O dwóch mitach w filozofii

W filozofii istnieją co najmniej dwa kłopotliwe i powiązane ze sobą mity – kłopotliwe nie ze względu na swą głębię, ale ze względu na powszechność występowania. Oba z nich dotyczą metody i przedmiotu, przy czym występują zarówno w obrębie tradycji analitycznej, jak i kontynentalnej. Wspólny jest bowiem korzeń obu mitów – przekonanie, że filozofia może być taką samą nauką jak psychologia, socjologia, czy ekonomia, a przedmiotami wyjaśnień filozoficznych są co do natury te same obiekty co w psychologii, socjologii czy ekonomii. W poniższym tekście postaram się podważyć te przekonanie oraz pokazać, jakie konsekwencje płyną z tego dla metafilozofii. W dalszej części omówię tzw. mit definiowania oraz mit historii filozofii. Będę argumentował, że wynikają one z niejasności dotyczącej natury wyjaśniania w filozofii oraz natury pojęć filozoficznych. Na potrzeby tekstu wprowadzę również rozróżnienie na pojęcia pierwotne i naturalnorodzajowe i na tej podstawie będę argumentował, że należy rozróżnić pomiędzy wyjaśnianiem pojęć filozoficznych a ich definiowaniem oraz że pod pewnym względem daje się utożsamić filozofię z historią filozofii.

– MIT DEFINIOWANIA –

Pierwszy mit, popularny przede wszystkim wśród studentów filozofii, jest mitem definiowania. Może przybierać różne postaci, ale co do zasady opiera się na przekonaniu, że zadaniem filozofii jest dochodzenie do równościowej, tj. opartej na koniunkcji warunków koniecznych i wystarczających, definicji danego zagadnienia lub wychodzenie od takich definicji, aby poprzez niezawodne reguły wnioskowania dotrzeć do równie niezawodnych wniosków. W taki sposób na pytanie, czym jest sztuka lub wiedza, poszukiwalibyśmy odpowiedzi na pytanie o równościową definicję sztuki lub wiedzy, sprowadzalną do koniunkcji warunków koniecznych i wystarczających bycia sztuką lub wiedzą (np. w postaci „wiedza to uzasadnione i prawdziwe przekonanie”), a pytanie, czym jest prawda, dałoby się przeformułować do pytania o równościową definicję prawdy.

Siła tego mitu bierze się z jego niewinności. Po pierwsze, nie ma nic złego w jasności myśli i – o ile to możliwe – należy definiować podstawowe terminy tak, aby nie tworzyć kolejnych warstw werbalnych rozróżnień. Po drugie, należy odpowiednio precyzyjnie definiować problem badawczy, żeby było wiadomo, do czego zmierza argumentacja. W obu przekonaniach nie ma nic złego i wystarczy powiedzieć, że to właśnie niechęć lub nieumiejętność definiowania stanowi podstawowy grzech i przyczynę niepowodzenia tzw. filozofii kontynentalnej. Problem zaczyna się wówczas, gdy te ogólne wskazówki heurystyczne – co do natury takie same jak zalecenie „najprostsze rozwiązania są najlepsze” oraz „trudne problemy nie mają prostych rozwiązań” – traktuje się jako opis metody postępowania i cel wyjaśnień w filozofii. W takim rozumieniu utożsamia się wyjaśnienie danego zagadnienia z podaniem równościowej definicji danego zagadnienia, np. wyjaśnienie problemu kompetencji językowych zwierząt utożsamia się mylnie z podaniem takiej definicji języka, która zakładałaby lub wykluczałaby takie kompetencje. Ewentualnie utożsamia się wyjaśnienie tego, czym jest sztuka, z podaniem definicji sztuki itd. Najmniej kłopotliwą konsekwencją tego błędu jest chyba to, że przychodzi niekiedy borykać się z pozornie głębokimi pytaniami o definicję sztuki, bólu, miłości, czasu lub świadomości.

Z drugiej strony siła tego mitu opiera się na fascynacji matematyką i – nie ukrywajmy – kompleksach filozofii wobec tejże. Owa fascynacja wyraża się w przekonaniu, że możemy filozofię uprawiać tymi samymi metodami co matematykę, gdzie rozumie się przez to najczęściej – bez względu na to, czy jest to prawda, czy fałsz – możliwość wychodzenia od zdefiniowanych pojęć i tworzenie przy pomocy metod dedukcyjnych niezawodnych konstrukcji pojęciowych. Siła tego przekonania leży w fakcie, że formalizacja rozumowań stanowi niezwykle efektywne narzędzie poznawcze, a sam postęp w filozofii w ostatnim wieku nie byłby możliwy bez powstania współczesnej logiki. Problem polega na tym, że siła tego przekonania często przesłania jego słabości: sama formalizacja jest przecież tylko narzędziem, a nie celem. Rozumiem przez to, że możemy sformalizować dowolne niesprzeczne twierdzenie, ale nie oznacza to, że dane twierdzenie jest filozoficznie nietrywialne. Zawsze możemy formalizować banały, co nie sprawia, że przestają być one banałami. Poza tym, zadaniem filozofii nie jest wyłącznie precyzyjne ujęcie myśli. Dążenie do pojęciowej precyzji cechuje każdą dobrą naukę i nie wydaje się zasadne, żeby filozofia w tym względzie różniła się od biologii, fizyki, czy matematyki.

– WYJAŚNIENIE I DEFINIOWANIE –

Wytłumaczenie powodów atrakcyjności mitu definiowania w filozofii nie oznacza jeszcze, że wskazałem racje, ze względu na które jest on fałszywy. Problem polega przede wszystkim na tym, że już od czasów Platona wyjaśnienie w filozofii utożsamia się często z podaniem równościowej definicji danego zagadnienia. Żeby rozbroić ten mit należy zatem wskazać możliwość takiego wyjaśnienia problemów filozoficznych, które nie byłoby równoznaczne z podaniem takiej definicji. Zanim to jednak nastąpi, konieczne są dwie uwagi dotyczące natury wyjaśniania.

Po pierwsze, należy wyzbyć się pokusy utożsamiania wyjaśnienia ze znalezieniem kryteriów klasyfikujących dany przedmiot jako podpadający lub nie pod dane pojęcie. Przykładowo, wydaje się, że podstawowym – ukrytym lub wyrażanym wprost – impulsem, który motywuje filozofów sztuki do poszukiwania jej definicji, jest próba odnalezienia kryteriów, na podstawie których dałoby się sklasyfikować dzieła współczesnych artystów (lub odmówić tej klasyfikacji) jako przykłady sztuki lub nie-sztuki. Innymi słowy, odpowiednia definicja sztuki miałaby nam dostarczyć ogólnych kryteriów, na podstawie których moglibyśmy orzekać, że dany obiekt X jest lub – zdecydowanie chętniej – że X nie jest dziełem sztuki. Jednakże, jeżeli interesuje nas wyłącznie kwestia kryteriów klasyfikacji danych obiektów, to nie wynika z tego z konieczności, że potrzebujemy jakiejkolwiek wyjaśnienia lub równościowej definicji¹. W przypadku definicji sztuki potrzebowalibyśmy wyłącznie pewnego rodzaju sprawdzianu bycia dziełem sztuki, czyli wskazania pewnego zbioru mniej lub bardziej arbitralnych warunków koniecznych i wystarczających, służących jako operacyjne kryteria klasyfikacji, które pozwoliłyby ustalić, czy coś jest, czy nie jest dziełem sztuki, to jest które pozwoliłyby wyodrębnić w pewnym zbiorze obiektów lub wydarzeń co najmniej dwa podzbiory, w których umieszczone byłyby odpowiednio przykłady sztuki i nie-sztuki. Analogicznie, można podzielić przedmioty fizyczne na czerwone i nie-czerwone i nie potrzeba do tego definicji czerwoności. Należałoby ustalić jedynie pewne warunki wystarczające i konieczne w sensie pewnych kryteriów operacyjnych, takie jak warunek doświadczania przedmiotu X w określony sposób przez podmiot I w tzw. warunkach normalnych C itp., które pozwoliłyby stwierdzić, jak sklasyfikować odpowiedni przedmiot X. Na podobnej zasadzie moglibyśmy, przykładowo, orzekać, że readymades Duchampa nie spełniają określonych warunków koniecznych bycia dziełem sztuki, a w konsekwencji nie są dziełami sztuki, lub że spełniają dane warunki wystarczające, a zatem są dziełami sztuki.

Jednak jeżeli naszym celem jest wyłącznie dostarczenie pewnego rodzaju sprawdzianu orzekającego o tym, czy coś podpada pod dane pojęcie lub nie podpada, to wspomniane kryteria klasyfikacji mogą być arbitralne lub oparte na konwencji i dostosowane do potrzeb konwencji lub instytucji itp. Innymi słowy, kryteria odpowiedniej klasyfikacji powinny odpowiadać celom określonej praktyki klasyfikowania. Tym samym, przykładowo, konwencjonalistyczne ujęcie sztuki, definiujące sztukę jako to, co za sztukę uzna tzw. świat sztuki, w wystarczający sposób odpowiadają na pytanie: „czym jest sztuka?”, jeżeli tylko przez to pytanie rozumieć rodzaj praktycznego testu bycia dziełem sztuki. W takim rozumieniu definicje konwencjonalistyczne byłyby zbiorem metawarunków, które muszą spełniać dane obiekty lub zdarzenia, aby zostać uznanymi za dzieła sztuki. Ściślej, są to metawarunki, którym podlegają warunki klasyfikacji danych obiektów lub zdarzeń jako dzieł sztuki przez świat sztuki. W ten sposób uzyskujemy również pośrednio informację, jakie przedmioty lub zdarzenia dają się sklasyfikować jako dzieła sztuki. Niekoniecznie uzyskujemy jednak wyjaśnienie tego, czym jest sama sztuka.

Podanie operacyjnego opisu narzędzia klasyfikacji danego zjawiska nie musi być bowiem równoznaczne z wyjaśnieniem danego zjawiska. Jeżeli twierdzi się, że określony obiekt lub zdarzenie X jest sztuką wtedy i tylko wtedy, gdy X posiada cechę N, a cecha N scharakteryzowana jest przez klasyfikację X-a jako N przez instytucję In, to nie wyjaśnia się samego zjawiska, ale jedynie przesuwa się granice wyjaśnienia, podając procedurę identyfikacji danego zjawiska przez In. W taki sam sposób jeżeli pytamy o to, czym jest złoto, to niewystarczającą odpowiedzią byłoby zdanie: „złotem jest wszystko to, co kompetentni użytkownicy języka polskiego nazywają »złotem«”. Należy zatem rozróżnić między pytaniem: „czym jest X?”, a pytaniem: „w jaki sposób zidentyfikować przedmiot X jako podpadający pod pojęcie P?” (np. „w jaki sposób zidentyfikować przedmiot X jako dzieło sztuki?”) w taki sam sposób, w jaki jesteśmy w stanie rozróżnić pytanie: „czym jest złoto?”, od pytania: „w jaki sposób zidentyfikować przedmiot X jako złoto?”. Odpowiedź na pytanie: „czym jest złoto?”, może brzmieć przykładowo: „pierwiastek chemiczny o liczbie atomowej 79”. Z kolei na pytanie: „w jaki sposób zidentyfikować przedmiot X jako złoto?”, możemy zgodnie z filmową konwencją odpowiedzieć: „jeżeli spróbujemy przegryźć X, połamiemy sobie zęby”. Podobnie, jeżeli pytamy: „czym jest głód?”, możemy wskazać operacyjną definicję: „z głodem mamy do czynienia wtedy, gdy szczur laboratoryjny naciska odpowiedni przycisk”. Taka odpowiedź może być wystarczająca, jeżeli przykładowo prowadzimy badania na szczurach laboratoryjnych i naszym celem jest identyfikacja stanu głodu u szczurów, ale nie musi być zadowalająca, jeżeli staramy się wyjaśnić naturę głodu.

Po drugie, należy rozróżnić między wyjaśnianiem X-a a podaniem warunków koniecznych i wystarczających bycia X-em. Możliwe jest bowiem wskazanie takich warunków koniecznych i wystarczających bycia X-em, które nie są tożsame z wyjaśnieniem natury X-a. Trywialnym przykładem jest wyjaśnianie pojęcia „kawaler” przez „nie bycie nie-kawalerem”. W tym ostatnim przypadku posiadamy warunki wystarczające i konieczne bycia kawalerem, co jednak nie oznacza, że wyjaśniamy, kim jest kawaler. Innymi słowy, wyjaśnianie pojęcia X nie jest równoznaczne z podaniem warunków koniecznych i wystarczających bycia X-em.

Po trzecie, mogłoby się wydawać, że obok wyodrębnienia warunków koniecznych tego, czego potrzebujemy, aby odpowiedzieć na przykładowe pytanie: „czym jest sztuka?” lub „czym jest prawda?”, jest podanie określonych warunków wystarczających bycia sztuką lub prawdą. Mówiąc ogólnie, twierdzi się niekiedy, że aby wyjaśnić pojęcie P, należy podać koniunkcję warunków koniecznych i wystarczających bycia P, na przykład w stwierdzeniu typu „wiedza to prawdziwe i uzasadnione przekonanie”. Jest to jednak błąd. Rozważmy następujący przykład zaczerpnięty od Timothy’ego Williamsona²: bycie barwą jest warunkiem koniecznym bycia czerwonym. Jeżeli jednak poszukiwalibyśmy dalszych warunków, które wraz z byciem barwą utworzyłyby zbiór warunków koniecznych i wystarczających bycia czerwonym, to bylibyśmy w stanie wskazać jedynie takie warunki, które zdefiniowane są przez pojęcie czerwony. Przykładowo, definiuje się czerwień przez odpowiednią długość fali światła doświadczaną przez podmiot I, ale tym, co definiuje odpowiednią długość fal światła doświadczaną przez I, jest właśnie bycie czerwonym.

Analogicznie w przypadku pojęcia rodzicielstwa. Można stwierdzić, że I jest biologicznym rodzicem J tylko wtedy, gdy podmiot I jest przodkiem w pierwszej linii podmiotu J. Nie wynika jednak z tego, że wyjaśniamy pojęcie rodzicielstwa przez koniunkcję warunku bycia przodkiem i jakiegoś warunku, który dodany do wcześniejszego tworzy definicję bycia rodzicem. Nie jest nawet prawdą, że pojęcie bycia przodkiem w pierwszej linii jest logicznie pierwotne w stosunku do bycia biologicznym rodzicem. Jest raczej tak, że I jest przodkiem w pierwszej linii J tylko wtedy, gdy relacja rodzicielstwa wiążę I oraz J. Innymi słowy, biologiczni rodzice J są z konieczności przodkami w pierwszej linii J, czyli to pojęcie rodzicielstwa jest logicznie pierwotne w stosunku do bycia przodkiem w pierwszej linii. Tym samym, możemy zrozumieć pojęcie rodzicielstwa przez odwołanie się do warunku koniecznego bycia przodkiem, ale nie wynika z tego, że musimy rozważyć wszystkie warunki wystarczające i konieczne bycia rodzicem. Co więcej, określamy warunki konieczne i wystarczające bycia przodkiem poprzez pojęcie rodzicielstwa, aby wyjaśnić, dlaczego pojęcie bycia przodkiem jest konieczne dla pojęcia rodzicielstwa.

Na koniec rozważmy klasyczny przykład pojęcia dobra. Możemy przyjąć, że warunkiem koniecznym bycia dobrem jest nieczynienie celowej krzywdy bliźnim. Nie oznacza to jednak, z jednej strony, że aby wyjaśnić, czym jest dobro, musimy do warunku nieczynienia krzywdy dodać jakiś inny warunek wystarczający lub, co więcej, znać wszystkie warunki wystarczające i konieczne bycia dobrem w sensie podania listy czynów lub zdarzeń, którym możemy przypisać predykat „dobry”. Z drugiej strony, nie oznacza to, że możemy podać charakterystykę bycia dobrem w terminach innych niż odwołujących się do pojęcia dobro, odkąd częścią warunków, za pomocą których identyfikujemy m.in. pojęcie nieczynienie celowej krzywdy bliźnim, jest bycie dobrem. Innymi słowy, dobra nie da się zdefiniować w kategoriach czegoś innego niż dobro.

– POJĘCIA PIERWOTNE I NATURALNORODZAJOWE –

Ogólny wniosek, jaki wypływa z powyższych rozważań, jest taki, że istnieją pewne pojęcia pierwotne, takie jak czerwień, rodzicielstwo lub dobro – oraz wiedza, sprawiedliwość, osoba, czas, prawda itp. – których wyjaśnienie nie może zostać zredukowane do bardziej podstawowych pojęć, co jednak nie implikuje, że pojęcia pierwotne są ahistoryczne i niezmienne. Historycznym i zmiennym jest pojęcie miary długości, ale miary długości nie da się sprowadzić do innych bardziej podstawowych pojęć. Na tej samej zasadzie w matematyce wyznaczamy pojęcia pierwotne jako takie pojęcia matematyczne, których nie definiujemy, polegając na przeświadczeniu, że ich znaczenie jest oczywiste i powszechnie znane, a których przykładami są m.in. punkt, prosta, płaszczyzna i przestrzeń w geometrii euklidesowej, czy liczba w teorii liczb. Matematyczne pojęcia pierwotne nie są definiowalne, ale są podstawą dla tworzenia definicji innych pojęć matematycznych. Z analogiczną procedurą mamy do czynienia we wszystkich naukach dedukcyjnych. Określone terminy pierwotne stanowią podstawę procesu definiowania kolejnych zdań i twierdzeń danej nauki, choć same są terminami niezdefiniowanymi³. Ściślej, bazując na pojęciach pierwotnych, a także na pojęciach wcześniej już określonych definiuje się inne pojęcia. Mówiąc ogólnie, pewne pojęcia – które w moim przekonaniu wyznaczają przedmiotowy zakres badań filozoficznych⁴ – nie dają się wyjaśnić poprzez podanie koniunkcji warunków wystarczających i koniecznych, ale same stanowią warunek konieczny procesu wyjaśniania pewnych pojęć i zjawisk. Nieredukowalność pojęć pierwotnych oznacza m.in. to, że nie daje się dokonać takiego przekładu danych pojęć P w słowniku S na inne pojęcia Q w S, który to przekład polegałby na wskazaniu takich zdań z₁–z_n, które byłyby wynikiem analitycznego rozkładu treści P na inne pojęcia Q. Możliwa jest wprawdzie procedura przekładu danego pojęcia pierwotnego w słowniku S na inne pojęcie w słowniku T, to jest, pojęcia pierwotne w ramach jednej teorii mogą być pojęciami definiowalnymi w innej. Dla przykładu, prosta jest pojęciem pierwotnym w geometrii euklidesowej, ale w geometrii analitycznej daje się ona zdefiniować jako zbiór punktów spełniających dane równanie. Podobnie w teorii liczb uważamy liczby za pojęcia pierwotne, ale w teorii mnogości liczby definiuje się za pomocą zbiorów. Zwróćmy jednak uwagę, że przekład danego pojęcia ze słownika S na pojęcie w słowniku T nie jest równoznaczny z definiowaniem danego pojęcia. Nie definiujemy wyrażenia „sztuka” przez stwierdzenie, że w języku niemieckim „sztuka” oznacza „Kunst”, ale jedynie przesuwamy granice definiowania.

Z drugiej strony, wspomniane pojęcia pierwotne odróżniają się od naturalnorodzajowych pojęć typu złoto lub woda. Istotną cechą tych ostatnich jest to, że możemy zlokalizować ich desygnaty w przyrodzie, przykładowo, możemy wskazać w przyrodzie pewne egzemplarze złota lub wody, a o ich swoistych cechach dowiadujemy się na podstawie empirycznego badania danych egzemplarzy złota lub wody, dzięki czemu możliwy staje się opis redukujący pojęcie złota lub wody do bardziej podstawowych terminów typu „pierwiastek o liczbie atomowej 79” lub „H₂O”. Innym słowy, jeżeli w obrębie obiektów naturalnych wyodrębnimy złoto lub wodę, to na podstawie empirycznego badania złota lub wody możemy dojść do wskazanej charakterystyki złota lub wody. W przeciwieństwie do nich pojęcia typu czerwoność, rodzicielstwo lub dobro nie poddają się takiej redukcji lub też, jak pisał Immanuel Kant, są nierozkładalne⁵. Dają się wprawdzie wskazać pewne materialne egzemplarze pojęcia czerwoności, rodzicielstwa lub dobra, takie jak czerwona sukienka, tata Tadeusza lub dobry czyn. Niemniej nie uzyskujemy informacji o tym, czym jest pojęcie czerwoności, rodzicielstwa lub dobra na podstawie empirycznych badań czerwonej sukienki, taty Tadeusza, czy dobrego czynu. Co więcej, nie jesteśmy w stanie – na tym polega bezsensowność zdań filozoficznych – empirycznie sfalsyfikować, o ile jesteśmy w stanie podać warunki takiej falsyfikacji, przekonań dotyczących natury czerwoności, rodzicielstwa lub dobra przez odwołanie się do przedmiotów typu czerwona sukienka, ojciec Tadeusza, czy dobry czyn. To raczej dzięki temu, że posiadamy pojęcia tych ostatnich możemy sklasyfikować odpowiednie przedmioty jako czerwone sukienki, ojcowie Tadeusza, czy dobre czyny oraz umieścić je w odpowiednich związkach inferencyjnych i sądach. Analogicznie w przypadku pojęć takich jak czas, własność, czy sprawiedliwość. Wynika to z faktu, że pojęcia pierwotne są w pewnym nietrywialnym sensie nieempiryczne, to jest, w świecie rzeczywistym nie znajdziemy idealnego punktu, prostej ani płaszczyzny, tak jak nie wskażemy palcem własności, czasu, czy sprawiedliwości, co jednak nie oznacza, że nie jesteśmy w stanie wskazać przykładów prostej linii, czy czyjejś własności. Nie dowiemy się jednak niczego o punkcie lub prostej poprzez odpowiednio długie i uważne wpatrywanie się w punkt lub w prostą, czy też poprzez badanie psychologicznego lub neurobiologicznego mechanizmu odpowiedzialnego za percepcję punktu lub prostej.

Nieumiejętność rozróżniania pojęć pierwotnych i naturalnorodzajowych prowadziła i wciąż prowadzi w filozofii do szeregu nieporozumień, czego jedynie jednym z przejawów jest błąd naturalistyczny. W tym miejscu byłoby jednak bezcelowe bliższe ich omawianie. Nie zamierzam również szerzej omawiać natury wspomnianych pojęć⁶. Daleko wykraczałoby to poza ograniczone ramy tego tekstu. Na nasze potrzeby wystarczy, że przyjmiemy, że pewne pojęcia są takimi nierozkładalnymi pojęciami pierwotnymi, czyli takimi pojęciami, które nie dają się zredukować do innych, bardziej podstawowych pojęć.

– STARA, DOBRA ANALIZA POJĘCIOWA –

Czy przyjęcie tezy o nierozkładalności pojęć filozoficznych implikuje, że wyjaśnienie w filozofii jest niemożliwe? W żadnym wypadku. Nawet, jeżeli nie daje się wskazać koniunkcji warunków wystarczających i koniecznych bycia X-em, to nie oznacza to, że niemożliwe jest zrozumienie lub przynajmniej zbliżenie się do zrozumienia pojęcia X. Możemy wyjaśnić, czym jest X, przez wskazanie odpowiednich przykładów użycia pojęcia X, wyjaśnić czym te przykłady różnią się od przykładów użycia innych pojęć itp. Istotne jest tu to, że w tym wypadku nie analizujemy pojęcia X w sensie rozkładania go na bardziej podstawowe elementy. Używamy jedynie innych słów lub przykładów, by dostrzec lub rozpoznać, czym jest X. Mówiąc ściślej, wyjaśniamy pojęcie X-a przez informację o relacjach, w których występuje dane pojęcie. Przykładowo: z tego, że nie daje się zdefiniować liczby w teorii liczb, nie wynika, że nie daje się przynajmniej częściowo wyjaśnić, czym jest liczba, przez opisanie relacji w jakich występują liczby.

Mówiąc jeszcze inaczej, zanim poda się ostateczne wyjaśnienie X-a, można podać warunki konieczne bycia X-em, opierając się na samej analizie pojęcia X-a. Przykładowo, nie musimy posiadać definicji przestrzeni, aby wiedzieć, że istnienie przestrzeni zakłada istnienie pewnych relacji. Nie musimy definiować dobra, aby wiedzieć, że zakłada ono (przynajmniej w „warunkach normalnych”) nieczynienie celowej krzywdy bliźnim. Dzięki analizie pojęciowej możemy tym samym uzyskać informację na temat X-a, niekoniecznie podając równościową definicję X-a. Mówiąc ściślej, wynikiem takiej operacji analizy może być definicja. Istotne jest jednak to, że nie musi to być definicja, jeżeli tylko rozumieć przez nią dostarczenie kryteriów pozwalających na rozstrzygnięcie, czy definiowany przedmiot podpada pod definiens, czy nie podpada. Żeby zrozumieć dane pojęcie, wystarczy, że podane zostaną takie istotne informacje, dzięki którym możliwe będzie rozpoznanie reguł użycia danego pojęcia. Posługując się Ryle’owską metaforą, analiza pojęciowa ma tu za zadanie dostarczyć pewnej mapy sposobów użycia danego pojęcia, przez co rozumiem wyznaczenie pewnych logicznych relacji między pojęciami oraz między pojęciami a światem⁷.

Wskazanie na przykład analizy pojęciowej pozwala również podważyć opisane przeze mnie na wstępie błędne przekonanie: mit definiowania jest mitem, ponieważ definiowanie pojęć filozoficznych nie jest konieczne dla wyjaśnienia pojęć filozoficznych. Mówiąc ściślej, nie ma nic złego w rozumieniu mitu definiowania jako zasady heurystycznej o przykładowej formie „dąż do jak największej jasności pojęć”, ale definiowanie w filozofii nie jest tożsame z wyjaśnieniem w filozofii. Można definiować nie wyjaśniając i wyjaśniać nie definiując.

– MIT HISTORII FILOZOFII –

Rozróżnienie na pojęcia pierwotne i naturalnorodzajowe pozwala rozbroić jeszcze jeden, choć być może bogatszy w praktyczne konsekwencje mit. Zwykło się twierdzić, że istnieje pewna rodzajowa różnica pomiędzy uprawianiem filozofii a zajmowaniem się historią filozofii, co wyrażać się może np. w pytaniach dotyczących tego, czy dane badania prowadzone są w obszarze historii filozofii, czy filozofii jako takiej. Pomijam arbitralność tego rozróżnienia – nie ma dobrego powodu, dla którego egzegeza pism Deleuze’a, Merleau-Ponty’ego czy Agambena miałaby się różnić co do zasady od egzegezy pism Kanta, Leibniza czy Platona. Pisma Kanta, Leibniza i Platona mają przynajmniej tę zaletę, że wiadomo, że warto dokonywać ich egzegezy. Problem jest odpowiednio głębszy i dotyczy tego, co jest przedmiotem wyjaśnienia w filozofii.

U podstaw rozróżnienia na historię filozofii i filozofię jako taką leży pewne mylące choć rozpowszechnione przekonanie, że odwołując się w analizie pojęć filozoficznych do historycznych źródeł, podejmuje się wyłącznie rekonstrukcji pewnych przebrzmiałych koncepcji filozoficznych. Twierdzi się, że te ostatnie mają wprawdzie wartość pomocniczą, np. wskazują drogi, którymi nie powinno się podążać, lub uczą, żeby nie wyważać otwartych drzwi, ale nie dotyka się dzięki nim samego problemu znaczenia danych pojęć i ich roli w danych systemach poznawczych lub praktycznych. Można byłoby analogicznie argumentować, że chcąc poznać – przykładowo – naturę złota, bezcelowe jest sięganie do przeszłych, wielokrotnie fałszywych wyobrażeń na temat natury złota. Tego, czego brakuje przeszłym badaniom na temat tej ostatniej, jest znajomość prawdziwej natury złota, to jest odpowiedniej liczby atomowej pierwiastka chemicznego. Jeżeli zatem chcemy wiedzieć, co odróżnia złoto od innych substancji, musimy badać same złoto, a nie przekonania na temat złota. Analogicznie, jeżeli chcemy badać takie pojęcia jak „pojęcie” lub „czas”, powinniśmy badać same pojęcia lub czas, a nie przekonania na temat pojęć lub czasu, co uwidacznia się w szczególności w opracowaniach odwołujących się do wyników badań fizyki doświadczalnej lub psychologii poznawczej.

Opisane powyżej nieporozumienie wynika z faktu, że nie zauważa się, że istnieje głęboka różnica między pojęciami typu „złoto” a pojęciami typu „pojęcie”. Pojęcia typu „złoto” są pojęciami, których przykłady możemy zlokalizować w przyrodzie, to jest, możemy wskazać w przyrodzie pewne paradygmatyczne egzemplarze złota. Ewentualne zamieszanie może rodzić kwestia naukowego opisu tych egzemplarzy. Niemniej drogą do zwiększania jasności i adekwatności tego opisu jest analizowanie samych przykładów złota, a nie naukowych teorii na temat złota.

Inaczej jest jednak w przypadku takiej klasy pojęć, do której zaliczają się m.in. „własność”, „czas”, „sprawiedliwość”, „liczba” czy „pojęcie”. Żeby zrozumieć, czym jest własność, czas, sprawiedliwość czy liczba, nie wystarczy nawet najbardziej uważne badanie przyrody. Nawet najczulsze badanie empiryczne nie jest w stanie dostarczyć wiedzy na temat tego, czym jest liczba, ani sfalsyfikować przekonań dotyczących natury liczb. Wręcz odwrotnie – dopiero zrozumienie pojęciowej natury własności, czasu, sprawiedliwości czy liczby umożliwia empiryczne badania na temat tych pierwszych. Analizując pojęcia, rozważamy zatem nie tyle obiekty naturalne, co same przekonania na temat pojęć. Przedmiotem wyjaśnienia w filozofii są więc w pierwszej kolejności przekonania, a dopiero za ich pośrednictwem – same obiekty, których przekonania te dotyczą. Wynika to z tego, że jeżeli przedmiotem filozoficznego namysłu jest pojęcie, to analizujemy nie tyle obiekty fizyczne lub psychologiczne, ile oparte na pojęciach oraz na relacjach między pojęciami przekonania na temat tych obiektów fizycznych lub psychologicznych, gdzie określone przekonania rozumiane są tu jako pewne sposoby odnoszenia się do danych obiektów fizycznych lub psychologicznych. Tym samym, analizując pojęcie prawdy, wiedzy, czy sztuki, analizujemy m.in. próby definiowania prawdy, wiedzy czy sztuki lub teorie prawdy, wiedzy czy sztuki jako pewne sposoby operowania tymi pojęciami, to jest jako pewne sposoby myślenia o prawdzie, wiedzy lub sztuce. W konsekwencji, jeżeli stawiamy sobie za cel filozoficzne wyjaśnienie tego, czym jest prawda, wiedza lub sztuka, to badamy przede wszystkim sposoby myślenia o prawdzie, wiedzy lub sztuce, a dopiero pośrednio obiekty takie jak dzieła sztuki.

Zwróćmy uwagę, że w takim ujęciu badania filozoficzne nie są różne od badań dotyczących historii filozofii, a dyskusja na temat przekonań filozoficznych – w czym filozofia co do natury (choć nie metody) nie różni się od matematyki – jest dyskusją na bazie przeszłych przekonań lub z przeszłymi przekonaniami filozoficznymi. Uprawianie filozofii jest pod pewnym względem nierozróżnialne z uprawianiem historii filozofii. Nie oznacza to oczywiście, że analiza pojęciowa jest wyłącznie egzegezą pewnych przekonań lub twierdzeń filozoficznych. Byłoby to twierdzenie fałszywe. Oznacza to jednak, że pod pewnym względem badanie zagadnień historyczno-filozoficznych nie różni się od analizy problemów filozoficznych. W analogiczny sposób matematyk, starający się dowieść twierdzenia Fermata, w pewnym sensie rekonstruuje sposób myślenia Pierre’a de Fermata, ale traktuje daną rekonstrukcję jako narzędzie rozwiązania problemu postawionego przez Pierre’a de Fermata. Tzn. analizuje on nie tyle, w jaki sposób faktycznie myślał Pierre de Fermat, co kontrfaktycznie oraz przy użyciu współczesnych środków językowych analizuje to, w jaki sposób mógłby myśleć Pierre de Fermat, gdyby miał rację. W taki sposób rozumiem wspomnianą nierozróżnialność analiz historycznych i pojęciowych.

Nie oznacza to również, że samo rozróżnienie na historię filozofii i filozofię jest bezzasadne. Istotne jest to, że granica tego rozróżnienia przebiega w innym miejscu. Nie ma znaczenia granica czasowa. Badaniem historycznym może być zarówno egzegeza filozofii Platona i Marksa, jak i Chalmersa i Stalnakera. To, czy rekonstruujemy pewną teorię sprzed dziesięciu, stu czy tysiąca lat, nie gra żadnej roli. Istotne jest, po co to robimy. Jeżeli naszym celem jest rozwiązanie pewnego problemu filozoficznego, to filozofia Platona może być tak samo dobrym przewodnikiem, jak filozofia Kanta, czy Hintikki⁸. W takim samym sensie, jeżeli naszym celem jest dowiedzenie twierdzenia Fermata, to możemy sięgać po rozważania Pierre’a de Fermata. W obu przypadkach mamy do czynienia z próbą rozwiązania pewnego problemu filozoficznego lub matematycznego. Pytanie o to, jakimi narzędziami będziemy ten problem rozwiązywać, jest niewrażliwe na „czasowy” charakter tych narzędzi. Ostatecznie nie przestajemy posługiwać się rachunkiem algebraicznym tylko dlatego, że został wynaleziony ponad tysiąc lat temu.

Z drugiej strony, jeżeli naszym celem jest rekonstrukcja danego zagadnienia lub teorii, to dokonujemy pewnego historycznego podsumowania danych analiz – nie gra żadnej roli to, czy decydujemy się w tym wypadku na układ diachroniczny czy synchroniczny naszych rozważań. Nie neguję zatem tego, że istnieje różnica pomiędzy Historią filozofii Tatarkiewicza a pismami filozoficznymi Sellarsa, Hintikki czy McDowella. Różnica między nimi jest jednak taka sama jak pomiędzy podręcznikiem do algebry a próbą dowodu twierdzenia algebraicznego. W pierwszym wypadku mamy do czynienia z celem syntetycznego ujęcia pewnych podstawowych pojęć i teorii. W drugim – z próbą rozwiązania pewnego problemu filozoficznego lub matematycznego. W ostateczności to właśnie o te problemy chodzi w filozofii i w matematyce.

– PODSUMOWANIE –

W tekście starałem się wskazać ogólne powody zarówno atrakcyjności, jak i chwiejności tzw. mitu definiowania oraz mitu historii filozofii. Starałem się wykazać, że źródłem obu mitów jest niejasność co do natury pojęć filozoficznych oraz tego, czym jest wyjaśnienie w filozofii. Jeżeli jednak ze wskazanych przeze mnie względów odrzucam oba mity, to nie oznacza to, że nie przypisuję im pewnej pożytecznej roli. Zarówno mit definiowania, jak i mit historii filozofii mogą pełnić i pełnią użyteczną funkcję jako pewne zasady heurystyczne służące zarówno jasności, jak i „problematyzacji” badań. Nie ma nic złego w tym, żeby dążyć do jak największej jasności w posługiwaniu się pojęciami, oraz w tym, żeby podejmować pewne problemy filozoficzne, a nie wyłącznie rekonstruować pewne stanowiska. Problem zaczyna się dopiero wówczas, gdy te użyteczne mity potraktujemy zbyt dosłownie.

Co nie oznacza, że dobra definicja sztuki nie może lub nie powinna spełniać funkcji klasyfikującej.
Por. T. Williamson, Knowledge and Its Limits, Oxford UP, Oxford 2002, s. 32-33.
Por. A. Tarski, Wprowadzenie do logiki i do metodologii nauk dedukcyjnych, przeł. M. Sujczyńska, Fundacja Na Rzecz Informatyki Logiki i Matematyki, Warszawa 2012, s. 124.
Przy czym w tym tekście nie zachodzi potrzeba uzasadniania tego stwierdzenia i należy je traktować jako filozoficzne wyznanie wiary.
Klasycznym przykładem takiego „nierozkładalnego” pojęcia są Kantowskie kategorie, ale są nimi również takie pojęcia jak przedstawienie, przestrzeń, współistnienie, rozkosz, przykrość itp. Por. I. Kant I., Rozprawa o wyraźności zasad naczelnych teologii naturalnej i filozofii moralnej w odpowiedzi na pytanie postawione w roku 1763 przez Król[ewską] Akademię Nauk w Berlinie, w: tenże, Dzieła zebrane, t. 1, Wyd. Naukowe UMK, Toruń 2010, s. 719.
Por. D. Chalmers, Constructing the World, Oxford UP, Oxford 2012; D. Chalmers, F. Jackson, Conceptual analysis and reductive explanation, [w:] „Philosophical Review” 110/3 (2001), s. 315-61.
Przy czym, jeżeli twierdzę, że analiza pojęciowa ma za zadanie badać sposoby użycia danego pojęcia w relacji do innych pojęć lub sposoby odnoszenia się pojęcia do świata, to nie implikuje to, że analiza pojęciowa rozstrzyga, co jest prawdziwe, a co fałszywe w tym sensie, że określa prawdziwość lub fałszywość reguł wyznaczających możliwy sposób użycia danego pojęcia lub wyznacza jakąś formę apriorycznej istoty danego pojęcia. Analiza pojęciowa ustala raczej możliwość sensownych związków między pojęciami lub między pojęciami a światem, które to związki są dopiero warunkiem możliwości mówienia o prawdziwości lub fałszywości. Przez sensowność danych związków rozumiem tu możliwość wskazania określonej niesprzecznej reguły, która wyznacza kształt danej relacji. W takim ujęciu zdanie „pewien kawaler jest żonaty” nie jest prawdziwe lub fałszywe, ale bezsensowne, przynajmniej przy standardowym rozumieniu pojęcia „kawaler”.
Z drugiej strony należy się wystrzegać „błędu ilustracji”, w którym analiza pewnych historycznych teorii filozoficznych ma służyć dowiedzeniu tego, że dane teorie dają się pogodzić z najnowszymi wynikami badań. Trudno o lepszy przykład jałowości badań, ponieważ taka analiza może pokazać jedynie, że dany filozof co najwyżej wcześniej twierdził to, co wiemy, a prawdopodobnie twierdził zupełnie inaczej.