Od analityki władzy do studiów nad technikami siebie albo jak Foucault nie został liberałem

Prezentowany tekst stanowi zapowiedź książki Cezarego Rudnickiego poświęconej późnej myśli Michela Foucaulta,
Etyka przeciwko moralności: foucaultowskie studia nad starożytnością i wczesnym średniowieczem.

---

Większości osób, które choćby pobieżnie orientują się w twórczości Michela Foucaulta, znany jest fakt rzekomego „zwrotu”, jakiego dokonał on nagle pod koniec życia. Po długim okresie genealogicznych badań nad nowoczesnymi typami relacji władzy, zwieńczonych publikacjami słynnego Nadzorować i karać (1975) oraz Woli wiedzy (1976), filozof „milknie” na osiem lat, by w roku 1984, roku swojej śmierci, wydać dwa tomy studiów nad etyką starożytną: Użytek z przyjemności oraz Troskę o siebie. Tę nieoczekiwaną reorientację próbowano wyjaśnić na różne sposoby. Już to Foucault miał się zmienić z lewackiego libertyna w poczciwego liberała¹. Już to uwolnić od transgresywnego kiczu i paranoidalnych resztek własnych badań nad władzą, by na nowo odkryć wertykalny wymiar ludzkiej egzystencji². Już to porzucić ustalenia dotyczące dyscyplinarnego ujarzmiania i uznać istnienie samodzielnego, niezależnego od władzy podmiotu³. Podmiotu, który miał – jak utrzymują niektórzy – odkryć pod wpływem pierwszego doświadczenia z LSD⁴. Tym, co charakterystyczne dla każdej z tych narracji, jak również wielu popularnych opracowań, jest dołożenie wszelkich starań, aby tylko nie zmierzyć się z tym, co miał do powiedzenia na ten temat sam Foucault. Zawsze robi się tak wiele, aby tylko nie podjąć wysiłku lektury…

Chociaż Foucault przez osiem lat milczał jako autor książek, nie zamilkł jako filozof. W tym czasie nie tylko udzielił niemałej liczby wywiadów, ale przede wszystkim wygłaszał wykłady – zarówno w ramach swojego stałego cyklu w Collège de France, jak i przy okazji licznych wystąpień gościnnych na innych uniwersytetach. Ze wszystkich tych wypowiedzi wyłania się złożony obraz drogi myślowej, której nie da się sprowadzić do żadnego nagłego skoku. I chociaż komplet wspomnianych tekstów oraz wystąpień stał się publicznie dostępny dopiero w 2015 roku⁵, to – jak zobaczymy za chwilę – wszystkie one służyć mogą co najwyżej jako dodatkowa pomoc dla osoby interpretującej. O tym, dlaczego zmodyfikował swój oryginalny projekt, Foucault mówi bowiem wprost już we „Wprowadzeniu” do drugiego tomu Historii seksualności. Powody te, będące przedmiotem poniższej analizy, mają charakter metodologiczno-teoretyczny. Obok nich da się wskazać – co jednak stanowi materiał na jakiś osobny tekst – takie, które można by nazwać etyczno-politycznymi. Tych drugich nie da się jednak właściwie zrozumieć, bez pojęcia tych pierwszych.

Historia seksualności. Tomy I–?

Pierwotny projekt, jaki wyłania się z kart Woli wiedzy, można określić jako genealogię urządzenia seksualności (dispositif de sexualité). Urządzenie, w największym skrócie, oznacza dla Foucaulta pewnego rodzaju funkcjonalną całość złożoną z heterogenicznych elementów⁶. Jest ono przy tym zawsze związane z określonym momentem historycznym, w którym pełni dominującą funkcję strategiczną, ze względu na którą zostało „powołane” do istnienia⁷. W przypadku urządzenia seksualności „chodzi o określenie systemu »władza-wiedza-przyjemność« pod względem funkcjonowania i racji bytu”⁸. Foucault proponuje specyficzną perspektywę, która ukazuje seksualność jako coś w rodzaju punktu przecięcia się różnorakich, heterogenicznych porządków: dyskursywnego (obejmującego sam fakt mówienia o seksie, ale też osoby i pozycje, z jakich się o nim mówi, a także instytucje, które gromadzą i rozpowszechniają wypowiedzi na jego temat), relacji władzy (w którym krzyżują się techniki odpowiedzialne za dyscyplinowanie jednostkowego ciała oraz regulowanie zjawisk dotyczących całości organizmu społecznego) i „woli wiedzy” (będącej swego rodzaju zestawem narzędzi, określających kształt nauki o seksualności). W ramach tak sformułowanego podejścia badawczego wskazuje on na cztery wyróżnione obszary tematyczne, które należy poddać analizie: histeryzację ciała kobiety, pedagogizację seksualności dziecięcej, socjalizację zachowań prokreacyjnych oraz psychiatryzację przyjemności perwersyjnych⁹. Są to wszystko wątki przewodnie kolejnych tomów Historii seksualności – ale takiej, jaka była planowana pierwotnie.

Na ten sam projekt można jednak spojrzeć raz jeszcze, osadzając go w szerszym kontekście badań Foucaulta – wówczas na pierwszy plan wybiją się dwa problemy. Po pierwsze, biopolityka. Pojęcie to Foucault wprowadził po raz pierwszy 17 marca 1976 roku, w trakcie jednego z wykładów wygłoszonych w Collège de France¹⁰, a następnie poświęcił mu część V rozdziału, opublikowanej w tym samym roku Woli wiedzy¹¹. Po drugie, krytyka psychoanalizy. „Historię urządzenia seksualności w postaci rozwiniętej od okresu klasycyzmu potraktować można”, napisze Foucault, „jako archeologię psychoanalizy”¹². O tyle też Historia seksualności miałaby stanowić kontynuację pewnych rozważań podjętych już w Historii szaleństwa oraz Słowach i rzeczach. Już w tamtych dziełach Foucault badał przenikające psychoanalizę stosunki władzy-wiedzy. Teraz dodatkowo zamierzał pogłębić je, pytając o podmiot: w jaki sposób podmiotowość splata się z seksualnością (tą samą seksualnością, która czyni z ludzi byty poznawalne i wpisuje ich w określone relacje władzy)?

Próba uporania się z tym ostatnim problemem prowadzi Foucaulta w kierunku badań nad chrześcijaństwem: widzi on bowiem w psychoanalizie przedłużenie chrześcijańskiego doświadczenia seksualności. To chrześcijaństwo jako pierwsze przywiązuje wagę do pragnienia i swoją podstawową troską czyni odszyfrowywanie go, hermeneutykę siebie. To w ramach chrześcijaństwa logika seksu staje się kluczem do osobowej tożsamości¹³. Leżenie na kozetce w gabinecie psychoanalityka i opowiadanie o swoich niepokojach miałoby zatem być nowoczesną mutacją praktyki spowiedzi¹⁴, zaś analiza własnych snów i wspomnień z dzieciństwa – rodzajem rachunku sumienia. Badanie systemu „władza-wiedza-przyjemność”, a ściślej: badanie relacji władzy-wiedzy w odniesieniu do seksualności, wymagało zatem od Foucaulta podjęcia genealogicznych prac skierowanych na kwestie wyznania i pragnienia¹⁵. Wiele wskazuje na to, że te właśnie tematy miały stanowić zawartość La chair et le corps (Cielesność i ciało), drugiego tomu planowanej pierwotnie serii. Odnalezione fragmenty rękopisu tego dzieła zawierają bowiem rozważania o XVI- i XVII-wiecznych praktykach spowiedzi¹⁶.

Jednak kolejne, wydane przez Foucaulta tomy Historii seksualności nie podejmują żadnego z tych wątków (dopiero w czwartym, nieukończonym pojawiają się ustępy poświęcone wyznaniu i rachunkowi sumienia, dotyczą one już jednak zupełnie innej epoki historycznej). Zarówno Użytek z przyjemności, jak i Troska o siebie zawierają rozważania o moralności seksualnej pogańskiego antyku w jej związku z czterema sferami: ciałem, małżeństwem, erotyką i prawdą. Również nieukończone Wyznania cielesności poświęcone są pierwszym wiekom chrześcijaństwa, a nie początkom nowoczesności, i kontynuować miały wspomnianą problematykę. Ku temu, nietypowemu dla siebie obszarowi badań, Foucault zwrócił się po raz pierwszy (wedle ustaleń Daniela Deferta¹⁷) już w sierpniu 1977 roku, kiedy to zaczął pisać o Ojcach Kościoła. Do tak radykalnej zmiany analizowanego okresu historycznego miał go zmusić sam problem, z którym się mierzył. Foucault pragnął wyjaśnić funkcję cielesności (la chair) w etyce chrześcijańskiej, zrozumiał jednak, że nie jest w stanie tego zrobić bazując wyłącznie na materiałach powstałych między XVI a XIX wiekiem – konieczne było cofnięcie się do schyłku starożytności¹⁸. Wątek wczesnego chrześcijaństwa podejmuje on również, choć jedynie w czterech z trzynastu wykładów, w 1978 roku, w ramach cyklu Bezpieczeństwo, terytorium, populacja. Wreszcie, po ponad rocznej przerwie, wraca do niego z pełnym zaangażowaniem w czasie kursu Rządzenie żywymi. To właśnie w tym okresie, czyli pomiędzy rokiem 1977 a 1980, La chair et le corps zaczyna przeradzać się w Les Aveux de la chair.

We „Wprowadzeniu” do Użytku z przyjemności Foucault w następujących słowach opisuje zmianę, jaka dokonała się pomiędzy pierwszą a ostateczną wersją jego projektu:

Zamierzeniem była […] historia seksualności jako doświadczenia – jeśli przez doświadczenie rozumieć wzajemną relację między dziedzinami wiedzy, typami normatywności i formami podmiotowości w obrębie kultury. […] Mówienie o „seksualności” jako o szczególnym doświadczeniu historycznym zakładało również, że są do dyspozycji narzędzia pozwalające analizować […] trzy konstytuujące ją osie: formacje wiedzy, które się do niej odnoszą, systemy władzy, które regulują jej uprawianie, i wreszcie formy, w których jednostki mogą i muszą uznać siebie za podmioty owej seksualności. Otóż jeśli chodzi o dwie pierwsze sprawy, prace, jakie podejmowałem wcześniej […] dostarczyły potrzebnych mi teraz narzędzi […]. Natomiast zbadanie, w jaki sposób jednostki nakłaniane są, by uznać się za podmioty seksualne, sprawiało mi o wiele więcej trudności. […] okazało się, że trzeba dokonać […] przemieszczenia, aby analizować to, co zwie się „podmiotem” – należało szukać form i modalności stosunku do siebie, dzięki którym jednostka konstytuuje się i uznaje siebie za podmiot¹⁹.

Za główny powód przeformułowania swojego pierwotnego zamiaru Foucault uznaje zatem brak odpowiednich narzędzi teoretycznych. Aby prawidłowo zrozumieć doświadczenie seksualności, należało przeanalizować stojącą w jego centrum figurę „człowieka pragnienia” (uznawania się człowieka za podmiot pragnienia), tę samą figurę, wokół której zorganizowane było chrześcijańskie doświadczenie cielesności. Analityka biopolityki i archeologia psychoanalizy musiały zatem zostać uzupełnione o genealogię „człowieka pragnienia”.

Ta ostatnia wymagała jednak, po pierwsze, narzędzi pozwalających zrozumieć to, jak w ogóle jednostka ustanawia samą siebie jako podmiot, jak tworzy relację z samą sobą²⁰. Tego rodzaju przesunięcie metodologiczne nie powinno zresztą zaskoczyć nikogo, kto zna wcześniejszą twórczość Foucaulta. Wielokrotnie komentowane przejście pomiędzy archeologicznym a genealogicznym okresem jego twórczości polegało na podobnym manewrze. Foucault rozpoczyna swą karierę naukową jako uczeń Georges’a Canguilhema, a tym samym przedstawiciela zapoczątkowanego przez Gastona Bachelarda, specyficznie francuskiego sposobu uprawiania filozofii nauki. I chociaż autor Słów i rzeczy bardzo szybko wypracuje swoją własną, inspirowaną strukturalizmem metodę badania systemów wiedzy (tzw. archeologię), to właściwie aż do samego końca pozostanie wierny bachelardowskiej perspektywie analizy historycznych nieciągłości. (Nawet jeśli odrzuci ważną dla samego Bachelarda kategorię postępu). Pierwsze książki Foucaulta nie są bowiem niczym innym niż próbą wyjaśnienia transformacji zachodzących w obrębie rozmaitych dyskursów naukowych, np. medycznego (Narodziny kliniki, w wydaniu francuskim noszą podtytuł Archeologia spojrzenia medycznego) czy lingwistycznego, biologicznego i ekonomicznego (Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych). Francuski filozof zauważa jednak, iż w trakcie swoich analiz raz po raz potyka się o ten sam problem: „mutacji” systemów wiedzy wywoływanych przez to, co wobec nich zewnętrzne. . Foucault rozpoczyna więc poszukiwania (w szczególności związane z intensywnymi studiami nad pismami Friedricha Nietzschego), w efekcie których wypracowuje metodę genealogiczną: sposób analizy zewnętrznych wobec pola wiedzy, ale sprzężonych z nim, relacji władzy²¹. Dokładnie to samo dzieje się pomiędzy okresem genealogicznym a etycznym: nie żadne „nawrócenie” na liberalizm, nie żadne „narkotyczne objawienie”, ale wypracowanie nowych narzędzi teoretycznych.

Wspomniana genealogia „człowieka pragnienia” wymagała jednak jeszcze drugiego, równie istotnego przesunięcia, tym razem nie w obrębie metody, lecz samego analizowanego materiału.

I tak, kiedy cofałem się od epoki współczesnej poprzez chrześcijaństwo do antyku, stało się dla mnie jasne, że nie da się uniknąć postawienia problemu bardzo prostego i bardzo ogólnego zarazem: dlaczego zachowanie seksualne, dlaczego związane z nim czynności i rozkosze stanowiły przedmiot moralnego zainteresowania? […] Skąd owa „problematyzacja”? A to – ostatecznie – zadanie historii myśli, w przeciwieństwie do historii obyczajów czy wyobrażeń: określać warunki, w jakich istota ludzka „problematyzuje” to, czym jest, to, co robi, oraz świat, w którym żyje²².

Tak nakreślona perspektywa pozwoliła Foucaultowi dostrzec, że owa problematyzacja – jaka dokonała się w kulturze grecko-rzymskiej – wiązała się ze swoistym zbiorem praktyk, które można by zbiorczo nazwać „zabiegami koło siebie” lub „sztuką życia”.

Rozumieć należy przez nią przemyślane i świadome zabiegi, dzięki którym ludzie nie tylko ustalają reguły postępowania, ale i starają się zmienić siebie, przekształcić swój jednostkowy byt i uczynić z własnego życia dzieło, zawierające pewne wartości estetyczne i odpowiadające pewnym wymogom stylu²³.

W efekcie przed myślą Foucaulta otworzył się zupełnie nowy obszar problemowy, obszar na tyle ważny, że problematyzację zachowań seksualnych uznał on jedynie za rozdział w „owej ogólnej historii »zabiegów koło siebie«”²⁴.

Rządzenie żywymi

Od analityki urządzenia wiedzy-władzy (1976) do etyki pracy nad sobą (1984) – tak wyglądają dwa krańce tej drogi, jaką w ciągu ostatnich lat życia przebył francuski filozof. Nie da się jej w pełni zrozumieć, jeśli nie uwzględni się treści wykładów, które w tym czasie wygłaszał on w Collège de France. Wykładów, które „nie są książkami Foucaulta, ale” – jak zauważył Stuart Elden – „zapisem myśli w procesie”²⁵. Wśród nich szczególną rolę odgrywa cykl opatrzony tytułem Rządzenie żywymi. Składają się nań wykłady z roku akademickiego 1979-1980, a więc z kursu następującego bezpośrednio po Narodzinach biopolityki. Zdaniem Michela Senellarta, redaktora tomu zawierającego transkrypcję tych wystąpień, podany wiosną 1979 roku tytuł miał ewidentnie wskazywać na kontynuację zajęć z poprzedniego semestru²⁶. Jednakże zamiast tematyki nowoczesnego rządzenia populacją, Foucault podejmuje rozważania o podmiocie oraz aktach ujawniania prawdy. Do tych ostatnich kwestii dochodzi przy tym stopniowo, najpierw uważnie przyglądając się relacjom pomiędzy władzą i prawdą, a nawet przypisując pojęciu prawdy te same charakterystyki, które w swoich dziełach z lat 60. przypisał pojęciu wiedzy (co, na pierwszy rzut oka, wydawałoby się sytuować jego rozważania w kontekście bliższym Narodzinom kliniki niż Użytkowi z przyjemności).

Już w czasie pierwszego wykładu, wygłoszonego 9 stycznia 1980 roku, Foucault zwraca uwagę na to, że pojęcia wiedzy, władzy oraz ich związku zostały wypracowane w ramach polemiki z – dominującym wówczas – marksistowskim pojęciem ideologii panującej. Wobec tego ostatniego Foucault wysuwa trzy zastrzeżenia.

Po pierwsze, zakładało ono niezadowalającą, a w istocie w ogóle nie sformułowaną teorię reprezentacji. Po drugie, pojęcie to uwikłane było, przynajmniej implicite i w sposób uniemożliwiający jasne odcięcie się, w opozycję między prawdą i fałszem, rzeczywistością i iluzją, tym, co naukowe, i tym, co nienaukowe, racjonalne i irracjonalne. I wreszcie, po trzecie, za sprawą słowa „panująca” pojęcie ideologii panującej pomija wszystkie realne mechanizmy ujarzmienia, pozbywa się niejako niewygodnej karty²⁷.

Z jednej strony jest ono za mało wnikliwe, z drugiej – wikła się w niczego nie wyjaśniające opozycje. Potrzebne więc było, jak to określa Foucault, pewne przesuniecie. Wypracowane jako pierwsze, pojęcie wiedzy miało na celu zastąpienie przeciwstawienia nauka-ideologia (naukowe-nienaukowe, rzeczywiste-złudne, prawda-fałsz) analizą „praktyk konstytutywnych dla odpowiednich dziedzin przedmiotowych”²⁸, praktyk niejako uprzednich wobec efektów naukowości i nienaukowości. Dodane do niego z czasem pojęcie władzy umożliwiło natomiast badanie konkretnych „procedur i technik, za pomocą których ustanawia się relacja władzy”²⁹, w miejsce poszukiwania jakiegoś systemu dominujących wyobrażeń. I to jednak okazało się dla Foucaulta niewystarczające. Toteż wykorzystuje on swoje wykłady w Collège de France, by dokonać kolejnego przesunięcia. Być może w wyniku pewnego zużycia, być może w związku z licznymi nieporozumieniami³⁰, autor Nadzorować i karać odczuwa potrzebę odejścia od figury władzy-wiedzy. W związku z tym usiłuje wypracować pojęcie rządzenia ludźmi za pomocą prawdy, co stawia sobie za cel właśnie w wykładach z roku akademickiego 1979-1980. Oznacza to, z jednej strony, zastąpienie pojęcia wiedzy pojęciem prawdy, z drugiej – zastąpienie pojęcia władzy pojęciem rządzenia. (Oba staną się później kluczowe dla Foucaultowskiego ujęcia etyki). Warto zwrócić uwagę, że drugie z tych zadań zostało podjęte i zrealizowane we wcześniejszych latach, a dokładnie w ramach kursów Bezpieczeństwo, terytorium, populacja oraz Narodziny biopolityki. Foucault wprowadził w nich pojęcie rządu „w znaczeniu szerokim, a skądinąd także starym, obejmującym mechanizmy i procedury służące kierowaniu ludźmi, kierowaniu ich prowadzeniem się, prowadzeniu ich prowadzenia”³¹. O tyle też, analizowana przez niego racja stanu (kurs Bezpieczeństwo, terytorium, populacja) oraz niemiecki i amerykański neoliberalizm (kurs Narodziny biopolityki) rozumiane były nie jako teorie czy doktryny, lecz właśnie jako pewne sztuki rządzenia.

Do realizacji pierwszego z wymienionych zadań oraz próby powiązania obu tych pojęć (tj. prawdy i rządzenia) Foucault przystępuje natomiast właśnie w ramach kursu Rządzenie żywymi. Warto cały czas pamiętać o zarysowanym kontekście: francuskiemu filozofowi nie chodzi o tyleż banalne, co zafałszowujące problem stwierdzenie o pożyteczności i konieczności pewnej wiedzy/prawdy dla sprawowania władzy/rządzenia. Podjęta próba wciąż sytuuje się na przedłużeniu linii ciągnącej się od krytyki pojęcia ideologii panującej: celem jest zastąpienie analizy skupiającej się na wyobrażeniach i ideach, analizą praktyk. Tak jak w ramach studiów nad sztukami rządzenia zostały wskazane konkretne techniki i strategie kierowania ludźmi, tak teraz konieczne jest wskazanie procedur i rytuałów pozwalających wyłonić się prawdzie.

W trakcie czterech pierwszych wykładów rozważania Foucaulta oscylują wokół pojęcia aleturgii. (Termin ten tworzy on w oparciu o grecki przymiotnik alethourges, czyli „mówiący prawdę”). Aleturgia to „zespół możliwych werbalnych lub niewerbalnych procedur, za pomocą których wydobywamy na światło dzienne to, co – w opozycji do fałszu, tego, co ukryte, niewypowiadalne, nieprzewidywalne, zapomniane – uznajemy za prawdę”³². Nie chodzi tu po prostu o sformułowanie twierdzenia, o wydanie sądu, który następnie ocenia się pod względem jego prawdziwości bądź fałszywości, ale o manifestację czy raczej konkretne procedury umożliwiające zamanifestowanie się. Dobry przykład stanowi wyznanie, które nie oznacza wypowiedzenia pewnego sądu, ale właśnie wydobywa na jaw jakąś ukrytą przed innymi, a znaną nam prawdę (np. o jakimś naszym postępku). Aleturgia może mieć jednak również charakter niejęzykowy. Przykładem takiej jej odmiany jest to, co Foucault określa mianem prawdziwego życia, czyli życia, którym zaświadcza się o akceptowanych prawdach etycznych³³.

Aleturgia zdaje się kategorią ogólniejszą od kategorii wiedzy czy nauki: te ostatnie byłyby jedynie pewnymi jej formami, jednymi ze sposobów, w jakie może manifestować się prawda, obok, na przykład, manifestacji w trakcie procesu sądowego czy też, by sięgnąć do zasobów kultury antycznej, manifestacji w greckiej tragedii lub słowach wyroczni. Foucault wraca tu zresztą do zagadnienia, które zasygnalizował w swoim inauguracyjnym wykładzie, opublikowanym później jako Porządek dyskursu. Więcej nawet, wraca do konceptów z tzw. archeologicznego okresu swojej twórczości, kiedy to badał wiedzę czy raczej rozmaite urządzenia wiedzy. Wówczas jednym ze stałych wątków jego analiz były próby opisania różnych modalności wiedzy za pomocą kategorii widzenia i mówienia³⁴. Czegoś podobnego Foucault dokonuje pod koniec wykładu z 16 stycznia 1980, w trakcie analizy tragedii Król Edyp oraz pojawiających się w niej dwóch aleturgii: boskiej oraz niewolniczej. Obie z nich łączą w sobie spojrzenie i dyskurs, tyle że na różne sposoby³⁵. Wiedza boga jest zawsze nieomylna, ponieważ to on sam jest światłem, które oświeca rzeczy (widzi coś, ponieważ sam czyni to widzialnym, można by powiedzieć: wydobywa z mroków niebytu). Jego mowa – której przekazicielem jest zwykle prorok lub wyrocznia – jest zaś zawsze weredyczna (prawdo-mówna), gdyż jednocześnie coś wypowiada i czyni nieskrytym, jawnym: „[m]ówi o czymś i jednocześnie sprawia, że coś się wydarza”³⁶. Bóg, za sprawą samego aktu patrzenia lub mówienia, pozwala zamanifestować się pewnemu stanowi rzeczy lub zdarzeniu, tworząc je. Inaczej jest w przypadku niewolnika: nie ma on żadnej mocy sprawczej i pozostaje wyłącznie tym, który bezradnie przygląda się narzuconemu z zewnątrz spektaklowi. I to właśnie ta rola bezsilnego widza, świadka obecnego przy pewnych wydarzeniach, składa się na jego wiedzę. By jednak to, co spostrzeżone, było uznane za prawdziwą informację, musi zostać opisane bezpośrednio przez tego, który to widział. Niezbędne jest tu mówienie w pierwszej osobie, bycie tożsamym ze świadkiem wydarzeń. W przeciwieństwie do boga czy proroka, niewolnik nie może (prawdziwie) mówić o tym, czego samemu nie widział. Te dwa różne „przebiegi” widzenia i mówienia tworzą dwie różne modalności wiedzy, a właściwie – dwa różne typy aleturgii.

W efekcie tych analiz przed Foucaultem rysuje się zupełnie nowy wątek: znaczenie „ja”, autos, ego w procedurach werydykcji i aleturgii w ogóle³⁷. Pojawia się zupełnie nowa sytuacja, w której mówienie prawdy uwiarygodnia się tylko o tyle, o ile ten, kto mówi, może powiedzieć: „to ja jestem w posiadaniu prawdy, dlatego, że ją widziałem”. U Homera, Hezjoda oraz poetów z VI w. p.n.e. mówienie uprawomocnia się jako ujawnianie prawdy poprzez odwołanie do jakiejś władzy, która jest zawsze wcześniejsza lub przynajmniej zewnętrzna wobec mówiącego, np. poeta mówi prawdę dlatego, że powierza swoją mowę bóstwu³⁸. Podobnie rzecz ma się w nauce, jaka narodziła się w nowożytności, gdzie o prawdo-mówności decyduje nie jednostkowe świadectwo, ale właśnie swoista bezosobowość: możliwość powtórzenia eksperymentu przez dowolnego innego badacza czy badaczkę oraz przestrzeganie reguł zaakceptowanych przez zinstytucjonalizowany świat nauki. Jednakże w tragedii Król Edyp można odnaleźć zalążek zupełnie innego typu procedury uprawomocniania prawdy, w którym ta ostatnia zależy od bezpośredniej relacji z mówiącym podmiotem jako takim. I chociaż rozwój tego zalążka wymagał trwających stulecia, powolnych, złożonych i wielorakich procesów, to doprowadził on w końcu – w kulturze europejskiej – do powstania swoistego „zerwania”, tzn. pojawienia się pewnej nieciągłości³⁹.

Analiza aleturgii jednak nie tylko odsyła do kwestii wiedzy (złożenia widzieć-mówić) czy pozwala odsłonić znaczenie podmiotu, ale ujawnia również niezbędność procedur manifestowania prawdy dla sprawowania władzy. Docieramy tym samym do splotu, który stanowi klucz do zrozumienia myśli Foucaulta – i to nie tylko tej „późnej”: wiedza-władza-podmiot albo: ujawnianie prawdy-rządzenie-upodmiotawianie. Jego najlepszą ilustracją są refleksyjne akty prawdy, takie jak choćby chrześcijańska praktyka wyznania. (Wydaje się, że to właśnie dlatego chrześcijaństwo staje się w tym momencie wyróżnionym obszarem studiów prowadzonych przez Foucaulta).

Na początku piątego wykładu francuski filozof przeformułowuje projekt całego kursu i za zadanie stawia sobie badanie chrześcijaństwa pod kątem reżimów prawdy – nie zaś ideologii. Reżimem prawdy Foucault nazywa „to, co zmusza jednostki do pewnych aktów prawdy, to, co definiuje, określa formę owych aktów, wyznacza dla nich takie, a nie inne warunki zaistnienia oraz determinuje ich swoiste efekty”⁴⁰. Tradycyjny sposób badania chrześcijaństwa, tzn. jego dogmatów oraz aktów wyznania wiary, jest, jak zauważa francuski filozof, prowadzony w kategoriach ideologii, a więc obciążony wspomnianymi wyżej słabościami. Analiza proponowana w Rządzeniu żywymi zwraca się natomiast ku aktom prawdy, które nie są aktami wiary, lecz zobowiązaniem jednostek do ustanowienia trwałej relacji poznawczej ze sobą oraz do ujawnienia tego, co odkryją w akcie, który oprócz efektu poznawczego ma o wiele ważniejsze efekty wyzwolicielskie. Tymi aktami są akty wyznania (np. spowiedzi), w których dokonuje się „eksploracja, i to nieskończona, tajemnic skrywanych przez jednostkę”⁴¹. Owo badanie reżimów prawdy, czyli relacji wiążących akty ujawniania prawdy z podmiotami dokonującymi owych aktów, Foucault nazywa, z właściwym sobie humorem, anarcheologią wiedzy. Podział na naukę i ideologię nadal jest tu nieobecny: nauka nie jest bowiem czymś wyjątkowym, ale jedynie jednym z wielu reżimów prawdy. Tym samym anarcheologia różni się od historii nauki. Jest raczej historią siły prawdy, pęt wiążących ludzi w aktach ujawniania prawdy i poprzez nie, jest historią woli wiedzy.

W ramach badania reżimu wyznania (ujawniania własnej, jednostkowej prawdy⁴²) podjęty zostaje wątek spowiedzi oraz praktyki kierowania sumieniem. Ta ostatnia wydaje się być klasycznym przypadkiem relacji władzy – Foucault nazywa tę odmianę duszpasterską – w której to kierujący zmusza kierowanego do posłuszeństwa i w ten sposób wytwarza jego podmiotowość jako podporządkowaną, wytwarza podmiot ujarzmiony. Głównym narzędziem kierującego jest przy tym spowiedź, za pomocą której kierowany jest zmuszony do wyjawiania prawdy o sobie (spowiedź jest zatem rodzajem aleturgii). Cała ta sytuacja stanowi doskonały przykład praktyki rządzenia za pomocą prawdy – i na pozór nie odbiega od przypadków rozważanych przez Foucaulta w Nadzorować i karać czy Woli wiedzy. Jednakże dokładniejsza analiza ujawnia tu coś jeszcze. Aby spowiedź, stanowiąca narzędzie kierującego, była skuteczna, kierowana jednostka musi zrobić coś sama ze sobą; coś, czego nie zapewnia relacja z innym. Tym czymś jest rachunek sumienia: kierowany musi przyglądać się samemu sobie, musi śledzić najdrobniejsze, najsubtelniejsze i najgłębsze poruszenia własnej myśli, by móc je później przedstawić kierującemu jego sumieniem⁴³. W konsekwencji okazuje się, że relacja pomiędzy sobą a innym, czyli relacja władzy, aby była skuteczna, musi być uzupełniona przez inną relację, jaką jednostka zawiązuję sama ze sobą. Tę ostatnią można określić mianem relacji upodmiotowienia, zgodnie z wykładem z 13 lutego 1980 roku, w czasie którego Foucault mówił o „podmiotowości, czyli stosunku siebie do siebie”⁴⁴. Warto zauważyć, że to właśnie w Rządzeniu żywymi pojawiają się, chyba po raz pierwszy, tak charakterystyczne dla „trzeciego” okresu twórczości francuskiego filozofa sformułowania jak „doskonalenie siebie przez siebie” czy „ćwiczenie siebie przez siebie”. Okazuje się zatem, że obok władzy/rządzenia i wiedzy/prawdy istnieje coś jeszcze, coś do nich nieredukowalnego: praktyki upodmiotowienia. O tyle też wątek podmiotu, który nie jest wyłącznie biernym efektem działania aktywnych relacji władzy, zostaje wydobyty w ramach konsekwentnej analizy stosunku władza-wiedza, a ściślej: analizy praktyk rządzenia ludźmi za pomocą prawdy. I chociaż w roku akademickim 1979-1980 Foucault studiuje głównie tę jej postać, jaką przybrała ona we wczesnym chrześcijaństwie, to zarazem eksploracja tego tematu prowadzi go w końcu do zauważenia i sproblematyzowania zagadnienia sztuki życia. A to – do studiów nad starożytnością pogańską.

Podmiotowość i prawda

Jednak nie tylko relacje władzy/praktyki rządzenia wymagają tego, aby jednostka nawiązała relację sama ze sobą i coś ze sobą zrobiła. Praktyki upodmiotowienia niezbędne są również wówczas, gdy chodzi o dostęp do prawdy. Kwestii tej Foucault poświęci uwagę w dwóch kolejnych cyklach wykładów⁴⁵. W czasie pierwszego z nich, nazwanego Subjectivité et vérité (Podmiotowość i prawda), wyjaśnia, w jaki sposób rozumie tytułową relację. Foucault rozpoczyna swoje rozważania od spostrzeżenia, że istnieją dwa, dobrze znane sposoby rozpatrywania tego stosunku. Pierwszy z nich, który określa mianem filozoficznego, polega na pytaniu o to, jak i pod jakimi warunkami podmiot może poznać prawdę⁴⁶. Sposób drugi, nazwany tu pozytywistycznym, to próba zmierzenia się z problemem tego, „[c]zy jest technicznie możliwe, czy jest teoretycznie uzasadnione stosowanie – w odniesieniu do podmiotu [sujet], w odniesieniu do formy i treści subiektywnego [subjectives] doświadczenia – procedur i kryteriów, które są właściwe wiedzy o jakimkolwiek przedmiocie?”⁴⁷. W pytaniu o związek podmiotowości i prawdy słyszy się więc albo pytanie o możliwość poznania prawdy przez podmiot, albo o możliwość uzyskania obiektywnej wiedzy na temat tego, co podmiotowe (subiektywne). Foucault proponuje jednak jeszcze inne podejście, w którym właściwy problem dotyczy sposobu, w jaki podmiot doświadcza siebie samego, gdy zostanie skonfrontowany z możliwością lub obowiązkiem zaakceptowania pewnej, odnoszącej się do niego prawdy. Chodzi tu o analizę sposobu, w jaki doświadczenie samego lub samej siebie jest formowane bądź modyfikowane przez dotyczące podmiotowości dyskursy, które w danym społeczeństwie uchodzą za prawdziwe⁴⁸. Mówiąc jeszcze inaczej, chodzi o rozważenie wpływu, jaki wywiera na jednostkę nawiązanie relacji z czymś, czemu nadano status prawdy.

Warto w tym miejscu podkreślić specyfikę sposobu, w jaki Foucault rozumie tę ostatnią. W ramach przyjętej przez niego perspektywy badawczej prawda nie jest definiowana przez pewną treść wiedzy [contenu de connaissance], która jest uważana za uniwersalnie ważną, nie jest nawet definiowana przez pewne formalne i uniwersalne kryterium. Prawda jest zasadniczo pojmowana jako pewien system zobowiązań, niezależny od faktu, że może on być lub może nie być uznawany za prawdziwy z tego lub innego punktu widzenia. Prawda jest przede wszystkim systemem zobowiązań⁴⁹.

Należy zaznaczyć, iż nie jest to żadnego rodzaju wyznanie wiary relatywisty. Nie chodzi tu o zanegowanie istnienia obiektywnej prawdy, ale nie chodzi też o jej afirmację – Foucault porusza się w obrębie zupełnie innego porządku teoretycznego. Nie jest to porządek naukowy, czy szerzej: poznawczy (wyżej nazwany filozoficznym), w którym pyta się o możliwość i sposób adekwatnego rozpoznania i opisania pewnych stanów rzeczy. Jest to porządek etyczny, w którym pyta się o wpływ tego, co jednostkom jest przedstawiane jako obiektywnie prawdziwe w odniesieniu do bytu ludzkiego, na sposób, w jaki rozumieją one same siebie, w jaki siebie doświadczają i w jaki projektują swoje działania w świecie. Nie chodziłoby tu więc, przykładowo, o próbę rozstrzygnięcia, czy podstawowym mechanizmem ewolucyjnym jest „samolubne” dążenie genów do przetrwania i reprodukcji, czy raczej powstawanie nowych gatunków na drodze symbiogenezy („współpracy”) różnych organizmów. Zamiast tego chodziłoby raczej o to, by przeanalizować jaki wpływ na jednostkę (jej samowiedzę, jej oddziaływanie na samą siebie i stosunek do innych) ma zobligowanie jej do uznania za prawdę tego, że jest ona przede wszystkim istotą biologiczną (a nie duchową czy społeczną), a podstawowym sposobem funkcjonowania świata biologicznego jest jednostkowy i gatunkowy egoizm. By pozostać jeszcze przez chwilę w obrębie przywołanego przykładu: tym, co przedstawiają w swoich tekstach i wykładach różnej maści psychologowie ewolucyjni i socjobiolodzy, jest nie tyle (a w każdym razie nie tylko) obecny stan wiedzy, ile przede wszystkim pewien system zobowązań do rozumienia siebie w określony sposób. Ustalenia nauk biologicznych, na które się powołują, zostają wyjęte z porządku poznawczego i wpisane w domenę etyczną – a właściwie, zazwyczaj, w moralizatorską retorykę.

Wróćmy jednak do samego Foucaulta. Na wzór starożytnych zakłada on, że prawda wywołuje w podmiocie pewien skutek. Więcej nawet, uważa, że niemożliwe jest rozpatrywanie podmiotowości bez uwzględnienia sposobu, w jaki nawiązuje ona relację z prawdą:

podmiotowość nie jest [tu] pojmowana z perspektywy apriorycznej i uniwersalnej teorii podmiotu, nie jest związana ze źródłowym i fundującym doświadczeniem, nie jest związana z antropologią, która posiada uniwersalną wartość. Podmiotowość jest [tu] pojmowana jako to, co jest konstytuowane oraz przekształcane w relacji do swojej własnej prawdy⁵⁰.

Jest to sposób myślenia jeśli nie zupełnie nieobecny, to w każdym razie zmarginalizowany przez dzisiejszą, zachodnią kulturę. W nowożytności wysuwa się bowiem w Europie na pierwszy plan takie postrzeganie omawianej tu relacji, wedle którego prawda nie jest niczym więcej, niż dopełnieniem podmiotowego aktu poznania. Uzyskać dostęp do prawdy to po prostu posiąść nową informację, skorygować posiadane przez siebie sądy, może nawet (choć właśnie nie ma tu żadnej konieczności) zracjonalizować swoje działania – nie oczekuje się po niej jednak żadnej przemiany zachodzącej na poziomie ontologicznej struktury jednostki. Uczona, filozof, student, uczennica czy czytelnik przed i po poznaniu jakiejś prawdy (np. reguły moralnej) są dokładnie tą samą osobą, co najwyżej „uświadomioną”⁵¹. Starożytnym nie wystarczał jednak prosty fakt powiększenia wiedzy, by mówić o prawdzie (a w każdym razie o prawdzie etycznej). Aby coś zasługiwało na to miano, musiało wywoływać w podmiocie pewien skutek. Jak stwierdzi Foucault rok później, w czasie pierwszego z wykładów składających się na cykl Hermeneutyka podmiotu:

prawda nie jest po prostu czymś, co udostępnia się podmiotowi, by go niejako wynagrodzić za akt poznania i wypełnić sam ów akt. Prawda oświeca podmiot, przyczynia się do jego szczęśliwości, zapewnia spokój duszy. Krótko mówiąc, w prawdzie, w dostępie do prawdy jest coś, co dopełnia sam podmiot, jego własny byt, coś, co go przemienia⁵².

Z tej perspektywy nie wystarczy sam (adekwatny) akt poznania, by można było mówić o prawdzie – potrzebny jest jeszcze pewien rezultat, sięgający samego sposobu istnienia bytu ludzkiego.

Jednak różnica pomiędzy „nowożytnym” i „starożytnym” (w tych określeniach nie należy dopatrywać się precyzyjnej dystynkcji, wskazują one raczej pewne dominanty) sposobem podejścia do prawdy nie ogranicza się wyłącznie do kwestii podmiotowego skutku bądź też jego braku. Różnią się one również odpowiedzią na pytanie o warunki dostępu do prawdy. Wedle pierwszego z nich, dotrzeć do niej jest zdolny podmiot jako taki, wedle drugiego – sam z siebie nie jest on w stanie jej osiągnąć, musi wpierw ze sobą coś zrobić. Jak stwierdza Foucault w wykładzie z 6 stycznia 1982 roku:

[m]yślę, że nowożytna epoka w historii prawdy zaczyna się w momencie, w którym tym, co pozwala nam dotrzeć do prawdy, staje się wyłącznie poznanie. To znaczy w momencie, gdy filozof (albo uczony lub po prostu ktoś, kto szuka prawdy) staje się zdolny do rozpoznania prawdy sam z siebie, dzięki samym swym aktom poznawczym, i może mieć do niej dostęp bez spełniania jakichkolwiek dodatkowych warunków […]. Co nie oznacza, rzecz jasna, że prawdę zdobywa się bezwarunkowo⁵³.

Nowożytny sposób poszukiwania prawdy obwarowuje oczywiście akt poznawczy pewnymi wymogami, np. konieczne jest posłużenie się odpowiednią metodą czy przestrzeganie określonych reguł. Na podmiot poznający narzuca się tu również, chodź rzadko explicite, pewne warunki zewnętrzne: nie może on być szalony (warunek Kartezjusza), nie może udawać, ponadto „by mieć dostęp do prawdy, trzeba studiować, mieć wykształcenie, wpisywać się w pewien naukowy konsensus”⁵⁴. Żaden z tych warunków nie jest jednak warunkiem nałożonym na strukturę podmiotu poznającego, tzn. ów podmiot nie musi podejmować nad sobą żadnej pracy, by móc adekwatnie poznawać.

Tymczasem antyk zdominowany był przez zupełnie inny sposób pojmowania rozpatrywanej tu relacji. Zgodnie z ujęciem, które obowiązywało bez mała tysiąc lat – co najmniej od Sokratesa do Grzegorza z Nyssy – aby uzyskać dostęp do prawdy, podmiot musi wpierw dokonać na sobie pewnych, koniecznych przekształceń. Bez udziału określonych praktyk – mogą nimi być oczyszczenie, post, wstrzemięźliwość albo podejmowanie ryzyka, wystawianie się na próby, prowadzenie życia na widoku – nie pomoże nawet najlepsza metoda. Wszystkie te zabiegi i techniki, odnoszą się nie do wiedzy czy świadomości, lecz dotykają podmiotu rozpatrywanego w samym jego bycie, w samym jego sposobie egzystencji. „Aby uzyskać dostęp do prawdy, podmiot musi się przekształcić, przemienić, przemieścić, stać się, do pewnego stopnia i w pewnym sensie, innym od samego siebie”⁵⁵. To przemieszczenie może przebiegać w różnoraki sposób. Na przykład, jako ruch negujący aktualny status podmiotu, wyrywający go z aktualnego stanu. Ruch ten, określany przez Foucaulta mianem miłości (eros), może wychodzić od samego podmiotu (będzie to wówczas wznoszenie się do prawdy) albo pochodzić z zewnątrz (przybierając postać oświecenia, zstępowania prawdy na podmiot). Przemiana może mieć jednak również inną formę: „praca Siebie nad sobą, kształtowanie siebie przez Siebie, stopniowe przekształcanie siebie przez siebie, za które jest się samemu odpowiedzialnym”⁵⁶. Ta praca jest pracą ascetyki (askesis), etycznym wysiłkiem modyfikacji własnej podmiotowości.

Ten starożytny sposób pojmowania relacji pomiędzy podmiotowością i prawdą nie przemija wraz z samym antykiem, lecz wciąż, podziemnie drąży dzieje myślenia. Foucault przywołuje tu, jako przykłady, alchemię oraz postać Fausta (w obu wypadkach istnieje ścisły związek pomiędzy wiedzą i przemianą podmiotu), przede wszystkim interesuje go jednak obszar filozofii. Pytanie o sposób bycia podmiotu poznającego, o pewne wymogi, jakim musi on sprostać, pobrzmiewa w XVII stuleciu w sformułowanych przez Spinozę postulatach „poprawy rozumu”⁵⁷. Następnie można je odnaleźć u filozofów z XIX wieku: u Hegla (zwłaszcza w Fenomenologii ducha), Schellinga, Schopenhauera, Nietzschego, a nawet jeszcze później, u Husserla (w Kryzysie nauk europejskich i fenomenologii transcendentalnej) oraz u Heideggera. Wszyscy oni usiłują „związać poznanie, akt poznania i jego efekty, z przemianą dotyczącą samego bytu podmiotu”⁵⁸. W fakcie tym Foucault doszukuje się powodów niechęci, jaką filozofowie typu „klasycznego” (wywodzący się od Kartezjusza i Leibniza, ale też Arystotelesa, Augustyna i scholastyki) żywią względem myślicieli dziewiętnastowiecznych.

***

Można by powiedzieć – mając na uwadze wyłącznie pewien efekt retoryczny – iż Foucault odkrywa podmiotowość dwukrotnie. Po raz pierwszy, gdy zauważa, że praktyki rządzenia nie będą skuteczne, jeśli ci/te, którymi usiłuje się władać, nie zrobią czegoś sami/same ze sobą. Po raz drugi, gdy pojmuje, że dostęp do prawdy (a przynajmniej niektórych jej postaci) nie jest możliwy, bez dokonania samemu/samej na sobie pewnych przekształceń. Nie jest jednak tak, wbrew pochopnym sugestiom niektórych komentatorów, że od teraz oto tak władza, jak i wiedza, do owej podmiotowości się redukują. Foucault nie został liberałem. A tym bardziej nie został redukcjonistą. Jego myśl wciąż porusza się po tych osiach, po których poruszała się wcześniej: wiedzy i władzy. Uzupełnionych jednak o trzecią – form upodmiotowienia. Aby zrozumieć jakieś „zjawisko” historyczne trzeba uwzględnić w analizie każdą z nich. Tym, co odróżnia od siebie urządzenia wiedzy, władzy i podmiotowości nie jest obecność lub nieobecność którejś z tych osi, a jedynie inny rozkład akcentów.

1. Jak pochopnie stwierdził Tadeusz Komendant, w swej przedmowie, nieszczęśliwie dołączonej do polskiego wydania Historii seksualności: „Taka oto była konkluzja dwóch nie lewicowych już, ale lewackich książek Foucaulta: wyzwolić ciało. Kiedy po prawie ośmiu latach Foucault znów powrócił do Historii seksualności, aby ją napisać od nowa, zmienił swoje poglądy o 180 stopni […]. Niedawny libertyn, który zmienił się w liberała […]” (T. Komendant, Testament Michela Foucaulta, w: M. Foucault, Historia seksualności, tłum. B. Banasiak, T. Komendant, K. Matuszewski, Gdańsk 2010, s. 7-9). Do podobnej tezy niebezpiecznie zbliża się jeden z kanadyjskich badaczy myśli Foucaulta: A. Beaulieu, Towards a Liberal Utopia. The Connection Between Foucault’s Reporting on the Iranian Revolution and the Ethical Turn, w: “Philosophy and Social Criticism” nr 36/2010.
2. P. Sloterdijk, Musisz życie swe odmienić. O antropotechnice, tłum. J. Janiszewski, Warszawa 2014, s. 209-213. Sloterdijk wkłada wiele trudu w to, by ominąć wszystkie niewygodne dla siebie kwestie i przechwycić myśl Foucaulta dla własnego, neokonserwatywnego projektu.
3. E. Paras, Foucault 2.0: Beyond Power and Knowledge, New York 2006.
4. Taką narrację przedstawia Simeon Wade, który w 1975 roku zabrał Foucaulta do kalifornijskiej Doliny Śmierci, gdzie poczęstował filozofa tzw. kwasem. Jak utrzymuje Wade, to w efekcie zażycia tej substancji Foucault spalił rękopisy drugiego i trzeciego tomu Historii seksualności, nad którymi wówczas pracował, i postanowił rozpocząć swój projekt zupełnie od nowa: https://boomcalifornia.org/2017/09/10/michel-foucault-in-death-valley-a-boom-interview-with-simeon-wade/ (data dostępu: 30.12.2022). Być może. Bardziej szczegółowo na temat tripu Foucaulta pisze on w: S. Wade, Foucault in California. [A True Story–Wherein the Great French Philosopher Drops Acid in the Valley of Death], Heyday 2019.
5. Wówczas to ukazał ostatni z brakujących tomów wykładów z Collège de France, noszący tytuł Théories et Institutions Pénales.
6. Sam Foucault uważał, że do ukończenia tego tomu brakuje mu już tylko miesiąc, dwa pracy (został on napisany jeszcze przed Użytkiem z przyjemności oraz Troską o siebie, prawdopodobnie w latach 1981-1982, i wymagał wyłącznie drobnych prac redakcyjnych). Więcej na ten temat można znaleźć w: D. Eribon, Michel Foucault. Biografia, tłum. J. Levin, Warszawa 2005, s. 401-406. O czwartym tomie Foucault wspomina również we „Wprowadzeniu” do Użytku z przyjemności (M. Foucault, Historia seksualności. Tom II. Użytek z przyjemności, w: Historia seksualności, tłum. B. Banasiak, T. Komendant, K. Matuszewski, Gdańsk 2010, s. 119). Polskie wydanie Les Aveux de la chair: M. Foucault, Historia seksualności. Tom 4: Wyznania ciała, tłum. T. Stróżyński, Gdańsk 2019. Niestety Tomasz Stróżyński, autor polskiego przekładu, nie uchwycił kluczowego dla Foucaultowskiej rekonstrukcji rozróżnienia na chair i corps, często oddając oba terminy tym samym polskim słowem „ciało”. Z powodów, na których przedstawienie nie ma tu miejsca, rezerwuję „ciało” dla francuskiego corps, natomiast chair będę konsekwentnie oddawał jako „cielesność”, stąd: Wyznania cielesności.
7. Tenże, Gry i zabawy Michela Foucaulta. Michel Foucault w rozmowie z redakcją „Ornicar?”, tłum. M. Madej, A. Serafin, w: „Kronos” nr 14/2010, s. 199.
8. Tenże, Historia seksualności. Tom I. Wola wiedzy, w: Historia seksualności, tłum. B. Banasiak, T. Komendant, K. Matuszewski, Gdańsk 2010, s. 18, przekład zmodyfikowany.
9. Tamże, s. 74-75.
10. Tenże, Trzeba bronić społeczeństwa: wykłady w Collège de France, 1976, tłum. M. Kowalska, Warszawa 1998, s. 240.
11. Tenże, Historia seksualności. Tom I…, s. 93-100.
12. Tamże, s. 91.
13. J. W. Bernauer, M. Mahon, Michel Foucault’s Ethical Imagination, w: The Cambridge Companion to Foucault. Second Edition, red. G. Gutting, Cambridge 2005, s. 158.
14. Patrz: M. Foucault, Zło czynić, mówić prawdę. Funkcja wyznania w sprawiedliwości: wykłady z Louvain, 1981, tłum. A. Zawadzki, Kraków 2018, s. 19-21, 239-264, 278-279.
15. Tenże, Historia seksualności. Tom I…, s. 46-53.
16. M. Senellart, Umiejscowienie wykładów, w: M. Foucault, Rządzenie żywymi. Wykłady w Collège de France (1979-1980), tłum. M. Herer, Warszawa 2014, s. 415-416, przypis CXXVII.
17. D. Eribon, Michel Foucault…, dz. cyt., s. 414.
18. S. Elden, Foucault’s Last Decade, Cambridge 2016, s. 167.
19. M. Foucault, Historia seksualności. Tom II. Użytek z przyjemności, w: Historia seksualności, dz. cyt., Gdańsk 2010, s. 113-115.
20. François Dosse twierdzi, że Foucault odszedł od pierwotnego zamysłu z powodu nawału krytyk, na jakie natknął się jego pierwotny projekt. Formułowane zarzuty dotyczyły jednak przede wszystkim odrzucenia przez autora Woli wiedzy tzw. hipotezy represji, nie zaś braku odpowiednich narzędzi do analizy form upodmiotowienia: F. Dosse, Gilles Deleuze et Félix Guattari: Biographie croisée, Paris 2007, s. 376-377. Jeśli nawet przyznać Dosse rację, to finał całej tej historii pokazuje dającą do myślenia rozbieżność, jaka istnieje pomiędzy krytyczną recepcją dzieła, a autorefleksją autora.
21. Jednym z lepszych, dostępnych w języku polskim omówień momentu przejścia od archeologii dyskursu do analityki władzy jest: T. Falkowski, Foucault. Historiozofia zdarzenia, Poznań 2014, rozdz. V: „Zdarzenie dyskursywne a władza”. W szczególności zwracam uwagę na strony 65-67, na których omówiony jest przykład zależności pomiędzy władzą dyscyplinarną a spojrzeniem medycznym.
22. M. Foucault, Historia seksualności. Tom II…, s. 117-118.
23. Tamże, s. 118.
24. Tamże.
25. S. Elden, Foucault’s Last Decade, dz. cyt., s. 208.
26. M. Senellart, Umiejscowienie wykładów, dz. cyt., s. 388-389.
27. M. Foucault, Rządzenie żywymi…, dz. cyt., s. 32.
28. Tamże, s. 33.
29. Tamże.
30. Spośród których najbardziej irytującym jest interpretowanie formuły „władza-wiedza”, jako „władza=wiedza”.
31. M. Foucault, Rządzenie żywymi…, dz. cyt., s. 33.
32. Tamże, s. 27.
33. Szczegółowo omawiam te dwie kwestie w swojej książce: C. Rudnicki, Etyka przeciwko moralności: foucaultowskie studia nad starożytnością i wczesnym średniowieczem, Kraków 2022, §§ 16, 19.
34. Deleuze, w swojej wspaniałej monografii poświęconej Foucaultowi, nieustannie podkreśla znaczenie złożenia widzenie/mówienie, szczególnie istotnego w kontekście krytyki fenomenologii: G. Deleuze, Foucault, tłum. M. Gusin, Wrocław 2004, rozdz. „Warstwy albo formacje historyczne: widzialne i wypowiadalne (Wiedza)”.
35. M. Foucault, Rządzenie żywymi…, dz. cyt., s. 56.
36. Tamże, s. 57.
37. Tamże, s. 58, 66-70, 78, 89-92.
38. Tamże, s. 66-67.
39. Tamże, s. 67.
40. Tamże, s. 109.
41. Tamże, s. 102.
42. Foucault wyraźnie odróżnia go od reżimu wiary, wiążącego się z akceptacją prawdy objawionej.
43. Na tę zależność procedury wyznania od podejmowanej przez jednostkę aktywności zwraca uwagę również Tomasz Falkowski: tenże, Foucault…, dz. cyt., s. 112.
44. M. Foucault, Rządzenie żywymi…, dz. cyt., s. 143.
45. Poniższy fragment stanowi nieco zmodyfikowaną wersję §13 mojej książki: C. Rudnicki, Etyka przeciwko moralności…, dz. cyt.
46. M. Foucault, Subjectivité et vérité. Cours au Collège de France (1980-1981), Paris 2014, s. 12.
47. Tamże, s. 13.
48. Tamże, s. 13-14.
49. Tamże, s. 15.
50. Tamże, s. 15.
51. Peter Sloterdijk zdiagnozował tę postawę jako nowoczesny cynizm – skrajnie odmienny od antycznego – w którym „oświecenie” (poznanie prawdy) nie przekłada się na zmianę własnego zachowania, lecz prowadzi do skrajnego konformizmu, który sam siebie nazywa „realizmem”. Jak pisze w pierwszej z cząstkowych definicji: „cynizm to oświecona fałszywa świadomość [obok trzech ją poprzedzających: kłamstwa, błędu, ideologii – CR]. Jest ona zmodernizowaną świadomością nieszczęśliwą, nad którą oświecenie pracowało owocnie, choć nadaremnie. Odrobiła ona swoją lekcję oświecenia, ale się nie zrealizowała i z pewnością zrealizować się nie może. Ciesząca się doskonałą kondycją, a zarazem żałosna, świadomość ta nie czuje się już zagrożona przez żadną ideologię; jej fałszywość jest wyważona na drodze refleksji” (P. Sloterdijk, Krytyka cynicznego rozumu, tłum. P. Dehnel, Wrocław 2008, s. 22).
52. M. Foucault, Hermeneutyka podmiotu. Wykłady w Collège de France 1981-1982, tłum. M. Herer, Warszawa 2012, s. 37.
53. Tamże, s. 39.
54. Tamże.
55. Tamże, s. 36.
56. Tamże, s. 37.
57. Tamże, s. 43.
58. Tamże, s. 44.

Komentarze