Niebezpieczne zwierzę – wprowadzenie do filozofii politycznej Paola Virna

Paolo Virno jest jednym z najbardziej oryginalnych współczesnych filozofów polityki. Łączący w swoich pracach problemy filozofii języka z fundamentalnymi pytaniami filozofii politycznej. Sięga przy tym do Arystotelesowskiego powiązania faktu mówienia przez człowieka z politycznym charakterem jego życia. Urodzony w roku 1952 r., Virno w latach 60. i 70. był członkiem niezależnych ruchów artystycznych i kontrkulturowych, jednych z wielu autonomicznych ruchów aktywnych we Włoszech od drugiej połowy lat 60. do końca lat 70. Aresztowany – podobnie jak wielu działaczy włoskiego operaizmu – w roku 1979 pod zarzutem działalności terrorystycznej (zarzucano mu niesłusznie członkostwo w Czerwonych Brygadach, czego oczywiście nie udowodniono¹), spędził trzy lata w więzieniu. Po wyjściu założył czasopismo „Luogocomune” (później wykształci się z niego wydawnictwo DeriveApprodi), w którym publikował efekty swojej intensywnej pracy filozoficznej prowadzonej w okresie inkarceracji. W roku 1986 wydał swoją pierwszą książkę Konwencja i materializm [Convenzione e materialismo] (Virno 2011 [1986]) z przedmową Giorgio Agambena, w której przedstawił zasadniczy zarys rozwijanego do dzisiaj projektu filozoficznego. Praktycznie wszystkie publikacje Virna poświęcone są problemowi języka i dyspozycji językowej (zdolności do używania języka). Niemniej sposób, w jaki Virno podchodzi do problemów filozoficzno-lingwistycznych, wyznaczany jest przez jego doświadczenia politycznego aktywisty. Analizy języka, logiki wypowiedzi czy natury mówiącego zwierzęcia są różnymi podejściami Virna do przepracowania idei żywych w autonomicznych ruchach lat 60. i 70.² oraz do uchwycenia antropologicznego znaczenia transformacji kapitalizmu po końcu fordyzmu z perspektywy łączącej filozofię języka i krytykę postoperaistyczną. Różne pojęcia wypracowane przez Virna, zwłaszcza zreinterpretowany przez niego w kategoriach dyspozycji językowej „intelekt powszechny” (Virno 1992), termin pojawiający się w Zarysie krytyki ekonomii politycznej, używane są przez wielu współczesnych włoskich filozofów i teoretyków (najwięcej chyba przez Christiana Marazziego, który umie przekładać filozoficzne idee Virna na problematykę ekonomii politycznej), w tym tekście postaram się jednak zarysować jedynie ogólne założenia jego filozoficznego projektu.

– Filozofia, antropologia, polityka, język –

Projekt Virno podsumować można za pomocą dwóch twierdzeń: po pierwsze, wszelka filozofia polityczna powinna być formułowana w kategoriach antropologii filozoficznej, a po drugie, wszelka antropologia filozoficzna powinna być antropologią lingwistyczną – teorią działania i życia zwierzęcia posługującego się językiem. Praktyka zwierzęcia, które ma język, jest bowiem determinowana jest przez logikę wypowiedzi i strukturę systemu językowego. Jest to jednocześnie silnie materialistyczne stanowisko filozoficzne – zagadnienia sfery publicznej i aktywności politycznej przecinają się u Virna z problematyką procesów indywiduacji tworzących społeczne podmiotowości. Włoski filozof porusza się nieustannie pomiędzy obszarem aktywności wykształconych podmiotów wypowiedzi językowej – tym, co Arendt nazywała działaniem (Arendt 2000, s. 197) – oraz sferą przedpodmiotowej formacji tych podmiotów. W swojej książce Kiedy słowo staje się ciałem [Quando il verbo si fa carne] Virno odnosi filozofię języka do teorii Marksa, Wygotskiego oraz Simondona w celu eksplikacji materialistycznego rozumienia „indywiduum społecznego” (Virno 2015a, s. 230–233), natomiast w Gramatyce wielości pokazuje w duchu materializmu historycznego, że nie można mówić o stałym podziale różnych form vita activa – praktyka językowa, autoteliczna i tworząca sferę publiczną, jest bowiem obecnie wyznacznikiem nowych form pracy i produkcji, charakteryzujących pracę najemną (Virno 2004, s. 52–55). Konstruowana przez niego polityczna filozofia języka, polityczna antropologia lingwistyczna, traktuje praktykę językową jako praktykę produkcyjną, wytwarzającą zarówno wartość ekonomiczną w sieciach pracy niematerialnej, jak i same mówiące podmiotowości. Jednocześnie Virno traktuje praktykę językową jako sferę, która zarazem łączy i dzieli, która roz-dziela podmioty: determinuje rozwój kognitywnych, afektywnych, etycznych i politycznych relacji między nimi, lecz jednocześnie zawiesza naturalne mechanizmy regulacji ekonomii empatii i agresji, czyniąc ludzkie zwierzę ani dobrym (jak w wielu teoriach anarchistycznych), ani złym (jak w wielu konserwatywnych filozofiach polityki), lecz przede wszystkim niebezpiecznym (Virno 2008, s. 56–65).

Język Virno analizuje zgodnie z perspektywą charakteryzującą całą współczesną włoską filozofię polityki, a więc od strony procesu upodmiotowienia, konstytucji podmiotu w języku. Przy czym język ujmuje nie tylko jako rzeczywistość indywidualnego podmiotu wypowiedzi, lecz także jako obszar relacji mających charakter preindywidualnych. Wypowiedź umożliwia odróżnienie podmiotu od świata, ale sama lokuje się w przestrzeni nierozróżnialności: jest wypowiadana przez podmiot, którego własny głos wraca do niego jako element zewnętrznej rzeczywistości. Wypowiedź jest aplikacją ogólnych reguł podzielanych przez innych użytkowników języka, ale jest aplikacją dokonaną przez konkretną jednostkę w konkretnej sytuacji – jest indywidualizacją odbywającą się w przestrzeni, która dopiero umożliwia podział na podmiot i przedmiot, „ja” i świat, ale sama nie wpisuje się w te podziały.

Indywidualizacja w języku łączy jednak nie dwa elementy (podmiot i język), lecz trzy: istniejący historyczny język, ucieleśnioną jednostkę oraz gatunkową zdolność do mówienia. Konkretny historyczny system języka „jest preindywidualny: należy do wszystkich i do nikogo: jest wymiarem publicznym i kolektywnym. Niezwykle klarownie pokazuje pierwotnie społeczny charakter mówcy” (tamże, s. 65). W akcie wypowiedzi użytkownik języka wkracza w ten wymiar publiczny i staje się jednostką (podmiotem wypowiedzi), aktualizując zarówno system językowy (od langue do parole), jak i zdolność do mówienia. By ująć strukturę tego procesu podmiotowej konstytucji w języku, Virno analizuje formalny charakter wypowiedzi. Wyróżnia w niej dwa momenty: to, co jest wypowiadane, oraz fakt mówienia (tamże, s. 43). To, co jest wypowiadane, treść danej wypowiedzi, jest aktualizacją systemu językowego w konkretnym dyskursie, aplikacją istniejących reguł (syntaktycznych i semantycznych) do stworzenia pewnego tekstu. Fakt mówienia jest zaś samym tym momentem aktualizacji (mową), niezależnym od tego, co akurat w danym akcie jest wypowiedziane. Dla Virna różnica ta i niezależność obu momentów od siebie jest fundamentalna, choć sam fakt mówienia tworzy zazwyczaj jedynie tło, na które nie zwracamy uwagi. Można jednak podać przykłady wypowiedzi, które pokazują jego pierwszorzędne znaczenie, komunikując raczej sam fakt komunikacji niż konkretną treść. Są to wszelkiego rodzaju wypowiedzi grzecznościowe (w rodzaju „dzień dobry”) oraz wypowiedzi o charakterze czysto fatycznym – ich jedynym celem jest zamanifestowanie, że podmiot zwraca się w języku do innego, że mówi, tworząc tym samym sferę publiczną podtrzymującą komunikację.

Tego rodzaju wypowiedzi w zupełnie inny sposób ujmują relację między langue i parole: o ile w wypadku wypowiedzi nakierowanych na to, co w nich jest wypowiadane, konkretny akt wypowiedzi kieruje uwagę na podzielane reguły tworzenia i interpretacji zakomunikowanego tekstu, o tyle wypowiedzi manifestujące przede wszystkim sam akt mówienia kierują uwagę nie tyle na system językowy, co na zdolność do mówienia. Podczas gdy treść wypowiedzi jest aktualizacją systemu językowego, sam akt mówienia stanowi aktualizację ogólnogatunkowej zdolności do tworzenia wypowiedzi językowych (obejmującej w równym stopniu dyspozycje kognitywne i anatomiczne). Strukturę tej aktualizacji zdolności do mówienia ukazuje akt wypowiedzi, który Virno określa mianem performatywu absolutnego, przyjmujący postać prostej wypowiedzi „Mówię” (tamże, s. 49). Performatyw ten jest w tym sensie absolutny, że jest zawsze skuteczny – sam akt jego wypowiedzenia robi dokładnie to, o czym w tym performatywie mowa. A jednocześnie jest to dalej performatyw – odnosi się on bowiem do danej sytuacji, w której jest wypowiadany, a więc musi być związany z faktyczną emisją głosu przez podmiot wypowiedzi. Peformatyw „Mówię” jest autoreferencyjny, odsyła bowiem wyłącznie do własnej rzeczywistości. Niemniej Virno podkreśla, iż ta rzeczywistość to nie tylko rzeczywistość jednego aktu mówienia, lecz ogólna rzeczywistość gatunkowej zdolności: „Jeśli prawdą jest, że «Mówię» jest czysto autoreferencyjne, to wciąż należy podkreślić, że tej autoreferencyjności niczego nie brakuje właśnie dlatego, że wynika ona z biologicznych podstaw mowy” (tamże, s. 55). To, do czego odsyła performatyw absolutny, to głos, produkcja znaczącego dźwięku przez żywe ciało.

– Indywiduacja, uniwersalia i potencjalność dyspozycji językowej –

Aktualizacja samego systemu językowego nie wystarcza do opisania momentu uformowania się podmiotu w języku. Konkretny język historyczny pozostaje bowiem zawsze rzeczywistością preindywidualną, niemożliwą do przywłaszczenia przez pojedynczego użytkownika. Moment indywidualizacji następuje jednak w akcie wypowiedzi – mówiące ciało objawia się wówczas jako jedyny możliwy nośnik nieokreślonej potencjalności do mówienia. Indywiduum powstaje nie przez indywidualizację tego, co ogólne (system językowy), lecz tego, co uniwersalne, albo jeszcze lepiej: tego, co wspólne. Wspólny bowiem nie jest sam system językowy (ten jest, w dosłownym sensie, niczyj), lecz jedynie wspólna zdolność do korzystania z niego. Precyzując tę myśl, należałoby powiedzieć, że moment uformowania się podmiotu jest jednocześnie zaistnieniem tego, co prawdziwie wspólne, a więc zdolności do korzystania ze zrozumiałego przez innych systemu językowego.

Dla Virna twierdzenie to jest istotne dlatego, że oznacza, iż indywiduum jest zawsze od razu społeczne. Problem filozofii politycznej nie polega zatem na szukanie możliwej logiki relacji między podmiotami, gdyż każdy podmiot powstaje już w sieci społecznych, preindywidualnych relacji. W tym sensie punktem wyjścia filozofii politycznej, która miałaby zrezygnować z zajmowania transcendentalnego punktu widzenia, a więc – inaczej mówiąc – miałaby być w pełni materialistyczną filozofią polityki, jest proces indywiduacji. Termin ten Virno zapożycza od francuskiego filozofa Gilberta Simondona, który sformułował zadanie philosophia prima, tradycyjnie zarezerwowane dla „nauki o bycie”, jako analizę dynamicznych procesów powstania tego, co indywidualne, z tego, co „ogólne”. Przy czym według Simondona to, co ogólne, źródłowe, z czego byty indywidualne się wywodzą, można zrozumieć jedynie wychodząc od procesu ich powstania, jako to, co w tych bytach indywidualnych „zostaje”: „naturą należałoby nazwać tę pre-indywidualną rzeczywistość, którą indywiduum nosi w sobie [porte aveclui] […] natura to rzeczywistość możliwego” (Simondon 2007, s. 196). Ontologia możliwa jest według Simondona jedynie w postaci teorii powstawania pojedynczych form, podmiotów. Przy czym to, co preindywidualne, nie musi mieć wyłącznie charakteru „materialnego” – może to być również jak najbardziej język jako pewne medium ogólne, umożliwiające dopiero indywiduację³.

Teoria indywiduacji Simondona jest jednocześnie pewną wersją ontologii politycznej. Virno podkreśla, że dwie zasadnicze tezy francuskiego filozofa dotyczące wszelkiego procesu powstawania jednostkowych form posiadają istotne znaczenie dla filozofii polityki (Virno 2015a, s. 224): po pierwsze, każda jednostka jest zawsze niepełna, niekompletna, istnieją w niej obok elementów w pełni samodzielnych i jednostkowych elementy preindywidualne, generyczne; oraz, po drugie, proces indywiduacji dopełnia się w doświadczeniu kolektywnym, a nie jednostkowym. Oba twierdzenie idą wbrew wielu stanowiskom nowożytnej filozofii politycznej, w której relację między wymiarem jednostkowym i kolektywnym opisywano wyłącznie w kategoriach konfliktu, negacji (dialektycznej sprzeczności), z czego wyciągano wnioski o potrzebie mediacji, chociażby w postaci umowy społecznej. Virno podkreśla jednak, odwołując się do takich postaci jak Marks (i jego pojęcia „Gattungswesen”, istoty gatunkowej), Wygotsky (i jego koncepcji „indywiduum społecznego”) czy właśnie Simondon, że indywiduum zawsze się tworzy, i to w takim stopniu, w jakim jest w stanie w jednostkowy sposób powiązać ogólnogatunkowe zdolności w konkretnej historycznej sytuacji, którą wyznaczają dominujące sposoby produkcji. To, co preindywidualne, ma charakter zarówno uniwersalny – ogólnogatunkowy – jak i historycznie określonej ogólności (konkretny system językowy, dany etap rozwoju sił produkcji i technologii; tamże, s. 231), co oznacza nic innego jak to, że dany proces indywiduacji nie może być nigdy zakończony. Uniwersalne cechy gatunkowe są bowiem czystą potencjalnością, tak jak potencjalnością jest sama zdolność do mówienia, nie determinująca z góry, jakiego rodzaju wypowiedzi (w jakim systemie językowym) jednostka jest w stanie sformułować, a jedynie tyle, że człowiek jest w stanie mówić. Niewyczerpana potencjalność wchodzi w akcie indywiduacji w konfigurację z ogólnymi zasobami (na przykład konkretnym systemem językowym), które zawsze mają publiczny, preindywidualny charakter. Korzystanie z tych zasobów ma więc charakter kolektywny, czego najlepszym przykładem jest – ponownie – wypowiedź językowa.

Język i zdolność do mówienia o tyle wyznaczają paradygmat procesu indywiduacji, o ile w akcie wypowiedzi zbiegają się wszystkie wymiary konstytuujące podmiot ludzki jako indywiduum społeczne, w szczególności jego istotowa przynależność do sfery publicznej. Nie tylko bowiem język jest systemem reguł, które nie mogą być prywatne, ale też akt wypowiedzi jest działaniem publicznym. Mówienie to działanie nierealizujące się w żadnym rezultacie niezależnym od niego samego, nie przemieniające się w jakiekolwiek dzieło – jest to działanie autoteliczne (tamże, s. 22–23), co czyni z niego „działanie” w sensie Arystotelesowskiej praxis. Wypowiedź językowa to model działania artysty-performera, lecz także aktywności etyczno-politycznej: stwarza elementarną sferę publiczną (publikę), eksponuje mówiącego na spojrzenie i słuch (zmysłowość i zdolność rozumienia) innych. Jednocześnie realizowana jest bez jakiegokolwiek schematu jak należy mówić: to, co się mówi, co się komunikuje, jest niezależne od faktu wypowiedzenia, którego zaistnienie jest za każdym razem decyzją mówiącego. Potencjalność dyspozycji językowej jest zatem nieustannie obecna i uniemożliwia jakąkolwiek transcendentalną regulację komunikacji społecznej – fakt wypowiedzi, realizacja dyspozycji językowej, jest zależna od istniejącej już sieci gier językowych i relacji władzy, a nie od transcendentalnej zasady, która z definicji nie może odnosić się do faktów⁴. Potencjalność mowy ukazuje autonomię działania od konkretnych, narzuconych celów, zależność od zmysłowości innych i ich obecności (chociażby wirtualnej) oraz brak transcendentalnego ugruntowania. To właśnie „jej realizacja ukazuje, jak cenne jest powiązanie dwóch arystotelesowskich definicji homo sapiens: «zwierzę, które ma język» oraz «zwierzę polityczne»”(Virno 2015a, s. 41).

**Paolo Virno**
Źródło: https://i.ytimg.com/vi/s432m2p6mJA/maxresdefault.jpg

– Regres w nieskończoność –

Życie ludzkie stanowi według Virna samo w sobie połączenie wymiaru biologicznego i logicznego: żywe ciało jest nosicielem potencjalności do mówienia, natomiast ten potencjalny charakter dyspozycji językowej jest efektem struktury systemu językowego, który musi być aktualizowany w konkretnym akcie mowy. Jednostka istnieje jako podmiot wypowiedzi językowej, ale sama zdolność do mówienia, jako biologiczna cecha gatunkowa, ma charakter preindywidualny (a tym samym też transindywidualny⁵). Oprócz struktury potencjalności istotnym fenomenem logiczno-politycznym, a więc mechanizmem regulującym funkcjonowanie języka, który modeluje też sposób zachowania ludzkiego zwierzęcia, jest według Virna regres w nieskończoność –fenomen, któremu poświęcił swoją być może najbardziej oryginalną książkę I tak dalej, w nieskończoność [E così via, all’infinito]:

[icon]brook-icon-quotes-left[/icon]Regres w nieskończoność, który w logice sygnalizuje niepowodzenie lub niepełność dowodu, jest przede wszystkim permanentną możliwością, na którą wystawiona jest egzystencja wyższych naczelnych nazywanych Homo sapiens (Virno 2010, s. 13).

Fenomen regresu w nieskończoność polega na takim rozwiązaniu jakiegoś problemu, które reprodukuje ten sam problem na wyższym, bardziej abstrakcyjnym poziomie; lub na przekroczeniu granicy w taki sposób, który tę granicę reprodukuje; albo na konieczności stworzenia nowej reguły, która reguluje aplikację istniejącej reguły, ale sama z kolei wymaga kolejnej reguły mającej określać jej aplikację, „i tak dalej, w nieskończoność”. Wszystkie te – i wiele jeszcze innych – postaci regresu w nieskończoność charakteryzuje specyficzną strukturę języka. Tak samo jak niemożliwa jest transcendentalna regulacja wypowiedzi, jako że każdy akt mówienia jest faktem, efektem podmiotowej decyzji, tak samo też niemożliwa jest transcendentalna regulacja aplikacji reguł językowych, zgodnie z teorematem Wittgensteina o nieistnieniu reguły regulującej aplikację reguł językowych (Wittgenstein 2004, s. 28–29). Podobnie jak cechujący wypowiedź językową brak zewnętrznego wobec niej rezultatu, tak samo regres w nieskończoność ukazuje specyficznie ludzki sposób istnienia, charakteryzujący się strukturalną niekompletnością i otwartością na świat. Fakt, że człowiek nie ma swojego środowiska, lecz charakteryzuje go źródłowa otwartość na świat – problem podejmowany już wcześniej przez klasyków antropologii filozoficznej (Gehlen) – jest nie tylko (lub nawet nie przede wszystkim) charakterystyką anatomicznej budowy ludzkiego ciała lub funkcjonowania jego psychiki, lecz efektem różnych możliwości aplikacji reguły, przez co też dane środowisko historyczno-społeczne (zbiór różnego rodzaju reguł wyznaczających sposoby postępowania) będzie miało zawsze charakter otwarty – otwarty na inne sposoby aplikacji reguły. Świat jest fenomenem wynikającym z niezdeterminowania aplikacji reguł (Virno 2010, s. 39).

Ta niemożliwość nie tyle nawet kontroli (kontrola bowiem jest zawsze kwestią faktycznych, materialnych relacji władzy), co odgórnego i ostatecznego uregulowania życia ludzkiego otwartego na świat, czyni ludzkie zwierzę ani dobrym (jak chciałoby wiele teorii anarchistycznych), ani też złym (jak naturę człowieka postrzegali konserwatywni teoretycy polityki, m.in. Carl Schmitt), ale niebezpiecznym. Ten niebezpieczny charakter praktyki językowej, tworzącej swego rodzaju communitas wyznaczającą pierwotny wymiar komunikacji, zdiagnozowany został już przez Hobbesa – Virno widzi w stanie naturalnym poprzedzającym konstytucję Państwa-Lewiatana opis tego, co warunkuje stosunki społeczne, co zostaje jednak podniesione przez Hobbesa do postaci pojęcia w sposób wyłącznie negatywny. Opozycję stan społeczny/stan natury Virno odnosi do filozofii języka Wittgensteina: jeśli ustanowienie instytucji państwowych oznacza wyznaczenie zasad działania i polityczny problem legitymizacji ich aplikacji (suwerenem jest ten, dopowie za Hobbesa Schmitt, kto nie musi kierować się regułą aplikowania reguł, czyje wolne działanie zawsze posiada legitymizację), to stan natury można rozumieć jako ten aspekt społecznego życia, który odnosi się do braku ostatecznej reguły determinującej aplikacje reguł: „każda aplikacja reguły w ramach społeczeństwa zakłada powrót do stanu naturalnego” (Virno 2008, s. 35).

Nieobecność suwerennej zasady kierującej aplikacją reguł oznacza, że w sytuacji kryzysu na pierwszy plan wysuwa się regularność społecznej praktyki, a więc pewnego rodzaju habitus, nawyki, emocje i praktyki, które nie zakładają transcendentalnej regulacji (tamże, s. 33–35). Tak samo jak fakt wypowiedzi determinowany jest jedynie przez istniejące już wypowiedzi i relacje w świecie, tak samo też kryzys aplikacji reguły (użycie jej w inny sposób, niż to dotychczas miało miejsce) ukazuje, że zasadą rządzącą społecznymi praktykami jest regularność określana przez faktycznie istniejące relacje władzy, procedury instytucjonalne itd. Kryzys obecny w samym sercu nowożytnego porządku politycznego można zatem wyrazić za pomocą politycznego przeformułowania teorematu Wittgensteina o niemożliwości sformułowania ostatecznej reguły regulującej aplikację reguł: „skoro regularność przyjęła w historii nazwę «stanu natury», można również powiedzieć: kryzys jest efektem niemożliwości opuszczenia stanu natury” (tamże, s. 37).

Dyspozycja językowa zwierzęcia politycznego jest więc źródłem głębokiego kryzysu cechującego nowożytny porządek prawno-polityczny. Funkcjonuje ona jako paradoksalny warunek niemożliwości transcendentalnej regulacji komunikacji i działania. Polityczność zostaje u Virna przełożona na kategorie antropologii lingwistycznej – to, co decyduje o politycznym wymiarze danego problemu lub konfliktu, wynika z niemożliwości regulacji praktyki za pomocą podstawowej opozycji nowożytnej filozofii politycznej, a zwłaszcza teorii suwerenności (ustanowienie reguł/aplikacja reguł), a jednocześnie otwiera wymiar pozaprawnych regulacji współbycia, wymiar regularności i społecznego habitusu, społecznych gier językowych, jako obszar antagonizmu i relacji władzy. Należy jednak zaznaczyć, że kryzys manifestujący centralną rolę regularności aplikacji reguł nie odsyła w żadnej mierze do jakiejkolwiek rzekomej „naturalności” komunikacji w „stanie natury”, do wymiaru afektywnego, który miałby być w stanie regulować procesy komunikacji i kooperacji między ludzkimi zwierzętami w momencie nieistnienia klarownie wyznaczonej reguły postępowania (lub wykluczających się interpretacji tej reguły). Virno podkreśla, że afekty charakterystyczne dla ludzkiego sposobu bycia w świecie – takie jak np. nuda, trwoga czy wstyd – są emocjonalną reakcją na kryzys wprowadzany do stosunku zwierzęcia z gatunku homo sapiens do świata i innych przedstawicieli tego samego gatunku.

– Negacja –

Logicznym fenomenem, który być może w największym stopniu modyfikuje „nastrojenie”, emocjonalny stosunek do świata i innych zwierzęcia ludzkiego, wpisując samą afektywność w relacje o charakterze logicznym, jest negacja. Virno podkreśla, że te trzy podstawowe fenomeny logiczne kształtujące naturę ludzką – a więc struktura potencjalności, regres w nieskończoność oraz negacja – wzajemnie się dookreślają: „negacja uwydatnia to, co jeśli nawet jest w rzeczywistości fałszywe lub nieistniejące, uważane jest za możliwe. Co więcej, ponieważ negacja odnosi się do wcześniejszej asercji, «nie» jest źródłową manifestacją dyskursu-o-dyskursie, który uruchamia regres metajęzyka w nieskończoność” (tamże, s. 18). Skoro negacja okazuje się podstawową operacją umożliwiającą pomyślenie tego, co potencjalne (możliwe) oraz uruchamiającą regres w nieskończoność, jaki jest jej wpływ na dynamikę społecznej komunikacji (zwłaszcza w sytuacji kryzysu)?

Odpowiadając na to pytanie, Virno wychodzi od filozoficznego problemu związku aktu negacji z niebytem: czy to ontologiczna pierwotność niebytu i nicości umożliwia akt językowej negacji (jak to ma miejsce u Heideggera), czy też sama idea niebytu jest jedynie efektem dyskursywnej operacji negowania (Virno 2013, s. 25)⁶? Rozwiązanie Virna polega na ujęciu aktu negacji jako ekspresji tego, czym język jest (tamże, s. 45): akt negacji jest realizacją negatywności tkwiącej w języku jako systemie, jest aplikacją do konkretnego stanu rzeczy funktora logicznego wyrażającego jednocześnie logikę wewnętrznych relacji tworzących langue jako system. Każdy element systemu językowego jest elementem sieci zawsze negatywnych różnic (Saussure 2002b, s. 219), jest tym, czym inne elementy nie są. Nie chodzi tylko o to, że różni się od innych elementów systemu językowego, lecz że różnica ta ma charakter negatywny. Elementy struktury językowej różnią się od siebie w sposób negatywny (to znaczy element „x” jest różny od wszystkich innych elementów, jest tym, czym nie jest „y”, „z” etc.). „Dedukcja” funktora logicznego „nie” z systemu językowego jest prosta do udowodnienia – jeśli chcielibyśmy podać znaczenie „nie”, musielibyśmy pokazać, czym „nie” nie jest (tamże, s. 33). Wszelka próba wyrażenia znaczenia musi zawierać negatywne odniesienie do innych terminów języka. „Nie” jest zatem zarazem jednym ze słów budujących zasób leksykalny każdego języka, jak i terminem specjalnym, niezbędnym do wyrażenia różnic między elementami języka. Mówiąc „nie”, negując, aktualizujemy negatywność tkwiącą w samym języku – dyspozycja językowa jest „miejscem” negacji o tyle, o ile to tylko w konkretnym akcie językowej negacji negatywność może „zaistnieć”.

Negatywność charakteryzująca wewnętrzną strukturę języka nie tylko umożliwia mówienie „nie”, ale także przekształca „naturalną” regulację zachowania zwierząt gatunku homo sapiens, co najlepiej pokazuje różnica między neurologicznym mechanizmem neuronów lustrzanych a możliwością symbolicznej – a więc językowej – negacji przynależności innego człowieka do wspólnego gatunku. Mechanizm neuronów lustrzanych, opisany przez Vittoria Gallesego (2003) polega na odwzorowaniu przez odpowiednie mechanizmy neurologiczne jednego zwierzęcia emocji innego zwierzęcia przez obserwację jego zachowania. Neurony lustrzane są odpowiedzialne za fenomen określany jako empatia (Bauer 2008). Virno opuszcza jednak poziom teorii umysłu i odnosi mechanizm neuronów lustrzanych do przedosobowego, materialnego procesu indywiduacji (Virno 2013, s. 13). Podkreśla, że choć mechanizm neuronów lustrzanych rozwiązuje wiele problemów teorii umysłu, to okazuje się on dalece niewystarczającym wytłumaczeniem dla wewnątrzgatunkowej agresywności cechującej gatunek homo sapiens. Ponieważ proces indywiduacji zachodzi również w języku i przez język, czysto materialistyczna eksplikacja „my”, czyli kolektywnego podmiotu współczucia, komunikacji, czy wreszcie wspólnoty nie wystarcza. Zdolność do negowania oznacza bowiem możliwość symbolicznego zanegowania przynależności innego człowieka do tego samego gatunku (tamże, s. 15). Tak istotne dla kształtowania się powojennej kultury włoskiej zdanie „to nie jest człowiek” nie tylko pokazuje, w jaki sposób funktor „nie” wprowadza w afektywność ludzkiego zwierzęcia wymiar symboliczny, ale również zawiesza bezpośrednie przełożenie między mechanizmem neuronów lustrzanych a działaniem. Zanegowanie tożsamości gatunkowej (jakie miało i ma dalej miejsce w obozach koncentracyjnych, „tajnych więzieniach” oraz w ksenofobicznych i faszyzujących ruchach politycznych na całym świecie) jest skrajnym przykładem zneutralizowania mechanizmu empatii przez logiczną funkcję języka. Virno podkreśla, że ten rodzaj przemocy, jaką wprowadza do życia człowieka język, ma charakter symboliczny i dialektyczny. Jednocześnie przypisuje przedmiotowi negacji pewną cechę, predykat, i go neguje: „Jedynie dzięki temu podejściu polegającemu na odrzuceniu tego, co jest niemniej uznawane, znak «nie» może ingerować w niszczący sposób w «podpodmiotowy» [subpersonale] dyspozytyw biologiczny, jakim jest neuronalne współodczuwanie” (tamże, s. 17).

Funkcja negacji wprowadza więc jednocześnie wymiar symboliczny⁷ i zawiesza biologiczny mechanizm regulacji komunikacji afektywnej. Efektem tego napięcia jest według Virna powstanie sfery publicznej: „Typowa dla człowieka sfera publiczna ma logiczną formę negacji negacji” (tamże, s. 21). O ile negacja lingwistyczna niszczy pierwotne „my” preindywidualnej komunikacji opartej na neuronach lustrzanych, o tyle wprowadzając wymiar symboliczny, czyni możliwym zanegowanie tej negacji i uznanie symbolicznego statusu innego podmiotu. To nie uznanie jest pierwsze – pierwsza jest niekontrolowana negacja, żywioł dyspozycji językowej. Dopiero jako swego rodzaju katechon(tamże, s. 22), powstrzymujący mechanizm autoregulacji i samorządu, językowe zwierzęta regulują potencjalność swojej zdolności mowy i wytwarzają całą gamę i sieć gier językowych, które regulują relacje komunikacji, wymiany i władzy między nimi.

– Antykapitalistyczna filozofia języka? –

Sprowadzenie polityczności do sposobu życia i działania zwierzęcia ludzkiego w filozofii Virna pokazuje również specyfikę krytyki kapitalizmu, którą odnajduje we współczesnej włoskiej filozofii politycznej. Obecny etap rozwoju kapitalizmu – określany przez włoskich filozofów czasami jako postfordyzm, choć od paru lat już praktycznie wyłącznie jako kapitalizm kognitywny – analizowany jest od strony subsumcji produktywnych zdolności człowieka pod kapitalistyczną organizację pracy i produkcję wartości dodatkowej. Obecny etap kapitalistycznego rozwoju charakteryzuje się subsumcją praktycznie wszystkich zdolności ludzkiego zwierzęcia, wszystkich jego cech ogólnogatunkowych, co można ogólnie ująć jako subsumcję natury ludzkiej pod kapitalistyczną organizację pracy. Ta sama natura odpowiedzialna jest jednak za specyficznie polityczny charakter ludzkich społeczeństw: jest źródłem otwartości człowieka na świat i niezdeterminowania jego praktyki. Trudno zatem w odniesieniu do współczesnej postaci kapitalizmu mówić o alienacji, przynajmniej w tradycyjnym sensie, a więc jako takiej organizacji społecznego procesu produkcji, który stoi w sprzeczności z ludzką naturą. Wręcz przeciwnie, obecny etap kapitalistycznego rozwoju, w którym najważniejszymi cechami siły roboczej są kompetencje komunikacyjne, umiejętności zawiązywania relacji z innymi, zdolność do rozwiązywania problemów, kreatywność i innowacyjność, pokazuje właśnie daleko posuniętą zgodność współczesnych form pracy z ludzką naturą, którą cechuje przede wszystkim potencjalność, otwartość na świat i ciągła transformacja swojego sposobu bycia (sposobu regulacji swojej praktyki). Nie oznacza to jednak, że możemy mówić o jakimkolwiek końcu historii i końcu antagonistycznych relacji społecznych cechujących każdą gospodarkę kapitalistyczną; raczej obecny etap rozwoju kapitalizmu charakteryzuje się wciągnięciem w proces pomnażania wartości tych samych cech natury ludzkiej, które decydują o historyczności i polityczności ludzkiej egzystencji (a więc są źródłem transformacji kolejnych historycznych form społecznych). Kapitalizm stwarza pozór końca historii, gdyż podstawową wartością dla niego jest zdolność do pracy siły roboczej, a nie konkretne formy pracy, sam potencjał, a nie jego konkretne aktualizacje, przez co też w kupowanym (a coraz częściej nawet nie kupowanym, a jedynie przechwytywanym) potencjale pracy widzi on przede wszystkim możliwość, którą należy produktywnie zaktualizować. Charakterystyczna dla kapitału jako relacji społecznej jest struktura potencji i aktu, która decyduje także o politycznym i historycznym wymiarze ludzkiego życia (Virno 2015c, s. 166–172).

Swoimi analizami polityczności życia, która pod postacią kreatywności lokuje się w centrum współczesnych procesów pracy i produkcji, Virno jednocześnie podsumował w filozoficznym języku krytykę kapitalizmu, która przeprowadzana była w ramach włoskiego operaizmu i postoperaizmu, jak i w istotny sposób wpłynął na kształtowanie się podejścia do analiz gospodarki opartej na wiedzy w młodszym pokoleniu włoskich filozofów. Matteo Pasquinelli zwrócił na przykład uwagę, że ujęcie języka przez Virna jako narzędzia produkcji, a nie samego tylko systemu symbolicznego, umożliwia sformułowanie zupełnie innej krytyki współczesnej postaci kapitalizmu: podczas gdy np. lewica lacanowska jest w stanie analizować jedynie ideologię kapitalistyczną, perspektywa Virna (i ogólnie ujęcie postoperaistyczne) pozwala na uchwycenie przemian w procesach pracy późnego, cyfrowego kapitalizmu (Pasquinelli 2008, s. 25).

Analizy antropologiczno-lingwistyczne nie tylko pozwalają Virno formułować krytykę obecnej fazy rozwoju kapitalizmu kognitywnego, ale również zarysować kontury filozofii politycznej wielości – podmiotu pracy i polityki we współczesnej rzeczywistośći kapitalistycznej. Bowiem to właśnie wielość jest podmiotem, który zgodnie z klasycznym ujęciem m.in. Hobbesa, przynależy do stanu natury (Virno 2008, s. 41). Wielość to zatem podmiot polityczno-społeczny, który organizuje się w oparciu o istniejące regularności, habitusy, zwyczaje i nawyki. Polityczne doświadczenie wielości to jednocześnie doświadczenie kryzysu istniejących reguł społecznej organizacji, jak i możliwość rządzenia samą sobą w oparciu o przyrodzone dyspozycje natury ludzkiej. A więc, innymi słowy, doświadczenie właśnie owego politycznego charakteru potencjalności, która cechuje życie zwierzęcia, które ma język.

Potencjalność ta ma przede wszystkim charakter transindywidualny – cechuje każdą jednostkę dlatego, że przynależy ona do tego samego gatunku. Różnica między wielością a ludem – podmiotem ukonstytuowanego porządku polityczno-prawnego – polega na innej relacji między jednym a wieloma. Podczas gdy lud jest zbiorem pojedynczości, które muszą zostać przekształcone w jeden podmiot oparty na wspólnej woli, w przypadku wielości jedność jest punktem wyjścia: indywidualności łączy wspólna natura gatunkowa, która jest aktualizowana w każdej jednostce inaczej na drodze procesu indywiduacji (Virno 2015a, s. 222). Po raz kolejny paradygmatyczna jest tutaj logika wypowiedzi językowej: wspólna dyspozycja językowa jest tym, co łączy wszystkich ludzi (każdy człowiek z nieuszkodzonym centralnym układem nerwowym jest w stanie opanować język, choćby migowy), będąc aktualizowaną każdorazowo inaczej w każdym jednostkowym akcie wypowiedzi.

Ludzka natura ma charakter z istoty publiczny: indywiduacja w języku, mająca antropogenetyczny charakter, jest aktualizacją reguł językowych, które nie mogą mieć charakteru prywatnego, co oznacza również wystawienie się na wzrok (i słuch) innych. Ukonstytuowanie się jako podmiot języka możliwe jest wyłącznie w sposób zrozumiały dla innych. Publiczność życia wyznacza jednocześnie specyficzną dla człowieka zażyłość z niezdeterminowaną potencjalnością: wypowiedź jest formą publicznego działania dlatego, że ma charakter performatywu – nie realizuje się zatem w zewnętrznym wobec niej.

Potencjalny charakter ludzkiej natury manifestuje się także w zdolności do mówienia „nie”, w akcie negacji. Tylko i wyłącznie dzięki językowi jesteśmy w stanie wyrazić, że coś nie jest aktualne, że jest tylko potencjalne – jak chociażby sens w relacji ze znaczeniem. A także refleksyjnie ustosunkować się do samego bycia w języku – akt negacji, jak już to podkreślałem wcześniej, jest paradygmatyczną funkcją metajęzykową, odnoszącą się w języku do logicznie pierwotnej wobec niej asercji. Efektem tego metajęzykowego charakteru negacji jest refleksyjność języka, a więc fakt, że język nieustannie odnosi się do samego siebie – a przez to też zwierzę używające języka refleksyjnie odnosi się do własnego działania. Ta refleksyjność, której logiczną formą jest regres w nieskończoność, wyznacza specyficznie ludzką relację ze środowiskiem, która decyduje o otwartości na świat. Virno wyróżnia trzy charakterystyczne cechy tej relacji: hiperrefleksyjność, transcendencję oraz dwoistość aspektu (Virno 2010, s. 29–30). Hiperrefleksyjność oznacza zdolność urefleksyjnienia jakiegokolwiek zachowania i jakiejkolwiek reakcji na bodziec zewnętrzny; transcendencja odnosi się do nieustannego projektowania pewnego celu do osiągnięcia w przyszłość, modelownia zachowania zgodnie z nieistniejącym stanem rzeczy; w końcu dwoistość aspektu stanowi określenie, za pomocą którego Virno podsumowuje obecność czynników biologicznych (fizjologicznych) i językowych (logicznych) w ludzkiej naturze: dwoistość aspektu ludzkiej natury oznacza, że jest on stworzeniem historyczno-naturalnym, że charakteryzuje go biologiczna konieczność do wyjścia poza biologiczne uwarunkowania zachowania⁸. Hiperrefleksyjność, transcendencja i dwoistość aspektu razem wskazują na specyfikę relacji ze światem, a nie środowiskiem: są efektem zdolności do urefleksyjnienia każdej reguły językowej, a w efekcie urefleksyjnienia każdej formy zachowania i reakcji. Ludzkie zwierzę dlatego żyje w świecie, że jego reakcje w danej sytuacji są logicznie niezdeterminowane.

Filozofia polityczna wielości u Virna przyjmuje zatem postać analiz bezpośrednio politycznego charakteru natury ludzkiej i rozważania takiej postaci polityki, która nie jest nakierowana na tworzenie reguł (prawa, regulacji ekonomicznych, transcendentalnych zasad sprawiedliwości czy legitymizacji), lecz zasadza się na samej transindywidualnej potencjalności, nieustannie obecnej w każdym porządku społecznym – tak samo jak nieustannie obecna jest zdolność do mówienia, która nigdy nie wyczerpuje się w żadnym akcie mowy (Virno 2015a, s. 190–195). Różnica między polityką zasadzającą się na pojęciu ludu, a polityką wielości jest też różnicą tego, jaką zdolność podmiotową uznamy za podstawę relacji politycznych. Podczas gdy nowożytna filozofia polityczna zasadzała się na ludzkiej woli, możliwość wspólnoty politycznej widząc w podporządkowaniu się suwerennej, wspólnej woli (co oczywiście najlepiej widać w teorii umowy społecznej Rousseau), filozofia polityczna wielości stara się pomyśleć politykę opartą na intelekcie – prawdziwie transindywidualnej i publicznej zdolności (Virno 2015c, s. 5), która nigdy nie realizuje się w pojedynczym akcie, lecz w każdym akcie jest nieustannie obecna, będąc w stanie pojąć różnicę między konkretnym przypadkiem (np. aplikacji reguły) a ogólną zasadą, a przez to też szukać form mediacji między jednostką i społeczeństwem zgodnych z logiką antropogenezy.

Tekst ten jest fragmentem przygotowywanej obecnie książki poświęconej współczesnej włoskiej filozofii politycznej. Śródtytuły pochodzą od redakcji MM. Grafika w nagłówku pochodzi ze strony: https://img0.etsystatic.com/065/2/7893465/il_fullxfull.766644216_27or.jpg.

[icon]brook-icon-book2[/icon]Bibliografia

Arendt Hannah (2000), Kondycja ludzka, tłum. Anna Łagodzka, Warszawa: Fundacja Aletheia.
Bauer Joachim (2008), Empatia: co potrafią lustrzane neurony, tłum. Małgorzata Guzowska-Dąbrowska, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Cimatti Felice (2011), Naturalmente comunisti. Politica, linguaggio ed economia, Milano–Torino: Bruno Mondadori.
Gallese Vittorio (2003), Neuroscienza delle relazioni sociali, w: Francesco Ferretti (red.), La mente de glialtri: prospettive teori che sull’ autismo, Roma: Editori Riuniti, s. 13–43.
Read Jason (2015), The Politics of Transindividuality, Leiden–Boston: Brill.
Simondon Gilbert (2007), L’individuation psychique et collective, Paris: Aubier.
Virno Paolo (2011 [1986]), Convenzione e materialismo. L’unicitàsenza aura, Roma: Derive Approdi.
Virno Paolo (1992), Quelques notes à propos du „general intellect”, tłum. Gisèle Donnard, „Futur Antérieur” nr 10, s. 45–53.
Virno Paolo (1996), Virtuosity and Revolution: The Political Theory of Exodus, w: Michael Hardt, Paolo Virno (red.), Radical Thought in Italy: A Potential Politics, Minneapolis: University of Minnesota Press, s.189–210.
Virno Paolo (2004), A Grammar of the Multitude: For an Analysis of Contemporary Forms of Life, tłum. Isabella Bertoletti, James Cascaito, Andrea Casson, Los Angeles: Semiotext(e).
Virno Paolo (2005), Motto di spirito e azione innovativa: Per unalogica del cambiamento, Torino: Bollati Boringhieri.
Virno Paolo (2008), Multitude Between Innovation and Negation, tłum. Isabella Bertoletti, James Cascaito, Andrea Casson, Los Angeles: Semiotext(e).
Virno Paolo (2010), E così via, all’infinito: logica e antropologia, Torino: Bollati Boringhieri.
Virno Paolo (2013), Saggio sulla negazione: per una antropologia linguistica, Torino: Bollati Boringhieri.
Virno Paolo (2014a), Kooperacja, w: Libera Università Metropolitana (red.), Marks: nowe perspektywy, tłum. Sławomir Królak, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 129–145.
Virno Paolo (2014b), Siła robocza, w: Libera Università Metropolitana (red.), Marks: nowe perspektywy, tłum. Sławomir Królak, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 177–193.
Virno Paolo (2015a), When the Word Becomes Flesh. Language and Human Nature, tłum. Giuseppina Mecchia, Los Angeles: Semiotext(e).
Virno Paolo (2015b), L’idea di mondo: Intelletto pubblico e uso della vita, Macerata: Quodlibet.
Virno Paolo (2015c), Déjà vu and the End of History, tłum. David Broder, London: Verso.
Wittgenstein Ludwig (2004), Dociekania filozoficzne, tłum. Bogusław Wolniewicz, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Virno skazany został dopiero w roku 1982 – na 12 lat więzienia. Złożył apelację i został zwolniony w oczekiwaniu na proces w sądzie drugiej instancji. W roku 1987 ostatecznie oczyszczono go z zarzutów – w tym z tych najpoważniejszych (członkostwo w Czerwonych Brygadach), na które nigdy nie przedstawiono dowodów.
1. Krótkie opracowanie myśli operaistycznej można znaleźć tutaj [przyp. MM]. 2. Giogio Agamben, młodszy od Virna o dokładnie dekadę, zauważył w przedmowie do Konwencji i materializmu (podtytuł Wyjątkowość bez aury [L’Unicitàsenza aura]): „W latach 70. pojawiła się na scenie w Europie rozczarowana, ale nie zrozpaczona, generacja, która żądała nie polityki jako sfery autonomicznej i totalitarnej, ale etycznej wspólnoty pojedynczości; nie historii jako linearnej ciągłości, ale jej zbyt długo odraczanego spełnienia; nie pracy nakierowanej w sensie ekonomicznym na produkcję towarów, ale nieoperatywności bez celów, w żadnym jednak razie nie bezproduktywnej. Wyjątkowość bez aury: być może to jest najlepsze określenie na podsumowanie tego, co było rzeczywistością i projektem w tamtym czasie. Mniej niż dziesięć lat później projekt ten wydaje się należeć do przeszłości” (w: Virno 2011 [1986], s. 9). Agamben pisał te słowa po licznych procesach skazujących intelektualistów i aktywistów lat 70. na kary więzienia (w wielu wypadkach niezwykle surowe), po rządach byłego faszysty Giovanniego Spadolini (1981–1982), za rządu Bettino Craxiego, pierwszego socjalistycznego premiera Republiki od 1945 roku. Craxi był wspierany przez swojego bliskiego przyjaciela Silvo Berlusconiego, który w momencie publikacji książki Virna był już najpotężniejszym magnatem medialnym we Włoszech. Kilka lat później został premierem, dopełniając kontrrewolucji po pacyfikacji roku 1979. Słowa Agambena, wprowadzające do pierwszej pracy Virna, są być może najlepszym filozoficznym komentarzem do ruchów społecznych, które pogrzebały przemysłowy kapitalizm, ale które okazały się ostatecznie bezradne wobec nowego etapu kapitalistycznego rozwoju, który nastał wlatach 80. Należałoby się zastanowić, jak słowa te odnoszą się do rzeczywistości realnego socjalizmu w Polsce i pokolenia pierwszej Solidarności, które być może również można określić jako „rozczarowane, ale nie zrozpaczone”.
O myśli Simondona pisał na naszych łamach Jędrzej Maliński. Virno krótko przedstawia swoją myśl w kontekście indywiduacji i uniwersalności/powszechności w artykule „Angels and the General Intellect: Individuation in Duns Scotus and Gilbert Simondon” (dostępny online) [przyp. MM].
Por. podobne ujęcie u Arendt (2000, s. 202): „Odsłanianie człowieczego «kto» przez mowę i ustanawianie nowego początku przez działanie zawsze wpada w istniejącą już sieć, gdzie można odczuć ich bezpośrednie konsekwencje”.
Koncepcja zdolności językowej Virna jest szczegółowo analizowana przez Jasona Reada w jego książce o pojęciu transindywidualności razem z filozofią Bernarda Stieglera, który tak samo jak Virno rozwija dalej fundamentalne intuicji obecne w teorii indywiduacji Simondona. Zob. Read 2015, s. 168–226.
Virno (2013) w swoim tekście zajmuje się również drugim fundamentalnym pytaniem filozoficznym dotyczącym tego, co negatywne, czyli pytaniem o logiczne pierwszeństwo negacji względem afirmacji, pytaniem rozważanym od Arystotelesa do Austina.
Mówimy tutaj o zupełnie innym mechanizmie wprowadzenia porządku symbolicznego, niż ma to miejsce w teorii Lacana. O ile Lacan podkreśla negatywność realcji znaczenia (brak znaczonego dla pewnego wyróżnionego znaczącego), o tyle Virna interesuje sam akt negacji, samo znaczeniei funkcja „nie”.
Podkreślanie zakorzenienia zdolności językowej, która jest warunkiem zaisnienia historii, kultury i symbolicznej regulacji zachowania, w samej biologicznej naturze człowieka, jest jednym z najbardziej charakterystycznych motywów pojawiających się u współczesnych włoskich filozofów języka, zob. chociażby Cimatti 2011.