Przybliżenia (3): (Post)strukturalizm (i) Foucault

Przedmowa: Niniejszym chciałbym przedstawić wam pewien cykl artykułów, kierujący się trafnym spostrzeżeniem jednego z moich wykładowców, że „filozofii najpierw należy nauczyć się źle”. Ktoś, kto dopiero zaczyna swoją przygodę z tą dziedziną nie jest w stanie, nawet na najlepszym wykładzie, od razu pojąć całej złożoności filozofii np. Arystotelesa, czy Kanta. Ale zarazem jak najszybciej poznać ich musi. Musi o nich słuchać i czytać, choć będzie rozumiał mało; pisać i mówić, chociaż będzie w tym wiele bzdur. Wszystko to po to, by potem znowu słuchać i czytać, pisać i mówić. Znowu i znowu. Filozofia to nie tabliczka mnożenia – nie wystarczy się jej raz na pamięć nauczyć. Filozofia wymaga nieustannego zataczania kół, a jej celem jest: rozumieć.

Z uwagi na powyższe „Przybliżenia” za zadanie stawiają sobie „zatoczyć pierwsze koło”, toteż przedstawione wiadomości i interpretacje „zawodowcowi” mogą wydać się zbyt uproszczone, czy zbyt jednostronnie przedstawione. Co więcej: będą to również odczytania stosunkowo „subiektywne”, ponieważ moim celem jest zaprezentować pewnego współczesnego filozofa, którego rozważania, bez znajomości jego poprzedników, mogłyby być zupełnie niezrozumiałe dla „amatora”.

Foucault nigdy nie zgadzał się na określanie go jako strukturalisty bądź poststrukturalisty. Te etykietki, jak wszelkie inne, więcej zaciemniają, niż rozjaśniają.  Jednakże bez odrobienia lekcji strukturalizmu Foucault może wydawać się mało zrozumiały. Dlatego nim opowiem o samej jego filozofii, poczynimy dwa kroki przygotowawcze.

– POCZĄTEK –

Strukturalizm filozoficzny ma dwa źródła: językoznawstwo de Saussure’a oraz matematyczną koncepcję struktur. Pokrótce i nie wchodząc w techniczne kwestie: matematyczne struktury (np. grupy) to takie twory, które opisują systemy przekształceń. Wysoce abstrakcyjne ujęcie sprawia, że za ich pomocą można opisywać nie tylko liczby, ale i ruchy ciał, czy społeczeństwa – to właśnie wykorzystał strukturalizm. Druga inspiracja tego kierunku to strukturalistyczne językoznawstwo de Saussure’a. Z jednej strony metoda de Saussure’a pozwalała opisać język niezależnie od mówiących ludzi. Co więcej, pokazywała, że to sami ludzie są zależni od istniejącej struktury językowej, determinowani przez nią przy formułowaniu wypowiedzi (m.in. przez gramatykę i słownik). Tę sytuację oddawano czasem za pomocą hasła: „to nie my mówimy językiem, lecz to język mówi nami”. Z drugiej strony de Saussure pokazał, że w języku tożsamość nie jest czymś pierwotnym, ale wytwarzanym, że pierwotnie nie istnieje przedmiot jako taki, określony, posiadający istotę, ale miejsce w strukturze, które dopiero wytwarza ów przedmiot. Ten drugi punkt warto wyjaśnić na przykładzie. De Sausseure’owi chodzi o „przedmioty” sensowne: słowa – będące złożeniem dźwięków lub pisma z myślą. Jego zdaniem nie istnieją one, nie mają tożsamości przed tym złożeniem, ponadto zawsze są w relacji do innych „przedmiotów” (tu: słów). Mające sens słowa powstają dopiero po nałożeniu na siebie dwóch „zbiorów elementów” – nazwijmy je: seriami – serii dźwięków (lub znaków graficznych) i serii myśli. Co więcej złożenie to jest absolutnie arbitralne: nic nie przemawia za tym, abym zbiorowi dźwięków [k]+[o]+[t] przypisał myśl o małym, futrzastym zwierzęciu domowym.

Wyrażenie „zbiór elementów” umieściłem w cudzysłowie, ponieważ brane dosłownie jest mylące. Przed nałożeniem na siebie serii nie ma żadnych elementów. Serie przed nałożeniem tworzą raczej coś, co można by określić jako mgławicę. Wyobraźcie sobie, że słyszycie kogoś, kto bardzo szybko mówi w nieznanym wam języku. Wówczas nie tylko nie rozumiecie poszczególnych słów, ale też nie jesteście w stanie ustalić granicy pomiędzy poszczególnymi słowami, można by powiedzieć: bełkot. Nie jest to „nic” – bo przecież jakieś dźwięki się pojawiają – ale nie jest to też „coś” (konkretnego) – bo te dźwięki nie mają sensu, nie da się ich rozróżnić, uporządkować. To właśnie fonetyczna mgławica. Drugą taką mgławicą jest strumień świadomości. Chodzi mi o taką sytuację, w której ciężko „uświadomić sobie własne myśli”, ciężko wskazać granicę pomiędzy jedną myślą, a drugą (można by tu sobie wyobrazić jakiś stan przemęczenia lub odurzenia). I w jednej i drugiej mgławicy nie ma przedmiotów (konkretnych dźwięków i konkretnych myśli). Powstają one dopiero, gdy je ze sobą (arbitralnie) zestawimy. Ale powstaje wówczas jeszcze coś trzeciego: sens, sensowne słowo, sensowny znak.

Prawie… Potrzebny jest bowiem jeszcze jeden krok. Nie wystarczy zestawienie dźwięków [k]+[o]+[t] z wyobrażeniem zwierzęcia domowego, by otrzymać sensowne słowo „kot”. Potrzebna nam jest jeszcze różnica. Musimy utworzyć jeszcze inne słowa, różne od słowa „kot”, by uzyskało ono swój sens, by stało się „przedmiotem”. By podać inny przykład: pukanie nic nie oznacza, jeśli nie ma braku pukania, znaczenie pukania opiera się na jego różnicy wobec ciszy. Analogicznie: znaczenie słowa „kot” opiera się na jego różnicy w stosunku do innych słów. W tym właśnie sensie tożsamość jest wtórna wobec różnicy (a tym samym strukturalizm stwierdza coś przeciwnego do całej tradycji filozoficznej!).

Wynika z tego, że „natura” jakiegoś elementu nie wynika z niego samego, ale z jego miejsca w strukturze, jego różnicy wobec innych elementów. Czyli: zamieniając miejscami dwa elementy, zmienimy ich naturę. Dla przykładu (aczkolwiek zaznaczam, że będzie on uproszczony, gdyż ograniczę ilość czynników) weźmy kobietę i mężczyznę oraz kobiecość i męskość. Pierwsza para odnosi się do płci biologicznej, druga tzw. gender, czyli płci kulturowej – zachowań, psychiki, ról społecznych. Kobiecość wiążemy m.in. ze słabością, delikatnością i emocjonalnością, męskość – z siłą, odpornością i racjonalnością. Strukturalizm pokazuje, że nie jest tak iż kobiety są z natury kobiece, a mężczyźni z natury męscy – ich zachowania wynikają z miejsca w strukturze. Gdyby zamienić kobiety i mężczyzn miejscami (od początku) to kobiety byłyby męskie – silne, odporne i racjonalne – a mężczyźni kobiecy – słabi, delikatni i emocjonalni.

– ROZWINIĘCIE –

Ta wtórność elementu wobec zajmowanego przez nie miejsca oznacza, że nie liczą się przedmioty, obiekty, ale funkcje. Można zaryzykować nawet stwierdzenie: nie ma czegoś takiego jak przedmioty. Nie w tym sensie, że nie ma krzeseł, ludzi czy słów, ale w tym, że są one dopiero efektem jakiejś struktury, że wcześniej istnieją tylko mgławice, które można by inaczej ustrukturyzować. Wyrażając się poprawniej należałoby powiedzieć: przedmioty są tylko korelatami funkcji. Wiara w przedmioty – tzn. w zachowywane w czasie tożsamości – prowadzi do poznawczych błędów. Wyjaśnię to na przykładzie rozróżnienia, jakie historyk Paul Veyne podaje w swojej książce o Foucaulcie.

Przyjęcie, że istnieją takie przedmioty jak „rządzeni” i „rządzący” powoduje, że szukamy w historii ludzi, którzy i wobec których zachowywano się tak samo. Jednak niczego takiego nie odnajdziemy. Jeśli natomiast przypatrzymy się czemuś takiemu jak praktyki władzy (czyli pewnego rodzaju funkcjom) zobaczymy, że ludzi można

• eksploatować (jak postępowało wiele monarchii) i wówczas stają się czymś analogicznym do pastwiska czy stawu rybnego, stanowią oni faunę;
• zapędzić do „wielkiego przedsięwzięcia” (np. ich życie podporządkować drodze do wiecznego zbawienia, albo utopii) i wówczas stanowią oni plemię wiedzione do ziemi obiecanej;
• zarządzać (tak jak policjant na skrzyżowaniu zarządza przepływem samochodów) i wówczas stanowią oni populację.

Nie ma uprzednio takiego przedmiotu jak „rządzeni”, ale są różne praktyki, które tworzą przedmioty (np. zarządzanie tworzy populację). Wiara w istnienie odwiecznych przedmiotów opiera się na złudzeniu wywoływanym w nas przez język.

Zauważmy tu dwie rzeczy. Po pierwsze chodzi o to, żeby za każdym razem opisywać tylko to, co się nam jawi w jakiejś strukturze, bez żadnych uprzednich założeń – np. opisywać tylko pewne praktyki jakim była poddawana „mgławica ludzka”, a nie zakładać, że istnieją takie przedmioty jak „rządzeni” i „rządzący”. Po drugie wyłania się tu oś czasu, którą pierwotny strukturalizm traktował raczej po macoszemu. Typowo strukturalistyczne teksty przedstawiają analizę konkretnej struktury (gramatyki danego języka w danym czasie, albo związków małżeńskich w danym plemieniu – dodajmy: którego kultura nie zmienia się), która traktowana jest jako ahistoryczna. Analizy późniejsze uwzględniają natomiast historyczne następowanie po sobie struktur. Ponadto przyjmują one zerwania zamiast – zakładanych przez tradycyjnie uprawianą historię – ciągłości. (Można by powiedzieć, że następujące po sobie struktury są czymś dla siebie obcym, chociaż obejmują „ten sam” obszar, np. rządzenie ludźmi.) Oczywiście nie jest tak, że nowe struktury biorą się znikąd. Jak najbardziej mają one swoje przyczyny i są to przyczyny historyczne – to historyczna rzeczywistość zastępuje jedną strukturę inną. Nie odbywa się to jednak w sposób ciągły, na zasadzie przyczyna-skutek, ale raczej na zasadzie wielości odrębnych „przyczyn”. Można by powiedzieć, że w pewnym momencie następuje przekroczenie (przez wszystkie te, zwykle niezależne od siebie, czynniki) pewnej masy krytycznej i stara struktura „znika”, a na jej miejsce „pojawia” się nowa. (Oczywiście to tylko uproszczona wizja – historia pokazuje, że stara i nowa struktura mogą przez jakiś czas współistnieć. Przykładowo: Einsteinowska teoria względności zrewolucjonizowała fizykę, spowodowała właśnie takie zerwanie ze starą, czysto newtonowską fizyką i powstanie nowej. Jednakże nie od razu wszyscy naukowcy zaakceptowali teorię Einsteina, niektórzy wciąż uczyli starej, posługiwali się starą, inni zaś, chociaż wierzyli, że działają w duchu nowej teorii, operowali na starych założeniach.)

– FOUCAULT –

Lektura książek Foucaulta jest bardzo specyficznym doświadczeniem – zarówno pod względem treści jak i „formy. Z jednej strony jest to przemieszanie analiz stricte historycznych (np. umieralność dzieci przed i po wprowadzeniu szczepionek), z rozważaniami typowo filozoficznymi. Z drugiej mnóstwo tam sformułowań typu: „chyba”, „może”, „spróbujmy”, wycofywania się z poglądów ogłoszonych w poprzedniej książce, czy reinterpretacji ich. Wydaje mi się, że obie te rzeczy zainspirowane były z jednej strony bardzo specyficznie zinterpretowanym pozytywizmem (Foucault – w pewnym momencie – określa to co robi mianem „radosnego pozytywizmu). Z drugiej natomiast Heideggerowskim postulatem destrukcji [patrz: „Przybliżenie (1)”]. Foucault ogląda coś, potem coś co je zastąpiło, opisuje oba, rozważa powody zmiany, potem przygląda się swojemu opisowi i swoim rozważaniom sprawdzając, czy nie ma tam ukrytych nieuświadomionych założeń. Foucault ciągle szuka! Czyż nie jest to postawa, którą powinien prezentować każdy filozof (i każdy naukowiec)? Zamiast o doświadczeniu pierwotnym i de(kon)strukcji Veyne pisze o wyjściowej intuicji Foucaulta, jaką jest rzadkość. Oznacza to przyjęcie, że każda rzecz jest jedyna w swoim rodzaju i za każdym razem trzeba opisywać tylko ją, w jej własnej strukturze, budowie, a nie przez porównania do czegoś innego.

Wróćmy do książek Foucaulta. Wiele z nich ma, w podtytule, słowo „archeologia” – jest ona jedną z metod stosowanych przez tego filozofa (a dokładniej: metodą badania nauki, wiedzy). Jest to właśnie ten moment, w którym na strukturalizmie zostaje zaszczepiony wymiar diachroniczny (czyli: historyczny). Foucault bada historię różnych formacji wiedzy: np. historię nauk humanistycznych, albo medycyny, albo psychiatrii. Nie bez powodu jednak nazywa swoje postępowanie archeologią. Praca archeologa polega na przekopywaniu warstwy ziemi oraz ostrożnym i uważnym wydobywaniu ukrytych w niej przedmiotów. Nie wie on czym są te przedmioty, nie są one opisane, nie mają na sobie dat, ani nazwisk, nie wie czy są to wszystkie przedmioty, czy wszystkie są z jednej epoki i kultury. Jego zadaniem jest: wydobyć je, uważnie opisać i dokonać pewnej interpretacji opisu całości zebranego na danym terenie materiału. Podobnie postępuje Foucault: wydobywa z archiwów teksty, czyta je, analizuje, niczego przy tym nie zakładając, opisuje i interpretuje. Przykładowo: bierze XVII- i XVIII-wieczne teksty związane z historią naturalną, szczegółowo je bada, wyszukuje punkty wspólne: kategorie jakimi się posługują, założenia na jakich się opierają. Potem sięga po XIX-wieczne teksty związane z biologią i robi to samo. A następnie wydobywa różnice pomiędzy historią naturalną a biologią, pokazuje, że nie są one ciągłe. Że są one dwiema różnymi strukturami, pomiędzy którymi nie nastąpiła akumulacja wiedzy, ale pewna rewolucja teoretyczna. Każda z takich struktur ma swoje a priori [czyli warunki możliwości, ponownie odsyłam do „Przybliżenia (1)”; przy okazji warto zauważyć, że rozważania Foucaulta mają charakter transcendentalny, aczkolwiek jest to mocno zmodyfikowany transcendentalizm]. Ale w przeciwieństwie do Kanta, Foucault uznaje te a priori za historyczne. Tzn. nie są one raz na zawsze ustalonymi, takimi samymi warunkami wszelkiego możliwego doświadczenia, określającymi coś zawsze takiego samego (a rozwijającego się najwyżej ilościowo), ale warunkami konkretnego, rzadkiego doświadczenia (czyli dotyczącego zmian „jakościowych”). Warto podkreślić pewną rzecz: badając formacje wiedzy Foucault nie mówi nic na temat ich prawdziwości, nie rozważa tego, czy prawdziwy opis świata dawała historia naturalna, czy daje biologia. Już raczej bada każdą formację z jej wnętrza, bez wartościującego porównywania ich.

Kilka słów o owych formacjach wiedzy. Środowisko teoretyczne, w jakim tworzył Foucault, z jednej strony było zajmowane przez tych, którzy pewne usystematyzowane i wytworzone za pomocą określonych metod zespoły poglądów nazywali nauką. Z drugiej strony byli ci – chodzi tu przede wszystkim o marksistów – którzy uważali, że wszelka nauka jest w istocie ideologią, tzn. że wyraża stosunki dominacji jednej klasy społecznej, nad inną. Foucault wymknął się temu „dylematowi” – nauka czy ideologia – poprzez prowadzenie badań z innej perspektywy. Tą perspektywą było badanie praktyk dyskursywnych. Foucaulta nie interesuje, czy konkretne wypowiedzi są obiektywnie prawdziwe czy fałszywe, czy opisują rzeczywistość czy ideologiczną iluzję. Interesuje go raczej sposób produkowania owych wypowiedzi, tzn. wewnętrzne reguły dyskursu, które kierują pojawianiem się wypowiedzi – w danym czasie i w danym obszarze. Nie interesuje go jednak jakiś ogólny dyskurs, dyskurs jako całość – gdyż taki jest, jego zdaniem, niemożliwy do opisania – ale zawsze konkretne dyskursy. Dyskurs o szaleństwie, dyskurs o człowieku, dyskurs o chorobie. Foucault analizuje różne rodzaje wypowiedzi, nie uprzywilejowując żadnego. Sięga i do tego, co uznawano za naukę, i do różnych popularyzatorskich czy pseudonaukowych tekstów, i do prywatnych listów czy notatek – a następnie stara się wydobyć z nich reguły je organizujące. Musimy tu jasno postawić sprawę: te reguły dyskursywne nie są ściśle determinujące. To znaczy nie jest tak – jak u strukturalistycznych językoznawców – że to nie ja mówię, lecz język mówi mną. Nie jest tak, że owe reguły dyskursywne dokładnie określają, co powiem. Że to co mówię, nie jest moim głosem, ale przemawiającym przeze mnie Dyskursem. Nie jest jednak tak, że jestem całkowicie wolny, że mówię swobodnie, że mówię wyłącznie to co chcę i tak jak chcę. Foucault sytuuje się raczej w pół drogi pomiędzy tymi dwoma stanowiskami. Reguły dyskursywne, których poszukuje, są raczej czymś, co wyznacza pewne pole możliwości mówienia. Chociaż to pole jest ograniczone, to jednak w jego obrębie mogę mówić to, co chcę. Wiedzą jest wszystko to, co powstaje zgodnie danymi regułami dyskursywnymi. Czyli nie tylko to, czemu naukowcy przyznają rangę prawdy. Jest raczej odwrotnie: to sami naukowcy działają w pewnym polu wiedzy, to dane reguły dyskursywne pozwalają im oceniać coś jako prawdziwe lub fałszywe. Czyli Foucault jakby schodzi poziom niżej niż nauka: bada metodologię naukową, a nawet szerzej: bada warunki możliwości formułowania wypowiedzi, które są uznawane za naukowe. Owe zbiory warunków możliwości, jakie występują w danej epoce (w danej warstwie) nazywa on epistemami.

„Chyba”… Twórczość Foucaulta pełna jest kryzysów. Logika badań archeologicznych doprowadza do jednego z nich. Okazuje się, że wyłonienia konkretnych episteme nie da się wyjaśnić wyłącznie na podstawie tego, co dzieje się w polu dyskursywnym. Z impasu wydobywa Foucaulta obserwacja, że systemy wiedzy nie są zupełnie niezależne od wpływów zewnętrznych. Takie oddziaływania istnieją, nie są to jednak oddziaływania innych struktur wiedzy, czy jakichś obiektywnych faktów. Te zewnętrzne wpływy wiążą się natomiast z systemami władzy. Tu pojawia się druga z osi Foucaultowskich badań (tworząc słynną parę: wiedza-władza).

Badanie owych systemów władzy Foucault nazywa genealogią (skojarzenie z Nietzschem nie jest tu przypadkowe!). Tym razem badane są nie formacje dyskursywne, ale raczej instytucje (a mówiąc precyzyjniej: heterogeniczne urządzenia). Analizując takie jednostki jak więzienie czy szpital psychiatryczny Foucault poszukuje warunków możliwości ich wyłonienia się. Warunków, które tkwią w polu relacji władzy. Owo pole jest zarazem tym, co oddziałuje na wiedzę. Do książek związanych z tą metodą należy m.in. Nadzorować i karać, w której Foucault opisuje historię technologii karania. Pokazuje w niej jak społeczeństwa przeszły (w bardzo krótkim czasie, raptem 80 lat) od publicznych tortur do zamkniętych oddziałów więziennych. Od karania monarchicznego do karania dyscyplinarnego. I jak ta „drobna” zmiana w systemie penitencjarnym wiąże się z o wiele poważniejszą zmianą w strukturze społeczeństwa, gdzie od władzy typu suwerennego nastąpiło przejście do społeczeństwa dyscypliny. Dyscypliny, która pojawia się nie tylko w więzieniach, ale również szkołach, szpitalach, domach dla obłąkanych i fabrykach.

Nie wchodząc w szczegóły dotyczące poszczególnych typów władzy warto może powiedzieć kilka słów na temat zależności wiedza-władza. W pewnej idiotycznej książeczce, przy okazji omawiania poglądów Foucaulta, pojawił się rysunek szkolnej klasy. Przy tablicy, na której było napisane 2+2=4, stał uczeń z kulą u nogi. Mielibyśmy niejako być zmuszani do zaakceptowania jako prawdy, czegoś, co nią nie jest. Nie chodzi tu jednak o żadne proste przełożenie. Wyrażenie wiedza-władza nie oznacza, że władza = wiedza, chociaż często tak je interpretowano. Foucault, w jednym z wykładów, komentuje takie odczytanie mówiąc, że gdyby naprawdę uważał, że wiedza = władza, to nie poświęciłby ponad 20 lat życia na badanie złożonych i subtelnych relacji między nimi. Pomocny będzie tu przykład.

Przyjrzyjmy się takiej dziedzinie wiedzy, jak statystyka demograficzna. Jako nauka, nie byłaby ona możliwa bez takiego typu władzy, który ma bezpośredni dostęp do jednostek. Pozyskanie od bardzo licznej grupy ludzi szczegółowych informacji na temat ich prywatnego życia (np. przebiegu chorób) wymaga posiadania władzy (choćby była to władza autorytetu). Po drugie owa władza musi w ogóle interesować się ową jednostką. Władza typu suwerennego (jak ją określa Foucault) zajmowała się tylko władcami i wielkimi postaciami, to ich historię spisywano w kronikach. Natomiast wyłonienie się około XVIII wieku nowego typu władzy – dyscypliny – wiąże się z momentem tworzenia powszechnych spisów, rejestrów, kartotek, w których znajdują się informacje o przeciętnych jednostkach. By mogła pojawić się statystyka demograficzna, jako nauka, potrzeba zatem pewnego pola relacji władzy. Z drugiej strony odkrycia, których dokonuje owa statystyka oddziałują zwrotnie na władzę. Spostrzeżenie, że pewne zjawiska (takie jak liczba chorych i zgonów spowodowanych chorobą, czy liczba samobójstw) są powtarzalne na poziomie globalnym, pozwala nimi zarządzać. Choćby wprowadzenie obowiązkowych szczepień wiązało się właśnie z takim odkryciem. Odkryciem, które powoli pozwala wytwarzać techniki rządzenia już nie jednostką, lecz populacją. A tym samym przejść od dyscypliny do kolejnego typu władzy – biowładzy.

Badania nad genealogią nowoczesnej formy władzy, badania prowadzące aż do początków chrześcijańskiego duszpasterstwa, kazały Foucaultowi dokonać kolejnej reinterpretacji swoich poglądów. Okazało się, że władza – czyli relacja pomiędzy jedną jednostką a drugą – po raz kolejny nie wyjaśnia wszystkiego. Konieczne jest bowiem uwzględnienie jeszcze jednej (po wiedzy i władzy) formy relacji: tej, jaką zawiązujemy sami ze sobą. Do osi wiedzy i władzy dodana zostaje trzecia: oś subiektywizacji, bądź upodmiotowienia. To okres Foucaultowskich badań nad tym, co określa on mianem praktyk siebie. Okres, w którym następuje przejście od genealogii do etyki. Okres, który urywa się tak nagle, jak życie Foucaulta…

---

Jak zwykle chciałbym polecić jakieś opracowanie. Tym razem jest to tekst Paula Veyne’a „Foucault rewolucjonizuje historię”. Naprawdę wart uwagi! Książeczka owa jest bardzo krótka (jeden wieczór czytania), tania (udało mi się ją nabyć za jedyne 7zł), a do tego napisana bardzo przystępnym językiem, z niewielką ilością technicznych terminów. (I chociaż skierowana jest do historyków, to mnie – zajmującemu się filozofią – bardzo pomogła, gdy dopiero zaczynałem studia nad Foucaultem.)

Na koniec jeszcze drobna dygresja. Pewnie większość z was słyszała, że Unia Europejska zakwalifikowała marchewki do owoców, a ślimaki do ryb. Pewnie nieźle się uśmialiście. Ale pomyślcie teraz o tym przez pryzmat strukturalizmu. Nie ma czegoś takiego jak samodzielny przedmiot-marchewka, są struktury, od których ów przedmiot jest zależny. Struktura o nazwie nauka dzieli przedmioty wg ich budowy i przyporządkowuje marchewkę do rodziny selerowatych. Struktura, którą roboczo nazwę „opinią publiczną” (mam na myśli zwykłe, codzienne odnoszenie się do świata) przyporządkowuje ją do warzyw (tak jak często warzywem nazywa ogórka czy pomidora, chociaż rodzą się z kwiatów, są więc – dla nauki – owocami). Natomiast dla struktury jaką jest Unia Europejska liczy się ekonomiczno-prawny wymiar i dlatego określiła marchewkę jako owoc (bo w Portugalii robi się z niej dżemy, których nie można było sprzedawać do innych krajów Unii, z powodu przepisu mówiącego o jednakowych oznaczeniach na etykietach produktów).

Myślicie zatem, że istnieją takie samodzielne przedmioty jak owoc, albo warzywo? Albo nauka? Państwo? A może człowiek? Albo „ja” – obdarzony wolną wolą podmiot?

Komentarze