O tym, co przeszkadza dziś w myśleniu

Dzięki uprzejmości autora oraz Fundacji na Rzecz Myślenia im. Barbary Skargi mamy przyjemność zaprezentować wam tekst Michała Herera pt. O tym, co przeszkadza dziś w myśleniu. Pierwotnie ukazał się on w tomie Myślenie Dziś [1], którego recenzję opublikowaliśmy niedawno na naszych łamach. Zarazem, niniejszym tekstem, otwieramy na łamach Machiny nowy dział: Artykuły. Będą się w nim ukazywały teksty dłuższe niż dotąd, a czasem również bardziej wymagające – wciąż jednak stawiamy na przystępność dla czytelnika oraz jasność wywodu. Mamy nadzieję, że dzięki temu Machina stanie się platformą wymiany myśli pomiędzy tymi, którzy zajmują się filozofią zawodowo, a tymi, którzy robią to na własną rękę.

Odpowiadając na uświęcone tradycją, sakramentalne pytanie „co to znaczy myśleć?”, względnie: „jak rzecz ma się dzisiaj z myśleniem”, filozof niemal odruchowo zakłada, że coś takiego jak myślenie rzeczywiście zachodzi. Kto miałby zaś być bardziej powołany do tego, by odsłonić jego istotę lub aktualną kondycję, jeśli nie filozof właśnie, specjalista od myślenia? Myśl jest czymś rzeczywistym, a od filozofa oczekuje się, że zaświadczy o tej rzeczywistości, ponieważ jest myślicielem, myśli o rozmaitych rzeczach, w tym także – a może nawet przede wszystkim – o samym myśleniu. Nic dziwnego, że chętnie wychodzi on naprzeciw tym oczekiwaniom. Uwagi, które zamierzam tu przedstawić, nie wpiszą się w ten szacowny rytuał, dużo bardziej niż oczywistość myślenia uderza mnie bowiem dzisiaj mnogość przeszkód, jakie stają mu na drodze. Filozofowie zawsze dostrzegali, rzecz jasna, rozmaite bariery, które myśl stale musi przezwyciężać, aby zachować swój rygor, swoją spójność albo wręcz swoją naturę. Myślenie zmaga się z mniemaniem, przesądem, głupotą, błędem i – last but not least – z bezmyślnością. Zawsze jest to jednak, by tak rzec, zmaganie z wrogiem zewnętrznym, z czymś, co, nawet jeśli jest w stanie zainfekować myśl, pozostaje ciałem obcym, intruzem. Istnieje zasadnicza różnica między pojęciem a mniemaniem – od czasów Platona rzeczą filozofa jest ją znać i potrafić odróżnić jedno od drugiego. Co jednak, jeśli rozróżnienie to przestaniemy uznawać za oczywiste, jeśli dopuścimy do siebie myśl, że bezmyślność mogłaby przydarzać się samemu myśleniu, a w każdym razie stać się od niego nieodróżnialna, i to właśnie w domenie filozofii, która miała strzec jego godności? Cóż, ktoś, w czyjej głowie postałaby taka myśl, musiałby się zastanowić, czy może (i powinien) nazywać siebie filozofem. Z tego względu, po drugie, będę unikał wyraźnego określenia „miejsca, z którego mówię”. Wydaje mi się to konieczne dla przeprowadzenia pewnego rodzaju krytyki myślenia filozoficznego. By podjąć tego rodzaju próbę, trzeba niejako stanąć na zewnątrz. Ktoś powie: udawać że się tam stanęło. I słusznie, albowiem gra w bycie filozofem rządzi się bardziej osobliwymi regułami. Czyż dystans do formy i instytucji (w tym także form i instytucji filozoficznych) nie należy do etosu prawdziwej filozofii? I czy wciąż nie filozofuje ten, kto przekracza filozofię lub arcyfilozoficznie deklaruje swoją antyfilozoficzność? Właśnie po to, by nie musieć uczestniczyć się w tej (sympatycznej skądinąd) zabawie w chowanego (nieważne, jak dobrze schowasz się przed filozofią – jeśli jesteś filozofem, ona i tak cię znajdzie…), pewne kwestie trzeba pozostawić otwarte.

Będzie tu mowa o warunkach niemożliwości myślenia wynikających z kilku podstawowych reguł, jakimi rządzi się dziś pole filozoficzne, ze szczególnym uwzględnieniem samozwrotnej formy filozofii oraz instytucjonalnych uwarunkowaniach związanych z tzw. reformą uniwersytetu.

***

– FILOZOFOWANIE O FILOZOFII –

Rozumienie filozofii jako „myślenia o myśleniu” nie jest wprawdzie całkiem pozbawione podstaw, zarazem jednak nie zdaje do końca sprawy z tej dziwnej właściwości filozofii, że w gruncie rzeczy nie wiadomo, co jest jej przedmiotem. A ściślej rzecz biorąc: że kwestia tego, co jest lub powinno być jej przedmiotem, stanowi… przedmiot zażartych sporów między filozofami. Można chyba powiedzieć, że niemal wszystko było już przedmiotem jakiejś teorii filozoficznej (najmniejsze cząstki materii i całość wszechświata, byty matematyczne, wartości, dzieła sztuki, schematy percepcji, język, umysł, codzienność, dzieje, polityka, prawo, społeczeństwo itd.). Być może „myślenie o myśleniu” stanowi wręcz rodzaj ucieczki przed tą wielością, towarzyszącą filozofii od samego początku pokusę, by zakreślić granice terytorium, które mogłaby nazwać własnym. Jeśli tak, to pokusa ta nigdy nie okazała się jednak dość silna, przynajmniej jeśli rozumieć to hasło jako próbę ustanowienia trwałego i absolutnego prymatu teorii poznania w wąskim znaczeniu tego terminu. Wszelako w bardziej ogólnym sensie myśl filozoficzna coraz lepiej broni się przed konfrontacją z zewnętrzem za pomocą pewnego rodzaju samozwrotności. Refleksyjność zawsze uchodziła i wciąż uchodzi za jeden ze znaków rozpoznawczych myślenia filozoficznego. Niezależnie od tego, na ile wynika ona właśnie z „kłopotów z przedmiotem”, pozostaje faktem, że żadna inna forma myślenia nie skupia się w aż takim stopniu na swych własnych procedurach i granicach, a także nad tym, co odróżnia ją od pozostałych form. Nieprzypadkowo to filozofowie próbują najczęściej określić, jak mają się siebie filozofia, sztuka, nauka i religia (by poprzestać na najczęściej wyróżnianych formach myśli). Jeśli dziś pojawia się pod tym względem jakaś nowość, to wiąże się ona chyba właśnie z przejściem od myślenia o myśleniu do filozofowania o filozofii. Wbrew pozorom przejście to ma charakter jakościowy. Idzie tu bowiem nie tyle, jak dotychczas, o odwieczne filozoficzne pytanie „czym jest filozofia?”, którego właściwe postawienie wymaga wszak zaangażowania pewnej teorii umysłu, pewnej ontologii itd., ile o odnoszenie się do siebie w dużo prostszym, a zarazem, jak się wydaje, dużo mniej płodnym znaczeniu mówienia już niemal wyłącznie o samych teoriach filozoficznych i łączących ją relacjach.

Skądinąd waśnie tu – a nie na poziomie poszczególnych twierdzeń czy nawet metody – leży prawdopodobnie najważniejsza różnica między dwoma nurtami, którymi płynie myśl współczesna. Z jednej strony filozofia analityczna uprawomocnia się przede wszystkim przez odwołanie do etosu bezinteresownego poszukiwania obiektywnej prawdy, którą da się wyrazić w jasnych i wyraźnych twierdzeniach. Za filozofię może uchodzić tu tylko myślenie, które przyjmuje formę podobnego poszukiwania. Jeśli zaś – z drugiej strony – filozofia kontynentalna bardziej przypomina sztukę niż naukę, to przede wszystkim za sprawą osobliwie paraliżującego stosunku do własnej historii. Naukowiec musi przestrzegać wielu ścisłych reguł i procedur, wiara w „kumulację wiedzy” zwalnia go jednak zazwyczaj z obowiązku zdawania sprawy z tego, jak jego wysiłki mają się do prób podejmowanych wcześniej. Ani biolog, ani fizyk nie musi znać historii swej dyscypliny, nie mówiąc już o referowaniu jej w swych własnych pracach. Z filozofem (albo, powiedzmy, „filozofem kontynentalnym dziś”) sprawa ma się inaczej. Prawdziwy terror historii filozofii polega nawet nie na tym, że – przytłoczeni ciężarem tradycji – boimy się mówić własnym głosem¹, lecz na niemówieniu o niczym innym poza tradycją i utożsamieniu tego procederu z myślą filozoficzną.

Historia czy tradycja, o której mowa, nie musi być przy tym wcale bardzo zamierzchła. W istocie chodzi bowiem nie tyle o spoglądanie w mniej lub bardziej odległą przeszłość, ile właśnie o samo-odniesienie – przynajmniej w tym samym stopniu o przerabianie wszystkiego (łącznie z najbardziej aktualnymi głosami) na historię („historia filozofii współczesnej”), co o przerabianie historii na zasób, z którego każdy współczesny tekst filozoficzny może czerpać do woli, byle tylko nie odnieść się do niczego poza… samą filozofią. Narodziny nowożytnej nauki i filozofii stały się możliwe dopiero w momencie, w którym zakwestionowano wartość średniowiecznego, scholastycznego argumentu „z autorytetu”. Żadna teza nie broni się przez sam fakt, że zaczerpnięto ją (lub argumenty za nią przemawiające) z pism jakiegoś wielkiego myśliciela, choćby był nim sam Filozof, przez wielkie „F”. Jeśli kondycję filozofii współczesnej można, nieco na wyrost, nazwać „nowym Średniowieczem”, to nie ze względu na kult jakichś konkretnych autorytetów, ale z powodu kultu, jakim otacza swą własną, choćby najnowszą, tradycję jako taką, do tego stopnia, że jej ciągłe przepisywanie na nowo, a przede wszystkim jej przywoływanie, orientacja w niej i lawirowanie między jej rozmaitymi nurtami, próby ich uzgadniania lub – przeciwnie – jeszcze wyraźniejszego ukazywania kontrastów, same już uchodzą za filozofię. Obraz ten jest, rzecz jasna, przejaskrawiony, wydaje się jednak, że tendencja do tego rodzaju wsobności rzeczywiście dotyka współczesną produkcję filozoficzną i raczej nie ustępuje, lecz narasta.

Ktoś mógłby w tym miejscu zaprotestować: obraz jest nie tyle przejaskrawiony, ile całkiem niepotrzebnie mroczny, a problem, jeśli w ogóle istnieje, dotyczy nie myśli filozoficznej we właściwym tego słowa znaczeniu, ile filozofii akademickiej, jej przyszywanej siostry. Prawdziwa filozofia – nawet jeśli uprawiają ją akademicy – nie ma nic wspólnego z opisanym wyżej jałowym procederem, którym rzeczywiście zajmuje się część nauczycieli wyższych uczelni pracujących na wydziałach filozofii. Żywa myśl filozoficzna zawsze była i jest możliwa, niezależnie od form, w jakie próbuje wtłaczać ją akademia. Nie rozstrzygając na razie, czy samo to przeciwstawienie prawdziwej filozofii i jej nieistotnych przejawów akademickich da się utrzymać, przyjrzyjmy się temu, jak działa właśnie owa filozofia w cudzysłowie. Nie chodzi tu – nie musi chodzić – o filozofię jaką taką, lecz właśnie o to, co „zwie się” filozofią, o Realphilosophie, czyli realną produkcję intelektualną ludzi określających się i określanych mianem filozofów. Co stanie się wówczas, gdy przestaniemy wypatrywać na horyzoncie idei kolejnego tytana myśli, a skupimy się na codziennych rozgrywkach filozoficznej drugiej ligi? To właśnie tu dominuje kastrująca myślenie samo-zwrotność, nawet jeśli uzasadnienie tej ostatniej można na pozór podeprzeć autorytetem kilku autorów pierwszoligowych². Zdrowy rozsądek podpowiada³, że przy tak wielkiej ilości ludzi zajmujących się filozofią (a w każdym razie zatrudnionych w instytutach filozofii w uczelniach na całym świecie), z których każdy, w ramach swych obowiązków służbowych, musi wykazywać się aktywnością (publikować, organizować konferencje, realizować granty), należy spodziewać się całej masy tekstów, dyskusji i wydarzeń, których wkład w żywą, prawdziwą filozofię jest niewielki i które pozostając zdecydowanie poniżej poziomu najwybitniejszych osiągnięć ludzkiej myśli są poniekąd skazane na wtórność, komentarz, itd. Prawo wielkich liczb, podobnie zresztą jak zdrowy rozsądek, nie wyjaśnia jednak wszystkiego. Wielkie znaczenie ma właśnie to, jak i do czego motywuje się instytucjonalnie filozofów, to zaś zmienia się w sposób równie spektakularny jak sama ich liczba. Dlatego mówiąc o „myśleniu dziś” nie sposób pominąć kwestii instytucji akademickich i głębokich przemian, jakim obecnie ulegają. To filozofia akademicka jest „filozofią” realną.

– „KONIEC UNIWERSYTETU” –

Jeśli samym akademikom zdarza się dziś publicznie ogłaszać „koniec uniwersytetu” i mówić o własnej pracy, do tego raczej jako o zorganizowanej „hodowli troglodytów”⁴ niż ostoi wolnej myśli, to sytuacja prawdopodobnie jest poważna. W owym „końcu” pobrzmiewa oczywiście ton nostalgiczny. Tym, co się kończy, jest w powszechnym przekonaniu model „humboldtowski”, z jego podstawowymi zasadami jedności badań i kształcenia oraz autonomii wyższych uczelni. Pytanie, czy uniwersytet działający według tego modelu można uznać za uniwersytet tout court i – co za tym idzie – opłakiwać jego odejście do historii jako „koniec uniwersytetu”, czy też może chodzi o koniec „uniwersytetu, jaki znaliśmy”. I czy rzeczywiście znaliśmy taki uniwersytet, czy był on raczej pewną ideą albo fikcją, w jakiś sposób niewątpliwie wpływającą na realną praktykę akademicką, ale na pewno się z nią nie pokrywającą. Pytania te mają jednak charakter historyczny, podczas gdy nas interesuje myślenie dziś i jego instytucjonalne zaplecze. Nawet jeśli nie jesteśmy świadkami żadnego dramatycznego końca, instytucja uniwersytetu przechodzi obecnie głęboką transformację, nie pozostającą bez wpływu na warunki (nie)możliwości myślenia. Ogólny kierunek tej transformacji jest znany i stał się przedmiotem wielu burzliwych (choć spóźnionych) dyskusji w świecie akademickim. Uniwersytet to instytucja społeczna i jako taka instytucja wpisuje się w te same tendencje, którym ulega społeczeństwo, jeśli nie w sensie „całości”, to przynajmniej w sensie pewnej struktury albo logiki. W przypadku Polski na początku drugiej dekady XXI wieku oznacza to wpisanie w logikę pół-peryferyjnego kapitalizmu, gdzie za hasłem „niezbędnych reform” z reguły kryje się implementacja neoliberalnych zasad wolnorynkowych, traktowanych jak nowa ewangelia. Polski uniwersytet i jego reforma nie stanowią tu wyjątku. Co więcej, może uchodzić za przykład wręcz modelowy, i to tym bardziej, że osławiona komercjalizacja nie ma tu wcale, przynajmniej jeśli idzie o humanistykę, charakteru bezpośredniego, banalnego nacisku na „rentowność”.

Odpowiadając na zdecydowaną krytykę reformy uniwersytetu pióra Karola Modzelewskiego mister nauki i szkolnictwa wyższego deklaruje: „nie ma sprzeczności między rynkiem a najwyższej jakości swobodną wymianą intelektualną. Wprost przeciwnie. Tak przecież było 2,5 tysiąca lat temu w Atenach, gdy najżywsza wymiana idei i myśli intelektualnej tej epoki, a kto wie, może całej historii ludzkości, odbywała się w Agorze, czyli na rynku miasta”⁵. Pomijając kwestię problematycznego utożsamienia greckiej agory z rynkiem wymiany towarowej (które mają się do siebie dokładnie tak jak futbolówka do piłki do cięcia metalu), słowa te trzeba wziąć poważnie, są bowiem nie tylko szczere (jako wyznanie pewnej wiary), ale i prawdziwe. Zostawmy na razie na boku „najwyższą jakość”. Nie ma sprzeczności między rynkiem a swobodną wymianą intelektualną, czyli tym, co w zgodnej opinii nie tylko samych naukowców powinno stanowić istotę pracy akademickiej. Duch Humboldta unosi się również nad zreformowanym uniwersytetem, a to dlatego, że osławiona komercjalizacja uczelni nie tylko nie tamuje przepływu idei, lecz – przeciwnie – przyspiesza go, odblokowując niedrożne kanały i otwierając nowe. Jak to możliwe? Czy nie dochodzi przynajmniej do złamania podstawowej humboldtowskiej zasady autonomii, niezależności uniwersytetu od wpływów i nacisków zewnętrznych, niegdyś związanych państwem i kompleksem militarno-przemysłowym, a dziś… z tym samym kompleksem i z globalnym kapitalistycznym rynkiem, którego kompleks ów, wraz z instytucjami państwa, stał się w międzyczasie narzędziem? Problem jest oczywiście bardziej złożony i wiele zależy od tego, jaką gałąź nauki bierzemy za punkt odniesienia. W przypadku nauk humanistycznych, a w szczególności filozofii, w oczywisty sposób nie może być jednak mowy o bezpośrednim podporządkowaniu badań mitycznym „wymogom rynku” ani o ich wąsko rozumianej „opłacalności”. Jeśli pracownicy wydziałów medycznych mogą przysłużyć się „rynkowi” ogłaszając wyniki poświadczające dobroczynne skutki zażywania leków produkowanych przez taki czy inny koncern farmaceutyczny lub spożywania genetycznie modyfikowanej żywności, jeśli socjologowie mogą realizować badania na zamówienie rozmaitych podmiotów gospodarczych przyczyniając się do zwiększenia ich konkurencyjności na rynku, trudno wyobrazić sobie, by w najbliższej przyszłości podobne perspektywy otworzyły się przed filozofami. Nawet wykorzystywanie struktur uniwersyteckich w tworzeniu politycznych think-tanków wiąże się bardziej z ideologiczną funkcją filozofii niż z jej funkcję rynkową.  Z punktu widzenia humanisty istota komercjalizacji uczelni tkwi – znów – w narzuceniu pewnej formy raczej niż w bezpośredniej ingerencji w treść. Dlatego krytycy najnowszej reformy widzący w niej zamach na „wolności badań” nie tylko nie trafiają w sedno, ale wręcz uniemożliwiają jego dostrzeżenie. Komercjalizacja wyższych uczelni nie oznacza, że promowane będą tylko badania uznane za użyteczne dla biznesu albo najbardziej opłacalne w wąskim sensie ekonomicznym. Jak miałoby to zresztą wyglądać w przypadku filozofii? Czy studia nad dekonstrukcją transcendentalnego znaczonego są bardziej opłacalne od zgłębiania ontologii Dunsa Szkota? Pewne tematy mogą być oczywiście bardziej „modne” od innych, ale nie zależy to bezpośrednio od rynku. Nie trzeba obawiać się biznesowej cenzury filozofii. Przeciwnie – wiele wskazuje na to, że swoboda wymiany intelektualnej wzrośnie – ideałem jest bowiem coraz więcej spotkań, dyskusji, konferencji, artykułów i tomów zbiorowych zarówno o dekonstrukcji, jak i o średniowiecznej scholastyce czy jakimkolwiek innym zagadnieniu. Wolność jest jednak technologią (neo)liberalnej władzy⁶. Zapewnia się, swobodę, puszcza wolno, ale zarazem wtłacza właśnie w pewną określoną formę, a mianowicie w formę przedsiębiorstwa.

Uniwersytet ma być przedsiębiorstwem albo działać jak przedsiębiorstwo nie w tym sensie, że powinien przynosić zyski (choć oczywiście kwestia rentowności i sposobów jej osiągania również pojawia się w aktualnej debacie), lecz ze względu na swój schemat organizacyjny albo wewnętrzną logikę. Naczelną regułą owej logiki jest zaś konkurencja⁷. Rynek, który mają na myśli reformatorzy, nie jest przestrzenią wymiany albo jest nią tylko wtórnie; zapewnia „swobodną wymianę” ale raczej jako efekt działania bardziej podstawowego mechanizmu w postaci rywalizacji między – skądinąd wciąż także wymieniającymi się – podmiotami. Jeśli rzeczywiście można mówić o autonomii dawnego, „humboldtowskiego” uniwersytetu od rynku albo przynajmniej o dążeniu do takiej autonomii, to w grę wchodzi tu (względna) niezależność od procesów wymiany towarowej, natomiast obecna komercjalizacja nie oznacza, wbrew pewnym pozorom, „uczynienia z nauki towaru”, lecz poddanie procesu produkcji wiedzy zasadzie konkurencji rządzącej kapitalistycznym przedsiębiorstwem. Zasadę tę wprowadzić ma i utwierdzić na wyższych uczelniach szereg konkretnych mechanizmów, poczynając od „oceny parametrycznej” pracowników naukowych (systemu punktacji pozwalającej na ilościowe porównywanie ich dokonań), poprzez umowy na czas określony (z wyznaczonymi terminami weryfikacji), a kończąc na idei zasadniczego przestawienia nauki (w tym humanistyki) na system grantowy. Na temat tego ostatniego rozwiązania złośliwi powiadają, że jego ukrytym sensem jest zamrożenie na stałym, niskim poziomie wynagrodzenia podstawowego akademików. Inni, nie dostrzegający właśnie formalnego aspektu tej transformacji, obawiają się niesprawiedliwej selekcji finansowanych tematów badań. Problem tkwi jednak gdzie indziej. Nauka zostanie dofinansowana, naukowcy będą zarabiać więcej. Rzecz w tym, jaki będzie tryb owego dofinansowania i czy swobodna wymiana intelektualna, która za nim pójdzie, rzeczywiście będzie – jak obiecuje Pani Minister – najwyższej jakości. Z całą pewnością można powiedzieć, że tak rozumiana komercjalizacja promuje zupełnie inny niż dotychczas profil albo typ naukowca, a więc także inny sposób myślenia. W dawnym modelu (raz jeszcze, nie rozstrzygając, na ile kiedykolwiek pokrywał się on z rzeczywistością) również kładło się nacisk na swobodną wymianę idei, wiązało się to jednak przede wszystkim z zasadą „jedności nauczania i badań”, ideą wspólnoty wykładowców i studentów, w ramach której ci pierwsi na bieżąco niejako zdają sprawę z postępu swych badań tym drugim, a także z idei wspólnoty albo „republiki” samych uczonych, którzy w swoim gronie wspólnie, na zasadzie wolnej dyskusji, dociekają prawdy. Uczony zajmował tu paradoksalną pozycję funkcjonariusza państwowego, którego rola polega na dociekaniu prawdy niezależnie od presji samego państwa czy jakichkolwiek innych autorytetów. Niezależnie od tego, czy takie swobodne dociekanie rzeczywiście miało miejsce na uniwersytecie, jaki znamy, dziś model ten wypierany jest przez inny. Ważną rolę w tym procesie odgrywa rzecz jasna wyraźne uświadomienie sobie i nazwanie rozmaitych „patologii” poprzedniego porządku, których istnienie uznają również krytycy reformy. W istocie, akademik, jakiego znaliśmy dotąd, obdarzony był przez państwo sporym kredytem zaufania, którego siłą rzeczy statystycznie często nadużywał. Nie istniał bowiem rozbudowany i – co najważniejsze – obiektywny i zewnętrzny (nie sprowadzający się do mglistej „opinii środowiska”) system weryfikacji pozwalający na wykrycie „wegetujących” po rozmaitych instytutach naukowców i ich eliminację z systemu. Z tego powodu reforma mimo wszystko często pada na podatny grunt – patologie rzucają się w oczy, zwłaszcza w oczy młodych pracowników i doktorantów zainteresowanych przejęciem okupowanych bezproduktywnie etatów. Tak czy inaczej, miejsce członka republiki uczonych, a zarazem urzędnika państwowego, wkracza nowy homo academicus, „przedsiębiorca samego siebie”, stale zagrożony utratą pracy i mobilizowany do konkurencji z innymi pracownikami o – owszem, rosnące, ale wciąż ograniczone – zasoby grantowe. Konkurencja jest tu zresztą wielopoziomowa – rywalizują nie tylko indywidua, ale i całe jednostki badawcze, których dostęp do finansowania zależy od punktów „wyrobionych” przez poszczególnych badaczy. Być może „swobodna wymiana” zawsze była jedynie skutkiem, efektem działania głębszych sił; jeśli jednak w tradycyjnym modelu stanowiła (czy miała stanowić) narzędzie dochodzenia do prawdy, to obecnie wydaje się raczej koniecznym sposobem realizacji zasady konkurencji albo implementacji na uniwersytecie formy przedsiębiorstwa. Jak bowiem miałaby się odbywać owa rywalizacja o zasoby, jeśli nie w formie coraz bardziej frenetycznej aktywności ludzi nauki, mnożeniu rodzajów owej aktywności, z których każdemu przyporządkowana jest jakaś liczba punktów w systemie ewaluacji? Jeśli prawdą jest, że niegdyś akademik mógł pozorować aktywność pozostając de facto bezczynnym, dziś rzeczywista hiperaktywność każdego i wszystkich nie wymaga nawet pozorów dbałości o „najwyższą jakość”, wszystko sprowadza się bowiem i tak do miar czysto ilościowych.

– PRZYCZYNEK DO TEORII POLA FILOZOFICZNEGO –

Realistyczna diagnoza sytuacji „myślenia filozoficznego dziś”, obejmująca także analizowane tu zjawiska związane z samozwrotną formą dyskursu filozoficznego oraz jego uwarunkowaniami instytucjonalnymi, musi nie tylko wykroczyć poza tradycyjny schemat historii idei, ale także oprzeć się pokusie szkicowania „map” i „pejzaży” myśli współczesnej, o ile zakreślone w ten sposób granice i terytoria miałyby się odnosić jedynie do filozoficznych nurtów, stanowisk, stylów itd. Zamiast kartografii wiedzy filozoficznej dzielącej jej obszar wzdłuż linii czysto dyskursywnych, teoretycznych podziałów, dających się opisać w jej własnym języku, należałoby stworzyć raczej teorię pola filozoficznego⁸. „Ideowe” podziały wewnątrzfilozoficzne są oczywiście czymś realnym, nawet jeśli czasem da się pokazać, że na głębszym, „archeologicznym” poziomie pozornie sprzeczne stanowiska stanowią wyraz tej samej dyspozycji teoretycznej itd. Biorąc je za punkt wyjścia można kreślić fascynujące obrazy, w których wrogie obozy fenomenologów, kognitywistów, strukturalistów, feministek i spadkobierców teorii krytycznej prowadzą swoje bitwy, zdobywają i tracą wpływy, wchodzą w strategiczne sojusze itd. Ale czy faktycznie mamy tu do czynienia z ostateczną realnością myśli? Czy stawką owych walk jest zawsze i wyłącznie Prawda, albo przynajmniej rząd dusz? Czy zadanie myślenia sprowadza się do wyboru któregoś z obozów i walki pod jego sztandarem lub – ewentualnie – do snucia tego rodzaju panoramicznej meta-narracji? Podważyć tę oczywistość można jedynie sytuując się – na próbę – poza mapą, a nawet poza pracownią kartograficzną, w miejscu, z którego widać, że gra w filozofię toczy się nie tylko o czysto filozoficzne stawki, albo że filozofowie, grając w swoją grę, grają jednocześnie w inną, której reguł nie da się uchwycić stosując narzędzia analizy czysto filozoficznej bądź historyczno-filozoficznej. Że rywalizują nie tylko o tytuł depozytariusza albo kapłana Prawdy, ale także o różne rodzaje kapitału (kapitał symboliczny, społeczny, ekonomiczny, kulturowy) i że te dwie walki są w rzeczywistości nierozdzielne.

Tego rodzaju gest wiązałby się oczywiście z rozmaitymi trudnościami natury zarówno etycznej, jak i politycznej i teoretycznej. Po pierwsze, nie jest do końca jasne, jakiego rodzaju punkt widzenia zakłada, gdzie dokładnie znajduje się owo miejsce, z którego widać pole filozoficzne i czy można zająć to miejsce samemu będąc filozofem. Coś, co przystoi socjologii refleksyjnej, zdolnej do analizy swych własnych uwarunkowań społecznych, do ujęcia samych nauk społecznych jako pewnego pola w przestrzeni społecznej, niekoniecznie da się pogodzić z tradycyjnym etosem filozoficznym, podobnie zresztą jak na przykład z etosem Literatury. Socjolog może, nie „kalając własnego gniazda” przystąpić do obiektywizacji pola, w którym sam funkcjonuje, trudniej jednak wyobrazić sobie, by o podobne przedsięwzięcie pokusił się pisarz, w każdym razie w ramach swej działalności stricte literackiej. Być może są to jednak niepotrzebne wątpliwości – koniec końców nie jest aż tak istotne, czy analizę taką nazwiemy filozofią, czy socjologiczną wiedzy filozoficznej. A że gniazdo zostanie pokalane? Cóż, nie takie podejrzenia filozofia rzucała już na siebie samą. Warto też pomyśleć o Literaturze, która przetrwała atak na swoje mity. Jest jednak i druga trudność, natury bardziej politycznej. Czy wizja filozofów bez reszty zaabsorbowanych rywalizacją o kapitał w jego rozmaitych postaciach nie potwierdza w istocie paradygmatu konkurencji, na którym opiera się neoliberalna reforma wyższych uczelni w Polsce i w Europie? Czy z tej perspektywy zabiegi minister Kudryckiej nie jawią się jako prosta instytucjonalizacja (niejawnego, wstydliwego) status quo? Trudność tę można, jak się zdaje, przezwyciężyć jedynie formułując, po trzecie, już na poziomie teoretycznym całościową koncepcję owej rywalizacji, w ramach której konkurencja narzucana czy podsycana przez Proces Boloński i związaną z nim komercjalizację uczelni pojawia się jako pewna zmienna, uwarunkowanie o charakterze faktycznym i historycznym, pewna konfiguracja aktualnego pola filozoficznego raczej, niż coś, co odzwierciedla abstrakcyjną logikę jego funkcjonowania. Nie ma tu oczywiście miejsca nawet na szkicowe przedstawienie takiej koncepcji. Zamiast tego – kilka pytań albo przyczynków.

Przede wszystkim należałoby zbadać, jak mają się do siebie podziały wewnątrzfilozoficzne, fakt istnienia rozmaitych nurtów, tradycji czy obozów (ze szczególnym uwzględnieniem wciąż realnego, a w każdym razie wytwarzającego realne efekty, podziału na filozofów analitycznych i kontynentalnych albo – jak utarło się mówić w Warszawie – „nieanalitycznych”) do podziałów związanych z walkami prowadzonymi w polu. Z całą pewnością istnieją różnice w ilości i rodzaju kapitału gromadzonego przez poszczególne gałęzie nauki, tak że filozofowie en masse dysponują, na przykład większym kapitałem kulturowym i społecznym, a mniejszym kapitałem ekonomicznym od biologów czy fizyków. Ale czy sami filozofowie nie różnią się tu także między sobą? Niczego nie da się, rzecz jasna, powiedzieć o tym czegokolwiek a priori, nie dysponując wynikami statystyk, ankiet itd. Byłoby jednak ciekawe dowiedzieć się, czy i jak przynależność do określonej tradycji albo szkoły myślenia wiąże się, statystycznie, z większym wpływem na reprodukcję instytucji akademickich (udział w komisjach rekrutacyjnych, stanowiska we władzach wydziałów i instytutach filozoficznych), podczas gdy inna orientacja sprzyja na przykład bardziej akumulowaniu kapitału społecznego. Nie chodzi tu oczywiście o żadne esencjalne cechy, lecz o konfiguracje pola, wynikające także z działania procesów o szerszym zasięgu kulturowym, na przykład z hegemonicznej pozycji kultury anglosaskiej i języka angielskiego nie tylko w świecie nauki. W jaki sposób zatem grupy „upośledzone”, jeśli idzie o dostęp do władzy instytucjonalnej i źródeł finansowania rekompensują sobie owe niedogodności w obszarze walki o prestiż, obecność sferze publicznej czy medialnej? Jaki typ filozofa częściej odgrywa rolę eksperta, zasiada w różnego rodzaju rządowych lub okołorządowych komisjach, a jaki będzie trwał przy bardziej tradycyjnych formach ekspresji (książki, ew. publiczne dyskusje). Kto chętniej uczestniczy w przedsięwzięciach o charakterze grupowym (zespoły badawcze, zbiorowe granty, ale także think-tanki i rozmaite, mniej lub bardziej formalnie dookreślone „środowiska”)? I wreszcie: dla jakiego typu filozofa obecna reforma stanowi realną szansę na dynamiczny rozwój kariery naukowej, jakiemu zaś jawi się jako ograniczenie albo zagrożenie? Na podziały „ideowe” nałożą się tu z pewnością różnice innego rodzaju, związane z wiekiem, pochodzeniem społecznym itd.

Również samozwrotna forma dyskursu filozoficznego, dominująca, jak się zadaje, przede wszystkim (choć nie wyłącznie) w obozie „nieanalitycznym”, powinna zostać ujęta jako element pola albo zjawisko funkcjonalne w jego obrębie. Tytułem hipotezy można chyba zaryzykować stwierdzenie, że wynika ono z dwojakiego rodzaju uwarunkowania. Po pierwsze, działa tu wspomniana presja konkurencyjna, która powoduje, że filozofowie akademiccy muszą stale wykazywać się wszelkiego rodzaju aktywnością. „Filozofowanie o filozofii” to proceder nie tylko stosunkowo łatwy przy pewnym poziomie kapitału kulturowego, ale także niekontrowersyjna płaszczyzna dialogu i dyskusji, których oczekuje się po filozofach. Nieco banalizując można powiedzieć, że dużo trudniej dyskutuje się o świecie, w jego złożoności i wielości aspektów, na temat których wiedza jest z konieczności rozdzielona bardzo nierówno, niż o tym, co o jakimś jej fragmencie napisał taki czy inny filozof, w jaki nurt wpisał się przyjmując swoje stanowisko i do jakiego stopnia da się ono uzgodnić z innymi, przynależącymi do innych nurtów. Po drugie jednak, co ważniejsze, w grę wchodzi tu także specyficzna forma legitymizacji dyskursu filozofii kontynentalnej. Pole filozoficzne jako całość styka się z innymi polami, a styczność ta oznacza między innymi swego rodzaju „przyciąganie”. Filozofowie analityczni zawsze byli i są przyciągani przez pole nauk empirycznych, co przekłada się na szereg konkretnych dyspozycji, poczynając – być może – od pewnego habitusu, a skończywszy właśnie na formie legitymizacji własnego dyskursu. Nie jest to oczywiście dokładna kopia zasad obowiązujących w nauce (weryfikacja empiryczna), raczej przejęcie pewnych ogólnych wytycznych i sposobu myślenia. Cały ciężar (przynajmniej de iure) spoczywa, podobnie jak w nauce, na logicznej spójności i ścisłości argumentów i twierdzeń, które rozpatruje się jako autonomiczne fakty dyskursywne, podczas gdy filozofia kontynentalna legitymizuje się raczej poprzez akt wpisania każdej nowej teorii w poprzedzającą ją tradycję (na zasadzie kontynuacji lub oryginalnego zerwania). Z punktu widzenia „analityka” wygląda nieraz na to, że każda niedorzeczność może znaleźć tu rację bytu, o ile tylko potrafi wykazać swe pochodzenie od jakiejś szacownej doktryny z mniej lub bardziej odległej przeszłości (względnie od któregoś z konsekrowanych aktorów aktualnej sceny filozoficznej). Z kolei dla filozofa kontynentalnego, dla którego ta forma legitymizacji stanowi oczywistość (obiektywnie zaś wiąże się być może z „przyciąganiem” przez pole sztuki, w którym obowiązują podobne reguły), ten pierwszy często jawi się jako pozbawiony świadomości historycznej barbarzyńca, domagający się rozpatrywania swych „twierdzeń” tak, jak gdyby wypowiadane były w kulturowej (ale także społecznej i politycznej – to inny aspekt specyficznie „kontynentalnej” formy legitymizacji) próżni.

– ZADANIE MYŚLENIA? –

Czy tego rodzaju podejście do filozofii nie byłoby jednak z konieczności skażone redukcjonizmem? Czy stwierdzenie istnienia czegoś takiego jak pole filozoficzne i jego szczegółowa, empiryczna analiza nie równa się stwierdzeniu, że sama filozofia jest „niczym innym jak tylko” zdeterminowaną przez konfigurację pola rywalizacją jednostek zwanych filozofami o kapitał symboliczny? Raz jeszcze warto przypomnieć sobie w tym momencie przypadek literatury. Fakt, że można badać ją jako pewne pole w rozumieniu socjologicznym, nie oznacza wszak, że nie istnieją wielcy pisarze, ani że nie ma literatury lepszej i gorszej. Rola Baudelaire’a czy Flauberta w procesie genezy autonomicznego pola literackiego nie umniejsza rangi ich dzieł ani, tym bardziej, nie „psuje przyjemności” z ich lektury, przeciwnie, wzbogaca ją o dodatkowy wymiar. Bardziej niż o bezlitosną demaskację chodzi tu o zmianę perspektywy, kąta patrzenia. Świadomość tego, że „czysto estetyczna” wartość dzieła literackiego jest czymś, co wyłania się jako pewien efekt gry sił w polu (rezultat walki o „sztukę dla sztuki”), nie wyklucza możliwości realnego doświadczenia owej wartości estetycznej. Może jej nawet doświadczać ten sam podmiot, choć zapewne nie w tym samym momencie (albo przynajmniej nie używając, by tak rzec, tych samych receptorów – doświadczenie jako takie jest wszak czymś złożonym i wielowymiarowym). Wyrażając tę rzecz najbardziej ogólnie: analiza społecznych uwarunkowań danego obszaru ludzkiej aktywności nie oznacza negacji roszczeń do prawomocności, jakie wysuwają poszczególni aktorzy bądź grupy. Gdyby było inaczej, socjologia religii prowadziłaby wprost do jej obalenia itd.

Z drugiej strony nie da się ukryć, że podobna analiza do pewnego stopnia pozbawia jednak niewinności i (między innymi) dlatego zawsze budzi opór. Nieprzypadkowo do idei pola filozoficznego doszliśmy tu wychodząc od pytania o to, „co przeszkadza dziś w myśleniu”. Czy już sama forma tego pytania nie sugeruje, że poza obszarem, w którym pojawiają się owe przeszkody, powinno być możliwe jakieś myślenie prawdziwe, poważne, głębokie, oryginalne i inspirujące? Teraz wygląda na to, że owego myślenia godnego swego miana należy szukać poza polem filozoficznym. Czy takie myślenie mogłoby jeszcze zwać się filozofią? Spróbujmy na koniec rozpleść kilka wątków, które utworzyły tutaj trudny do rozwikłania splot. Po pierwsze, postulat filozofii poza polem filozoficznym nie jest aż tak absurdalny, jak mogłoby się wydawać. Nie zakłada też zdolności filozofii do „wzniesienia się ponad wszelkie uwarunkowania”. Chodziłoby raczej o zmianę terenu, przearanżowanie strategicznych sojuszy. Wiele wskazuje na to, że autonomiczne pole filozoficzne w znanym nam dzisiaj kształcie wyłoniło się mniej więcej w tym samym czasie, w którym zdecydowana większość autorów uznawanych za filozofów (i określających się w ten sposób) zaczęła wywodzić się ze środowiska akademickiego. Dodatkowo że złoty wiek filozofii akademickiej przypada, jak się zdaje, na epokę rozkwitu uniwersytetu według modelu „humboldtowskiego”. Być może więc najnowsze przekształcenia instytucji akademickich i – co za tym idzie – pola filozoficznego powinny skłonić filozofów do przemyślenia na nowo własnej przynależności do akademii. Równałoby się to wyjściu poza pole filozoficzne, ale ostatecznie filozofia istnieje od przeszło dwóch i pół tysięcy lat i wcześniej obywała się bez niego. Tak jak pisano przed Flaubertem i ukonstytuowaniem się pola literackiego. Już dziś można zaobserwować tendencje do „wylewania” się filozofii poza mury uniwersytetu, co oczywiście nie oznacza, że poza owymi murami pływa ona całkiem swobodnie, nie wchodząc w żadne alianse itd. Wręcz przeciwnie. Na proces ten można zresztą patrzeć także jako na pewną rekonfigurację pola filozoficznego, początek jego końca w postaci, jaką znamy i – być może – narodzin jakiejś innej jego formy. Wydaje się zatem, że istnieje możliwość filozofii porzucającej (w dużej mierze narzuconą przez aktualne działanie pola) samozwrotną formę filozofii akademickiej oraz przestrzeń instytucjonalnej konkurencji (co nie oznacza porzucenia samego agonu, rywalizacji w innych formach niż te wyznaczone przez neoliberalną reformę uniwersytetu).

Po drugie, rzecz jasna, zawsze było i jest możliwe myślenie poza filozofią. Pytanie dotyczy tu jednak przede wszystkim właśnie losu tej ostatniej. Czy w momencie, w którym stwierdzamy, że aktualne pole filozoficzne generuje mechanizmy przeszkadzające w myśleniu, a nie jesteśmy pewni, czy wykroczenie poza jego granice będzie oznaczało filozofowanie bez pola, czy raczej jego przekształcenie, nie byłoby bezpieczniej uznać, poniekąd w zdrowym duchu nominalistycznym, że to, co zwiemy dziś filozofią, jest właśnie wytworem aktualnego pola, i że w związku z tym filozofowie, którym zależy na myśleniu, powinni wyrzec się swego niegdyś chwalebnego, ale dziś kłopotliwego tytułu? Wbrew pozorom nie chodzi tu wcale o żadne deklaracje „tożsamościowe”, lecz o realne procedury myślenia. Porzucenie filozofii musiałoby oznaczać dla „filozofa” odrzucenie reguł gry obowiązujących w polu w jego bieżącej praktyce pisania i mówienia. To, jak miałby się nazywać podmiot takiej praktyki dyskursywnej, jest kwestią drugorzędną. Najnowsza historia filozofii obfituje wszak w przypadki myślicieli, którym wielu odmawia prawa do zwania się przyjaciółmi prawdy…

I wreszcie, po trzecie, jak gdyby na kontrze w stosunku do pierwszych dwóch punktów, pozostaje możliwość myślenia filozoficznego w granicach pola, które nigdy nie jest wszak domkniętą totalnością, pozostawia pewne pole manewru, więcej nawet – wyznacza w swym obrębie także pozycję „heretycką”. Jest ona możliwa do zajęcia, choć niewątpliwie wiąże się z niebezpieczeństwem szczególnej iluzji. Zbyt wielu było już takich, którzy chcieli „zmieniać instytucje od wewnątrz”, a skończyli jako element ich prostej reprodukcji. Historie tego rodzaju są tym smutniejsze, w im większym stopniu ich bohaterowie do końca zachowują poczucie moralnej wyższości i przekonanie o tym, że ciągle pracują na rzecz jakiegoś zewnętrza. Eksplorowanie marginesów to misja niebezpieczna i wymagająca subtelnych strategii. Jak zresztą zadanie myślenia jako takiego, zmagającego się z rozmaitymi przeszkodami, nie tylko tymi, które zostały tu szkicowo przedstawione.

Źródło grafiki: https://www.flickr.com/photos/streamofconsciousness/120111680

1. Por. G. Deleuze, Negocjacje. 1972–1990, przeł. M. Herer, Wydawnictwo Naukowe DSW, Wrocław 2007, s. 19: „Należę do pokolenia, do jednego z ostatnich pokoleń, które w mniejszym lub większym stopniu zamęczono na śmierć historią filozofii. Historia filozofii pełni w obrębie myśli filozoficznej funkcję jawnie represyjną, to właściwa filozofii postać Edypa: «Nie ośmielisz się przecież wypowiadać we własnym imieniu , skoro nie czytałeś tego czy tamtego, tego o tamtym, tamtego o tym»”.
2. Wystarczy wspomnieć choćby o Heideggerze i jego filozoficznym projekcie rekonstrukcji dziejów zachodniej metafizyki.
3. W trakcie pierwszej odsłony debaty „Myślenie dziś”, zorganizowanej przez Fundację na Rzecz Myślenia im. Barbary, skargi głosem tym przemówił Marcin Poręba.
4. Por. P. Nowak, Hodowanie troglodytów, „Rzeczpospolita”, 28.06.2012.
5. Minister Barbara Kudrycka odpowiada prof. Karolowi Modzelewskiemu, „Gazeta Wyborcza”, 16.01.2011.
6. Por. M. Foucault, Narodziny biopolityki. Wykłady w Collège de France. 1978–1979, przeł. M. Herer, WN PWN, Warszawa 2011, s. 84–89.
7. Por. tamże, s. 163: „Społeczeństwo regulowane przez rynek, o którym myślą neoliberałowie, to społeczeństwo, w którym funkcję regulacyjną pełni nie tyle sama wymiana towarowa, ile mechanizmy konkurencji”.
8. Poniższe uwagi inspirowane są pracami Bourdieu, szczególnie jego studium o Flaubercie (P. Bourdieu, Reguły sztuki. Geneza i struktura pola literackiego, przeł. A. Zawadzki, Universitas, Kraków 2001) oraz analizą francuskiego systemu szkolnictwa wyższego w Homo academicus (Minuit, Paris 1984).

Komentarze