaśnianiu marzeń sennych? Czy zwierzęta posiadają nieświadomość? Na ile możliwość zaistnienia zjawiska snu u psa należałoby powiązać z posługiwaniem się przez niego szczątkową formą języka – szczekaniem – umiejętnością, którą pies nabył dopiero w efekcie udomowienia, funkcjonowania w obrębie społeczności ludzkiej (inne psowate nie posiadają tej umiejętności)? Czy tym samym moglibyśmy wpisać zwierzęta w horyzont myśli psychoanalitycznej już nie tylko jako symbole libido czy lękowe reprezentacje rodziców (jak np. czyni to Freud w przypadku tzw. człowieka od wilków), ale inne podmioty, różne, choć współdzielące pewne przestrzenie psychiczne z człowiekiem? Na ile taka perspektywa poszerzałaby horyzont psychoanalizy, a na ile służyłaby jedynie – mówiąc językiem Deleuze’a i Guattariego – reterytorializacji, edypalizacji zwierząt? Heidegger zwięźle ucina takie spekulacje: zwierzęta są „ubogie w świat”. Czy na pewno? Co na to psychoanaliza?

Dla mnie poprzeczka jest tu zawieszona zdecydowanie za wysoko, bo nie wiem nic o psach, o tym, czy śnią, a jeśli tak, to o czym. Mam jakoś tak ustawioną perspektywę, że właściwie pojawiają się w niej głównie ludzie, wśród nich właściciele psów. I być może o nich coś tam mógłbym w kontekście psychoanalizy spróbować powiedzieć, ale o ich ulubieńcach – nie za bardzo. To trochę tak, jakby niewidomy miał dokładnie opowiedzieć o kolorach. To, co o zwierzętach mówi Deleuze w swoim abecadle, jest mi bardzo bliskie – dla mnie jest coś głęboko perwersyjnego w posiadaniu zwierzęcia domowego i udomawianiu go, totalna i perfidna edypalizacja istoty słabszej. Ale nie chciałbym w żaden sposób uniwersalizować swoich idiosynkrazji, może po prostu nie lubię ślinienia się i linienia, bo noszę czarne ciuchy? Innymi słowy wydaje mi się, że psychoanaliza nie za bardzo ma coś do powiedzenia o zwierzętach, mogłaby za to naprawdę sporo powiedzieć nam o ludzkich stosunkach do zwierząt i ze zwierzętami.

Psychoanaliza byłaby więc dyskursem nieuleczalnie antropocentrycznym?

Tak mi się wydaje. Co nie znaczy, że dzięki kilku teoretycznym przesunięciom i przemieszczeniom nie dałoby się wykorzystać jakichś jej odkryć w kontekście prób zrozumienia zwierząt oraz relacji człowiek–zwierzę. Choćby pojęcia pragnienia czy inwestycji zdają się oferować interesujące możliwości zastosowania (co oczywiście było robione).

Pytanie ostatnie brzmi: dokąd zmierza psychoanaliza? Jakie są jej możliwości, zarówno w rozumieniu świata czy człowieka, w ich przemienianiu, jak i w adaptacji do nowych realiów? Ale też jakie obiera dziś linie kierunkowe i które z nich są według Ciebie najbardziej perspektywiczne? Czy daje się wyznaczyć jakiś jej horyzont, czy przypadkiem już od lat nie odbija się od własnych granic, wywołując nowe koncepcje (interpretacje), w gruncie rzeczy coraz mniej psychoanalityczne w sensie Freudowskim?

Psychoanaliza była dzieckiem swoich czasów i co za tym idzie wraz ze zmieniającymi się sposobami życia traciła i nadal traci swoją zasadność. Rodzina mieszczańska i mieszczańska wspólnota, a więc środowisko pozwalające narodzić się psychoanalizie i będące zarazem obiektem jej analiz, uległa przez ostatnie sto lat licznym zmianom. Jednak pomimo zasięgu i głębi owych zmian nie pojawiła się żadna naprawdę mocna (w sensie teoretycznym oraz oddziaływania) alternatywa czy następczyni psychoanalizy. Schizoanaliza Deleuze’a i Guattariego jest mi bardzo bliska, ale trudno oprzeć się – zwłaszcza dziś – wrażeniu, że jest ona co najwyżej horyzontem metodologicznym, etycznym i poznawczym, do którego można dążyć, nie zaś narzędziem idealnie dopasowanym do naszej rzeczywistości. Jest to oczywiście zarzut wobec rzeczywistości, nigdy schizoanalizy.

Wydaje mi się, że nowy dyskurs służący naszemu samorozumieniu będzie musiał w większym stopniu wziąć pod uwagę coraz mocniej sieciowy charakter naszego upodmiotowienia oraz podejmowanych przez nas aktywności. W tym sensie następna psychoanaliza będzie musiała być raczej analizą roju, a nie indywiduum czy dowolnej po nim pozostałości. Czyli dalszym twórczym rozwijaniem schizoanalizy jako metody myślenia.

Wywiad przeprowadzili:
Anna Celska
Jakub Dadlez
Mateusz Pytko
Cezary Rudnicki

Komentarze