Myślenie z wnętrza absolutu – komentarze na marginesie „Wstępu” do Heglowskiej Fenomenologii ducha

Kanon

Fenomenologia ducha G.W.F. Hegla jest dziełem kanonicznym – z tak postawionym stwierdzeniem trudno się nie zgodzić. Jedni jednak powiedzą, że miejsce Hegla w kanonie jest w pełni zasłużone i uzasadnione, inni, że wręcz przeciwnie – jest jakąś pomyłką, ponieważ Hegel jako intelektualny hochsztapler zwodzi na manowce pustosłowiem i nielogicznym rozumowaniem. Jeszcze inni powiedzą, że filozofia niemieckiego idealisty jest zbyt ważna, by zamykać ją na klucz w muzeum cennych zabytków.

Na początku należy przyjrzeć się samemu pojęciu kanonu, które ostatnimi czasy zaczęło być uznawane za nieoczywiste i problematyczne. Dawniej, w epoce dojrzałej nowoczesności, kanon był narzędziem standaryzacji, dystynkcji i normalizacji. Umożliwiał swobodną komunikację (standardy języków narodowych, zarazem kreujące opozycję, czyli dialekty, kanon tekstów kultury, których znajomość otwiera drzwi do kariery i na salony), poszerzał zasięg możliwości pojmowania świata (jeden wzorzec miar i szeroka dostępność praktycznie identycznych tekstów i rycin nienarażonych, od czasu rozpowszechnienia druku, na błędy przy kopiowaniu standaryzują język nauki i pozwalają dzielić się wynikami badań przeprowadzanych w różnych częściach świata), jednocześnie wartościował zjawiska ze względu na ich odległość od centrum, a więc był ekskluzywny. Obecnie jednak coraz częściej wskazuje się na problemy wynikające ze zbyt poważnego traktowania pojęcia kanonu – takie, jak przemoc symboliczna, marginalizacja peryferii, wiara w jedną, niezmienną i “oczywistą” prawdę, a nawet kreowanie i utrwalanie nierówności społecznych¹. Odrzucenie niepodzielnej władzy jednowymiarowego kanonu nie oznacza jednak całkowitego rozbicia wszelkiej relacyjności i uwolnienia chaosu niezróżnicowania zjawisk; wciąż mogą istnieć kanony w liczbie mnogiej i przez małe “k”, kanony płynne, kanony “ze względu na coś”, przenikające się i podlegające zmianom. Pole oddziaływań pozbawione sztywnych ram, granic i linii hipsometrycznych nie wyklucza istnienia prądów, skupisk, ognisk wektorów. Obok kanonu europejskiej muzyki poważnej wyrasta więc kanon jazzu, muzyki ludowej, rocka progresywnego, nowej fali i ulicznego rapu; jednocześnie kultura europejska otwiera się na kultury Bliskiego i Dalekiego Wschodu, następnie Afryki, rdzennej Ameryki itd. Tym sposobem zostaje zniesiona niepodzielna dominacja Kanonu, ale zachowana jego funkcja porządkowania i nadawania sensu przez klasyfikację.

Zniesiony/zachowany kanon jest narzędziem, dzięki któremu nadal możemy porządkować naszą wiedzę o historii filozofii, unikając przy tym brnięcia w europocentryzm czy hołdowanie dominującej ideologii. Takie zarzuty były nieraz stawiane (mniej czy bardziej słusznie) filozofii Hegla, która jest tematem niniejszego tekstu. Krytykowano więc Hegla za to, że swoją filozofią uzasadnia panowanie pruskiego autorytaryzmu² oraz że wspiera europocentryczny uniwersalizm³. O ile ten drugi zarzut wydaje się bardziej słuszny, o tyle należy też pamiętać o innej stronie heglowskiego dziedzictwa – Hegel otworzył filozofię Zachodu na myśl krytyczną, wywrotową, podważającą status quo poprzez wykazywanie jego historycznego uwarunkowania. Paradoksalnie, spora część współczesnej myśli emancypacyjnej (nie tylko zachodniej) czerpie (pośrednio bądź bezpośrednio) z Hegla – wystarczy wspomnieć marksizm, ale również część myśli postkolonialnej, feministycznej czy queerowej. Wszystko, co dotąd zdawało się być naturalne, odwieczne i konieczne, ukazało się dzięki Heglowi jako efekt długiej historii przemian, wielu przewrotów dialektyki; jako forma historyczna, która pojawiła się w określonym momencie i kiedyś przeminie. Inaczej mówiąc, opresyjna siła stanie się łatwiejsza do przezwyciężenia, gdy dzięki filozofii nowoczesnej dojrzymy w niej konstrukt społeczny.

Hegel uchodzi za filozofa kanonicznego, co często skutkuje zamykaniem go między pożółkłymi kartami podręczników i skrótowym omawianiem na ogólnych kursach filozofii, bądź przeciwnie, odrzucaniem jako przeżytku dawnych, gorszych czasów, jako ideologa odpowiedzialnego za różne przypisywane mu zbrodnie, jako pomnika, który powinien zwolnić miejsce na postumencie. Obie postawy na różne sposoby uśmiercają tę filozofię, wstrzymują dialektykę, której istotą jest przecież nieustanny ruch, odbierają Heglowi podstawowe prawo każdego filozofa – prawo do zadawania pytań i siania wątpliwości. Wciąż jednak można wyciągać go z ciemnych lochów gmachu kanonu, interpretować na nowo, zadawać współczesne pytania a nawet werbować do szeregów walki emancypacyjnej. Nie ulega wątpliwości, że większość europejskiej filozofii dwudziestowiecznej pozostawała do pewnego stopnia pod wpływem Hegla (szczególnie filozofia francuska, za sprawą słynnych wykładów Kojeve’a), bądź wyrastała z aktu odrzucenia dziedzictwa niemieckiego idealizmu (jak filozofia analityczna). Już w 1970 r. Michel Foucault mówił:

naprawdę uciec Heglowi to znaczy dokładnie zdać sobie sprawę z ceny, jaką trzeba zapłacić za jego porzucenie; to znaczy wiedzieć, do jakiego stopnia, i być może podstępnie, Hegel jest nam bliski; to znaczy wiedzieć, ile z tego, co nam pozwala myśleć przeciw Heglowi, jest wciąż heglowskie; i zmierzyć, w czym nasza od niego ucieczka może być wciąż podstępem, który nam przeciwstawia i w którego wyniku natkniemy się na niego gdzie indziej, oczekującego w bezruchu.⁴

Niedawno zaś Slavoj Žižek pisał, że “wiek XXI będzie heglowski”⁵. Należy więc wyciągnąć Hegla z cmentarzyska zniesionego Kanonu i przyznać, w uznaniu za niewątpliwe zasługi, miejsce w zachowanym kanonie.

Wstęp

Kiedy kwestia kanoniczności stała się nieco jaśniejsza, możemy wrócić do dzieła będącego tematem niniejszego tekstu. Czytelnik sięgający po Fenomenologię ducha zazwyczaj otwiera książkę na pierwszych stronach, gdzie znajduje przedmowę i od niej rozpoczyna lekturę. To błąd. Jak pisał Jerzy Łoziński, jest to tekst nie tyle tylko trudny i wymagający, jak większość tego, co napisał Hegel, ale wręcz przewrotny i perfidny.

W sposób autorytatywny wypowiadane tam bywają całe ciągi stwierdzeń, których poszczególne sformułowania w trakcie zasadniczego wywodu żmudnie wyjawiać będą swoje znaczenie, a na końcu – okażą się całkiem klarowne i zasadne, ale uraczony nimi na samym wstępie czytelnik ma prawo poczuć się jak bokser, który, pod lawiną soczystych ciosów, zamglonym okiem spogląda w kierunku sekundanta, błagając by ten zechciał cisnąć na ring ręcznik. I nierzadko, jak się zdaje, zdarzają się czytelnicy, którzy krokiem mniej czy bardziej chwiejnym ruszają do narożnika, by między linami się przemknąwszy – nigdy więcej już z Heglem nie mieć do czynienia⁶.

Przedmowa napisana została po ukończeniu całego dzieła, na prośbę wydawcy, który uznał, że Fenomenologia ducha jest niezrozumiała i wymaga wstępnego objaśnienia. Tekst ten, mimo że osiąga efekt przeciwny do zamierzonego przez autora (czy wydawcę), jest bardzo cenny jako ogólne omówienie i podsumowanie wyłożonych idei, zatem jego lekturę warto zostawić na koniec. Właściwym początkiem jest Wstęp.

Pierwsze duże dzieło Hegla jest traktatem – obszerną rozprawą drobiazgowo wykładającą systemową filozofię absolutu; zatem jak na traktat przystało, autor zaczyna od omówienia kwestii początku. Rozpoczynanie filozofii jest poważnym zadaniem – oto trzeba opuścić bezpieczne gniazdo myślenia potocznego, naturalnych, “oczywistych” przekonań, odrzucić mity, religijne dogmaty oraz wszystko to, co nie będąc wynikiem gruntownego, rozumowego namysłu, jest podejrzane i zasługuje na zwątpienie. Już starogrecka filozofia powstała w wyniku zdystansowania się od mitologii i próby opracowania alternatywnych sposobów stawiania pytań o kwestie podstawowe. Jednak w pełni świadomie przeciwko wszystkiemu, co było przedtem, całej tradycji filozoficznej opowiedzieli się dopiero filozofowie końca średniowiecza i początku nowożytności, tak jak Kartezjusz, który dostrzegł potrzebę odnowienia filozofii, zbudowania jej całkowicie od zera, po wielu wiekach służby na dworze teologii. Wątpiąc we wszystko doszedł do punktu, który zwątpieniu się oparł, czyli do najbardziej pierwotnego, indywidualnego Ja, do świadomości własnego istnienia, skąd dalej wywiódł całą swoją filozofię. Kartezjusz zainaugurował nowożytną filozofię postulując: po pierwsze obranie za punkt wyjścia nie bytu, by odeń przejść do poznającego podmiotu, ale na odwrót; po drugie rozruch samodzielnego namysłu filozoficznego od samego początku, odrzucając dotychczas wypracowane dogmaty.

Hegel jest filozofem nowożytnym w tym sensie, że również swoje dzieło zaczyna od pytania o właściwy początek filozofii. Jako filozof spotyka się z czytelnikiem w miejscu, gdzie ten się znajduje, czyli w sferze potocznych przekonań, które trzeba rozpoznać, a następnie się od nich uwolnić, w miejscu, w którym sam się kiedyś znajdował. Pozwala czytelnikowi uczestniczyć w procesie stopniowego rozwijania myśli – inaczej mówiąc, czytelnik podczas lektury przechodzi tę samą drogę myślenia, którą pokonał filozof konstruując swój system⁷. Samo określenie pierwszego punktu podparcia jednak nie wystarcza – musimy jeszcze określić metodę, sposób i kierunek w którym chcemy iść. Filozofowie nowożytni, jak zauważa Hegel na pierwszych stronach “Wstępu”, przed przystąpieniem do samego poznania najpierw przygotowywali przed-namysł, czyli poprzedzali filozofię określeniem aksjomatów i reguł, ustaleniem, czym jest poznanie, przygotowywali narzędzie, za pomocą którego chcieli sięgnąć absolutu.

Tym sposobem już na samym początku natrafiamy na pierwszą przeszkodę – jeśli poznanie jest narzędziem, które ma służyć do przybliżenia nam absolutu, przeciągnięcia go na naszą stronę czy uformowania go tak, by stał się dla nas zrozumiały, bądź nawet jeśli chcemy, by poznanie było narzędziem nieinwazyjnym, jak teleskop czy mikroskop, które tworzą dla nas obraz obiektu nie dotykając go, to musimy przyznać, że “nie otrzymujemy w ten sposób prawdy takiej, jaką jest ona sama w sobie, lecz taką, jaką jest ona za sprawą tego medium i w nim”⁸. Każde narzędzie przekształca przedmiot, każdy przyrząd optyczny zniekształca obraz. Możemy to skojarzyć z zasadą nieoznaczoności Heisenberga, bądź szerzej z tezą McLuhana, że “medium jest przekazem” (ponieważ forma przekazania informacji wpływa nań, a nie jest możliwy przekaz bez żadnego medium). To prowadzi do nieuchronnego wniosku, że poznanie zawsze jest zawodne i nigdy nie odsłoni przed nami żadnej prawdy.

Moglibyśmy poprzestać na tym sceptycyzmie, który zdaje się być niemożliwym do odparcia, i zrezygnować z dalszego uprawiania filozofii; Hegel zauważa jednak, że w powyższym rozumowaniu kryje się błąd. Argument sceptycki to argument metafilozoficzny. Można to błędnie zrozumieć (choć zgodnie z etymologią), że tym samym jest poza-filozoficzny, a przez to sprawia wrażenie, jakby był przednamysłowy, jakby traktując założenia jako przedmiot argumentacji, sam od nich był wolny. Spójrzmy jeszcze raz na model ogólnej sytuacji filozoficznej przedstawiony na początku. Po jednej stronie mamy podmiot filozofujący, który pragnie poznać prawdę, z którym możemy się utożsamiać, po drugiej stronie jest absolut, ogólna prawda, ostateczny cel filozofii, a między nimi poznanie, środek mający umożliwić im zbliżenie. Model ten jest bardzo intuicyjny, zgodny nie tylko z potocznym rozumowaniem, ale i większością systemów filozoficznych. Aby zrozumieć błąd, który kryje się u jego podstaw i który rodzi kolejne błędy w toku zastosowania tej czy innej metody filozoficznej, musimy przyjrzeć się jego najmniej oczywistemu elementowi, czyli absolutowi.

Absolut i dialektyka

Absolut nie jest popularnym obiektem zainteresowania współczesnej filozofii. Kojarzony jest albo z religijnym Bogiem ujętym i nazwanym jedynie nieco bardziej filozoficznie, albo z spekulatywnym, czy nawet naiwnym wyobrażeniem pewnego ponadświatowego bytu, który miałby być podstawowym punktem odniesienia, ahistorycznym źródłem wszelkiego prawa, porządku i znaczeń. Hegel rozumie absolut nieco inaczej – jest to po prostu całość. Trudno go na wstępie bliżej dookreślić, ponieważ każde określenie wskazuje na pewną cechę i tym samym wyklucza inne, podczas gdy absolut jest ogółem wszystkiego, dlatego nie może istnieć nic, co by poza niego wykraczało. Tylko to, co jest w absolucie jest prawdziwe i rzeczywiste. Błąd klasycznego modelu sytuacji filozoficznej polega na tym, że uznaje się podmiot, poznanie i prawdę za rzeczy odrębne od absolutu, będące poza nim; traktuje się absolut jak przedmiot każdy inny, który może zostać położony na stole, przed-stawiony do oglądu. Skoro jednak wiemy już, że absolut jest całością, musimy uznać podmiot i poznanie za jego części. Ten niepozorny, lecz elegancki w swej prostocie manewr, który Hegel tutaj wykonuje, jest istotą jego filozofii, podstawowym punktem wyjścia, zasadą, dzięki której każde późniejsze stwierdzenie będzie miało sens; zawiera się w tym już zapowiedź zakończenia Fenomenologii ducha, zapowiedź rozwiązania problemu, który zostaje postawiony na początku.

Błędem jest oddzielanie podmiotu i poznania od absolutu i ustawianie ich jak figur na planszy; co więcej, nie możemy przystępować do badania dysponując pojęciami, tak, jakby ich znaczenie było już znane i ustalone, ponieważ znajdujemy się w punkcie zerowym filozofii i sięganie gdzieś poza ten punkt byłoby zaczerpnięciem środków do filozofowania z jakiejś innej dziedziny; tak jak to było w przypadku niektórych filozofów średniowiecznych, którzy analizowali pojęcie (chrześcijańskiego) Boga, pochodzące z obszaru religii, a sami pracowali nad tym, co dane, jednocześnie pilnując się, by nie wykroczyć poza wyznaczone granice i nie dojść do wniosków, które byłyby niezgodne z podstawowymi dogmatami wiary. Jak jednak wykonać pierwszy ruch, odbić się od niczego i rozpocząć namysł, nie dysponując żadnymi narzędziami, założeniami czy punktami podparcia? Sytuacji, w której się teraz znajdujemy, nie powinniśmy wyobrażać sobie jako błądzenia we mgle czy bycia zawieszonym w ciemnej pustce, ponieważ wówczas już wyobrażamy sobie jakiś gotowy, ukształtowany podmiot, a tego przecież mieliśmy uniknąć. Powinniśmy raczej widzieć to jako samą ciemną pustkę, widzianą znikąd, pustkę bez granic czy konturów, bez punktów odniesienia, w której nic nie jest określone.

Nie możemy zacząć ani od przedmiotu, dodając do niego podmiot który może go na ten czy inny sposób poznać, ani od podmiotu, który może zacząć poznawać otaczające go przedmioty, ponieważ oba te elementy nie mogą istnieć w izolacji – podmiot poznający zawsze jest nakierowany na jakiś przedmiot, a przedmiot jest przedmiotem, tylko o ile jest jako taki postrzegany, tj. wyodrębniany przez jakiś podmiot. Musimy więc zacząć od tego, co między nimi, co je wytwarza i konstytuuje, czyli od poznania – a konkretnie od aktu świadomości, który jest pierwotny zarówno wobec przedmiotu, jak i podmiotu, jest ich jednością. Od tego momentu świat po jednej stronie i podmiot, świadomość po drugiej stronie będą wyłaniać się z poznania, obrastać je dookoła. Ktoś może teraz zapytać o prawdę, będącą miarą poznania, albo inaczej mówiąc o relację wiedzy do świata. Tak postawiony problem pozostaje w obrębie myślenia tradycyjnego, które rozumie sytuację epistemiczną jako aktywność podmiotu w danym, ukształtowanym już wcześniej świecie; mówi się o tym świecie jako już będącym i zawierającym w sobie jakąś prawdę przed naszym przybyciem, jakby chodziło tylko o przyniesienie tej prawdy i zaaplikowanie do filozofii; a zatem traktuje się te wszystkie pojęcia jako znane i zrozumiałe, mimo że dopiero zaczynamy filozofię. Jeśli jednak w punkcie wyjścia wybieramy sam akt świadomości jako punkt podparcia, to świat okazuje się być czymś wtórnie wytwarzanym w ramach poznania.

Mechanizm dalszego rozwoju, rzeczonego wyrastania świata i świadomości z poznania, to dialektyka. Jest to mechanizm samozwrotny, samonapędzający się, nieustannie się reprodukujący. Dwie strony relacji, podmiot i przedmiot, poznający i poznawany, świadomość i świat, wzajemnie się kształtują. Świadomość ma przed sobą to, co dane, przedmiot, który poznaje i w wyniku tego poznania zmienia się, zdobywając nową wiedzę. Będąc po tym poznaniu inną poznaje przedmiot na nowo, tym razem lepiej, na wyższym poziomie. Ponownie z tego poznania świadomość wychodzi przemieniona, zdolna do jeszcze głębszego wniknięcia w przedmiot⁹. Dokonuje się tutaj nieustanne, wzajemne Aufhebung – słowo to oznacza jednocześnie zniesienie i zachowanie. W heglowskiej logice negacja nie jest zwykłym zaprzeczeniem, usunięciem, ale jest negacją określoną, zawsze pozostawia coś z tego, co usuwa. Aufhebung jest znoszeniem, które usuwa to, co obecne, zachowując z niego to, co istotne, konieczne i prawdziwe. W procesie dialektycznego znoszenia, niczym w powieści Karela Čapka¹⁰, destylowana jest więc prawda, a zatem absolut. Cała Fenomenologia ducha jest zapisem tego dialektycznego procesu, który prowadzi od pierwszych, najprostszych postrzeżeń naturalnej świadomości aż do końcowej wiedzy absolutnej. Droga ta jest szeregiem kolejnych przejawów wiedzy, a jego struktura jest kluczową kwestią dla omawianego tu dzieła; wpierw jednak warto zatrzymać się jeszcze nad pewnym aspektem relacji podmiotu i przedmiotu, a konkretnie relacji między świadomością a światem.

Rozum a rozsądek

W eseju Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie opublikowanym parę lat przed Fenomenologią ducha Hegel przedstawia opozycję realizmu i idealizmu, stanowiącą dychotomię możliwych ram epistemiczno-ontologicznych w filozofii. W realizmie to świat zewnętrzny ma ontologiczny prymat a świadomość jest weń wrzucona, widziana jest z perspektywy trzecioosobowej, jak punkt na mapie¹¹; w idealizmie zaś na odwrót, świat jest oglądany przez oczy świadomości, jest wobec niej wtórny, przez nią wytwarzany. Przez znaczną część historii filozofii (nieraz nawet do dzisiaj) opozycja ta uznawana jest za całość możliwych punktów wyjścia w filozofii, a spór idealizm-realizm za jeden z najważniejszych problemów filozofii. Hegel pokazuje jednak, że oba te stanowiska są w zasadzie jedynie dwiema stronami tej samej monety, dzielą te same niewypowiedziane założenia – są mianowicie przejawami myślenia rozsądkowego. Rozsądek jest władzą poznawczą, która zdolna jest do rozumienia rzeczywistości jedynie w sztywnych, nieruchomych kategoriach, przez pryzmat prostych przeciwieństw, szufladkowania i etykietowania. Jest to myślenie potoczne, tzw. zdroworozsądkowe, choć może przybrać ono formę zaawansowaną i stać się główną zasadą filozofii, jak to miało miejsce wiele dekad po Heglu, gdy rozwijał się scjentyzm, empiryzm logiczny, a najskrajniejszym jej wyrazem była filozofia George’a Edwarda Moore’a. Rozsądek jest przeciwieństwem rozumu dialektycznego, który operuje na sprzecznościach, ujmuje rzeczy w ich stawaniu się, widzi w ich określeniach odniesienie do tego, co poza nimi (jako że każde określenie jest negacją). Rozsądek wszystko uśmierca i zasusza. Zamyka przedmiot w szczelnej gablocie i łudzi się, że w ten sposób nad nim zapanował, podczas gdy rozum dialektyczny wprawia się w ruch, by nadążać za ruchem samej rzeczywistości, jako że sztywne kategorie nie mogą ująć tego, co nieustannie się zmienia. Inaczej mówiąc, filozofując musimy “uczynić zakrzepłe myśli płynnymi”.

Można w tym momencie odnieść wrażenie, że Hegel robi to samo, co zazwyczaj robią filozofowie, czy szerzej intelektualiści – mianowicie zajmując jedno stanowisko, zarazem odrzuca inne. Tak jednak nie jest. Nie chodzi bowiem o to, by wybrać sobie jedno narzędzie z wielu i za jego pomocą konstruować swoją filozofię. Wspomniane już pojęcie Aufhebung jest znoszeniem i zachowaniem jednocześnie, co w tym kontekście oznacza, że rozsądek, choć nie wystarcza do poznania absolutu, jest ważnym elementem systemu nauki, który jest niezbędny nie tylko na wczesnych etapach rozwoju ducha, zanim wyłoni się rozum, ale i później, do konkretnych celów (wynalezienie rakiety nie sprawiło przecież, że przestaliśmy korzystać z rowerów).

Wykroczenie poza rozsądek i zwrócenie się ku rozumowi pozwala odrzucić niedialektyczną opozycję realizm-idealizm i za punkt wyjścia obrać jedność podmiotu i przedmiotu, zamiast przyznawać pierwszeństwo jednemu z nich. Sytuację tę Marek Siemek nazywa, nawiązując do Heideggera, różnicą epistemologiczną, w odróżnieniu od epistemicznej:

Heglowska teoria wiedzy absolutnej (…) klasyczną problematykę teoriopoznawczą myśli nowożytnej przemieszcza w pole właściwych pytań epistemologicznych, inaugurując tym samym podstawowy paradygmat filozoficzny nowoczesności.¹²

Epistemiczna jest relacja między wiedzą a jej przedmiotem, gdzie podmiot i przedmiot są od siebie oddzielone a wiedza skupia się na tym, co jest jej bezpośrednio dane. Namysł epistemologiczny polega zaś na “wejrzeniu w istotę wiedzy”, przyjrzeniu się relacji wiedzy do prawdy, na samowiedzy owej wiedzy. Na tym poziomie wiedza przygląda się swojemu wiedzeniu i “sięga za swoje plecy” by zbadać własne założenia i uwarunkowania. Metafora pleców świadomości jest o tyle trafna, że pokazuje, iż w procesie dialektycznym nie jest możliwe natychmiastowe ujęcie całości wraz z samą sobą, ponieważ za każdym razem, gdy świadomość odwraca się, by spojrzeć na to, co było jeszcze przed chwilą za nią, ma teraz za sobą co innego, ku czemu zaraz musi obrócić wzrok; jej ruch napędza dialektykę, która dzięki temu nie kończy się po pierwszym kroku.

Samozwrotny charakter pracy świadomości (która dość szybko osiągnie samowiedzę) rozwiązuje problem miernika; każda bowiem praktyka, każdy performans zakłada istnienie wykonania wzorcowego bądź chociaż partytury określającej ramy czynności. Możemy ocenić, czy wykonana praca jest zgodna ze “sztuką”, czy stworzony przedmiot spełnia swoją funkcję, czy sposób zachowania jest adekwatny do sytuacji. Nawet sztuka, która od czasów modernizmu programowo unika ram i odgórnych nakazów, posiada pewien miernik (bądź wiele mierników) pozwalający oceniać jej jakość, czego najlepszym dowodem jest fakt, że istnieje krytyka sztuki, która swoje sądy zawsze w ten czy inny sposób uzasadnia. Miernik jest jednak zawsze czymś wobec przedmiotu i praktyki oddzielnym, czymś przyniesionym z zewnątrz, bowiem gdyby było inaczej, jedyne co pozwalałby stwierdzać byłaby tylko równość przedmiotu z sobą samym. Wiemy już jednak, że filozofia u swojego początku nie toleruje niczego przyniesionego z zewnątrz, uprzednio ukształtowanego na sposób niefilozoficzny (jako że przed filozofią nie ma nic filozoficznego). Miernik musi zatem być już w samej świadomości: “[ś]wiadomość ma swój wzorzec w sobie samej i dzięki temu badanie będzie jej porównywaniem siebie z sobą samą”¹³. Jak jednak można sprawdzać coś, przystawiając to do niego samego? Świadomość działa inaczej niż zwykły przedmiot; ten drugi Sartre nazywa (nie bez heglowsko-kojeve’iańskiej inspiracji) bytem-w-sobie, który jest tym, czym jest, i nie jest tym, czym nie jest, natomiast świadomość określa jako byt-dla-siebie, który jest tym, czym nie jest, i nie jest tym, czym jest¹⁴. Świadomość będąc w ciągłym ruchu, nieustannie się znosząc i zapośredniczając, jest wewnętrznie rozdarta, nierówna z samą sobą, niespójna, jak silnik elektryczny, którego magnetyczny rdzeń nie może znaleźć stanu równowagi i kręci się bez końca. Nie jest więc tak, że świadomość może stwierdzić jedynie równość z sobą samą, ponieważ będąc w toku nieustannej zmiany w każdym momencie jest czymś innym. Tylko pozornie tożsamość A = A jest prostą, niedynamiczną i oczywistą relacją. Wydaje się, i tak przyjmuje myślenie rozsądkowe, że oba człony relacji są równe i identyczne; jednak w heglowskiej logice stwierdzenie tożsamości stwierdza również różnicę; jeden człon występuje po jednej stronie, drugi po drugiej – muszą zostać odróżnione, by można było je zestawić. Tak jest właśnie ze świadomością, która tylko dzięki temu jest świadomością, działa i rozwija się, że nie zatrzymuje się ani na chwilę. Może ona stanowić miernik dla samej siebie, ponieważ w trakcie tego ruchu uzyskuje samowiedzę – staje się świadomością samej siebie, świadomością i prawdy i swojej wiedzy o niej; “nam (…) pozostawia tylko rolę obserwatorów”¹⁵.

Prawda i historia porażek

Skoro wiemy już, jak wygląda sytuacja epistemologiczna i ruch rozwoju świadomości, jakie są podstawowe założenia Fenomenologii ducha, możemy przyjrzeć się właściwej treści tego traktatu; jest ona, zgodnie z tytułową “fenomenologią”, przedstawieniem wiedzy w jej przejawianiu się. Wiedza bowiem przejawia się na różne sposoby – nauka sama jest zjawiskiem (a nie tylko bada zjawiska), ma swoją historię, w której różne prądy filozoficzne przeplatają się poprzez epoki, zmieniając metody odkrywania (bądź wytwarzania) prawdy. Oryginalność podejścia Hegla polega na tym, że postuluje on ujęcie i przedstawienie wiedzy właśnie poprzez historię jej przejawów. Oznacza to, że historia nauki czy filozofii nie jest jedynie ciekawym dodatkiem do tych dziedzin, uzupełnieniem nadającym barwę temu, co bez tego mogłoby się obejść, ale samą ich istotą, bez której są one pustą skorupą pozbawioną wewnętrznej prawdy. Wszystkie następujące po sobie formy wiedzy są niezbędnymi krokami na drodze do wiedzy absolutnej oraz istotnymi jej składnikami (zniesienie bowiem, jak już wspomnieliśmy, jest zarazem zachowaniem). Nie jest jednak możliwe, by wszystkie były prawdziwe, skoro są od siebie różne, prawda natomiast może być tylko jedna. Są więc wszystkie fałszywe, jednak każda fałszywa na inny sposób, każda zawierająca inną cząstkę prawdy. Dopiero odpowiednie przebadanie tych fałszywych przejawów pokaże z czego wynika ich fałsz oraz ujawni cząstkową prawdę tkwiącą w każdym z nich, dając w efekcie prawdziwą wiedzę absolutną. Hegel nie odrzuca więc całej filozofii, jaka była przed nim, a wręcz przeciwnie, dla każdej znajduje właściwe jej miejsce i pokazuje, jaką rolę odgrywała w rozwoju prawdy. Co więcej, porządek przedstawiania owych przejawów nie jest przypadkowy. “Całość form świadomości nierealnej wyniknie sama z konieczności jej rozwoju i związku między owymi formami”¹⁶.

Występowanie kolejnych form wiedzy jest ściśle związane z opisanym powyżej procesem dialektycznym – wzajemnym znoszeniem się przedmiotu i podmiotu, świadomości i świata. Świadomość w tym procesie nie odnajduje zaspokojenia ani satysfakcji na żadnym etapie, niczym Faust podważa wszystkie swoje dotychczasowe osiągnięcia, prze wciąż do przodu wiedziona potrzebą przekształcania się i gonienia za prawdą, która nieustannie jej się wymyka, aż do wielkiego finału, wiedzy absolutnej, “gdy wiedza nie musi już wychodzić poza siebie samą, kiedy samą siebie odnajduje i kiedy pojęcie odpowiada przedmiotowi, a przedmiot pojęciu”¹⁷.

Jest to pierwszy przypadek w historii idei, gdy filozof rozpoczyna swój system odnosząc się (w specyficzny sposób) afirmatywnie wobec całego dziedzictwa intelektualnego kultury zachodniej; proponuje coś całkowicie nowego, jednocześnie ukazując poprzednie systemy filozoficzne jako zawierające w sobie istotną prawdę, a zatem niezbędne dla postępu ducha (w tym wystąpienia systemu Hegla).

Tutaj dochodzimy do kolejnego istotnego rysu dzieła Hegla. Filozof przedstawia siebie samego nie jako twórcę czy wynalazcę, który coś wymyśla i przedstawia ludzkości, ale jako przypadkowego odkrywcę, który miał szczęście być świadkiem kolejnego istotnego przewrotu w dziejach ducha świata (czyli narodzin nowoczesności) i który miał dostateczne wykształcenie (Bildung), by zrozumieć to, co widzi. Duch (Geist) dotychczas był przez ludzkość nieuświadomiony, zatem sam nie mógł być w pełni świadom siebie. Od początku dziejów przechodził przez kolejne formy, poszukiwał swojej prawdy, każdą kolejną odrzucając jako fałszywą, nie widząc, że każda miała w sobie cząstkę prawdy i była konieczna na drodze prowadzącej do absolutu. Owe cząstkowe prawdy były wyrażane za pośrednictwem sztuki, religii i filozofii. Duch więc przemawiał za pośrednictwem najwybitniejszych filozofów, a Hegel tym jedynie od swoich poprzedników się różni, że treść, która jemu została objawiona, jest już treścią ostateczną, ponieważ w 1806 roku duch doszedł do kresu swojej wędrówki, odkrył, że przez cały ten czas poszukiwał siebie samego, że sam jest absolutem a absolut jest całością; że “filozofia ducha” nie tylko jest “filozofią, której przedmiotem jest duch”, ale i “filozofią uprawianą przez ducha”; zatem że duch jest i przedmiotem, i podmiotem filozofii. Warto tu również zauważyć, że Heglowi udało się osiągnąć to, o czym nawet naszym postmodernistom się nie śniło – napisał książkę, która sama wykazuje dziejową konieczność własnego powstania.

Formułowane zazwyczaj z intencją polemiczną stwierdzenie, że Hegel konstruuje ogromny i skomplikowany system, którego zwieńczeniem jest on sam, jest prawdziwe. Nie oznacza to jednak, że można mu zarzucić megalomanię. Fakt bowiem, że filozofia domknęła się za sprawą pewnego Georga Wilhelma Friedricha, młodego wykładowcy Uniwersytetu Jenajskiego, piszącego swoją książkę w wynajętym mieszkaniu, przy butelce francuskiego wina kupionego za ostatnie oszczędności ze skromnej pensji privatdozenta, jest faktem przygodnym, niewiele znaczącym. Prawda działa się już na świecie, trzeba było tylko uważnie patrzeć. Naturalnie, nie każdy był zdolny do tak przenikliwego spojrzenia, nie każdy miał wystarczające wykształcenie, odpowiednią kulturę filozoficzną. Wspomniane już Bildung jest niemieckim słowem łączącym w sobie dwa znaczenia – kulturę i kształtowanie. Owa dwoistość nie jest przypadkowa, ale wyraża bardzo istotną prawdę: istnieje związek między procesem rozwoju ducha a procesem rozwoju jednostki. Kształtowanie (kształcenie) jednostki jest internalizowaniem przez nią ogólnej kultury ducha, a kultura powstaje na bazie ukształtowań jednostek. Wrażliwość na subtelne przemiany ducha-kultury dostępna jest więc jednostkom, które zakumulowały dostateczną ilość duchowej treści w ramach swojego wykształcenia, które dzięki temu potrafią wejrzeć w własną głębię ducha; jak to ujmuje Światosław Florian Nowicki:

[g]łębia ta nie jest bynajmniej ciemną stroną przyrody, głębią materialności, ale nocą ducha, ogółem tego, co już przeminęło jako teraźniejszość ducha, ale zachowało się w formie zapisów pamięciowych, wspomnień, które skumulowane w jedną wielką masę stanowią substancję duchową, z której każdorazowo wyłania się, rodzi się nowy, młody duch, żyjący w nowej teraźniejszości, zaczynający na pozór od początku, ale mający w głębi siebie wszystko to, co już kiedyś przeżył, czego już kiedyś doświadczył.¹⁸

Duch

Z powyższych rozważań wyłania się już pewne rozumienie pojęcia ducha; należy jednak podkreślić istotną rzecz, która często budzi nieporozumienia: nie chodzi tutaj o ducha w rozumieniu potocznym, jako pewną niewidzialną istotę pochodzącą z innego świata, unoszącą się ponad nami i obserwującą nasze poczynania. Za tym pojęciem kryje się raczej intuicja, która każe nam mówić o “duchu w narodzie”, czy “duchu pewnego przedsięwzięcia”, o jakiejś atmosferze, tonie charakterystycznym dla czegoś dziejącego się ponadjednostkowo – jest to specyficznie rozumiany podmiot zbiorowy, który wyraża się poprzez swoją kulturę, przegląda w niej i za jej pośrednictwem osiąga samowiedzę. Kiedy mowa o głębi ducha zawartej w pojedynczej jednostce, nie chodzi bynajmniej o żadną “boską iskrę” czy wiedzę nabytą przez duszę ludzką przed narodzinami, gdy przebywała w świecie idei; jednostka uczestniczy w duchu(absolucie) tylko o tyle, o ile jest uspołeczniona, zanurzona w kulturze, o ile zapośrednicza treści duchowe poprzez uprawianie filozofii, nabożne, religijne skupienie, kontakt ze sztuką, partycypowanie w społeczeństwie wraz z innymi jednostkami, a więc nawet przez proste interakcje międzyludzkie. Wszystko to na różne sposoby wikła jednostkę w skomplikowane sieci odniesień, które jako całość stanowią absolut. Oznacza to również, że jednostką nie może być porzucone dziecko, wychowane przez wilki, w izolacji od społeczeństwa; takie indywiduum nie jest bowiem jednostką, ponieważ nie posiada języka, a więc i pojęć, za pośrednictwem których mogłaby samą siebie ująć i opisać; nie spotyka innego, w którym mogłaby się przejrzeć i uzyskać samowiedzę; nie posiada więc Bildung. Duch jest zbiorowością ukształtowanych jednostek, które mogą się ujednostkowić jedynie w ramach ducha.

Fenomenologia ducha ujmuje tę dwustronną relację między jednostkowością a ogólnością; cały opisany proces rozwoju można interpretować zarówno jako opis rozwoju indywidualnego człowieka, jak i ducha zbiorowego. Oba odczytania są uprawnione i owocne, ale oba też mają swoje ograniczenia. Przyjmuje się więc najczęściej, że pierwsze rozdziały tekstu traktują o człowieku stopniowo rozwijającym swoje władze poznawcze, od najbardziej podstawowego, naiwnego stosunku do przedmiotów, przez osiągnięcie samowiedzy dzięki spotkaniu z innym, aż po racjonalny, naukowy ogląd świata – na tym też kończy się pierwszy tom. W myśl zasady, że “ontogeneza powtarza filogenezę” do każdego kroku można przypisać etap rozwoju ducha – i tak przykładowo rozdziałowi poświęconemu pewności zmysłowej będzie odpowiadała prosta filozofia empiryzmu, czy “zdrowego rozsądku”. Fakt, że owe formy myślenia występują w różnych epokach historycznych, a nawet obecnie, nie powinien być zaskakujący – porządek występowania przejawów nie jest historyczny, ale fenomenologiczny. W drugim tomie (wg. podziału polskiego wydania PWN) sytuacja się odwraca: duch rozwija się jako kultura. Wiemy już jednak, że ten ruch odbywa się za sprawą jednostek. Można więc potraktować Fenomenologię ducha jako biografię intelektualną pojedynczego człowieka: początkowa pewność zmysłowa jest dostępna wszystkim zwierzętom, a samowiedzę mogą osiągnąć tylko ludzie w kontakcie z innymi ludźmi. Natomiast poznanie rozumowe wymaga posiadania pewnego podstawowego wykształcenia, rozstrzygnięcia z drugiego tomu zakładają znajomość nowożytnej europejskiej filozofii, zaś wiedza absolutna dostępna jest jedynie tym, którzy przeczytają Fenomenologię ducha (fakt, że warunkiem koniecznym zrozumienia tej książki jest zrozumienie tej książki, po części tłumaczy trudności, które napotykają jej czytelnicy).

Hegel był pierwszym, który osiągnął wiedzę absolutną, zatem jego dzieło początkowo było z jednej strony biografią ducha, z drugiej strony jego autobiografią intelektualną (jako pierwszego, który zjednoczył się z duchem); może jednak stać się też biografią każdego, kto podąży za Heglem. Wracając do skojarzeń z literaturą postmodernistyczną, mamy więc do czynienia z sytuacją, gdy ktoś odnajduje książkę, która okazuje się opisywać jego życie od narodzin, aż do momentu odnalezienia i przeczytania tej właśnie książki. Pozostając przy literackich porównaniach, możemy skojarzyć to również z formą pamiętnika – związany jest z tym specyficzny rodzaj narracji dzieła. Wydarzenia opisywane w kolejnych rozdziałach przedstawiane są równolegle z dwóch perspektyw: w pewien sposób jawią się “dla świadomości”, a w pewien inny sposób “dla nas”. Świadomość, jako podmiot drogi opisanej w Fenomenologii ducha, nie rozumie jeszcze znaczenia poszczególnych wydarzeń i własnej w tym wszystkim roli, dlatego jej doświadczenia jawią się jej tak a nie inaczej, ale “my”, czyli kompetentni czytelnicy, którzy osiągnęli wiedzę absolutną, widzimy tę drogę jako całość, z perspektywy jej celu, więc rozumiemy konieczność każdego kroku; podobnie jak człowiek, który spisując wspomnienia, przytacza swoje dawne myśli i poglądy stojące za pewnymi decyzjami, potrafiąc krytycznie odnieść się do ich treści, ale jednocześnie wskazać ich genezę oraz znaczenie dla późniejszego rozwoju intelektualnego. Pamięć odgrywa tu ogromną rolę, niewyrażoną explicite; jest to zasób doświadczeń, do których należy wrócić na końcu długiej drogi, przejrzeć i poddać refleksji.

Powrót do pamięci, krytyczne spojrzenie na własny rozwój, możliwe jest wówczas, gdy świadomość, już jako duch, zrozumie, że wszystko to było konieczną drogą prowadzącą ku wiedzy absolutnej, że każda porażka była niezbędna, i że absolut okazuje się być nie czymś odległym, nieosiągalnym, pozaświatowym, ale że to właśnie duch jest absolutem, a zatem że to sam absolut od początku poznawał siebie samego, nie będąc tego świadomym. Teraz ta samowiedza zostaje wyrażona za pomocą książki, która nosi tytuł Fenomenologia ducha. Czytając pamiętnik absolutu jednostkowy duch może rozpoznać w nim własną historię.

Samowiedza wszechogarniającego absolutu wynika z tego, co zostało powiedziane już na początku – absolut nie jest przedmiotem, który można postawić przed sobą i poddać badaniu zewnętrznym narzędziem, ponieważ “jedynie absolut jest prawdziwy, albo inaczej mówiąc, jedynie prawda jest absolutem”¹⁹, więc wszystko musi zawierać się w jego granicach. Całe myślenie zatem odbywa się z wnętrza absolutu, niejako w nim i za jego sprawą. Ta myśl jest najważniejszym punktem wyjścia Heglowskiej filozofii, z którego wynika każdy jej element, oraz ostatecznym punktem dojścia, czyli treścią wiedzy absolutnej. Nie jest jednak tak, że absolut to tylko prosta, formalna samo-tożsamość, w której wszystko jest ze wszystkim równe, jak “noc, w której wszystkie krowy są czarne”²⁰. Końcowe pojednanie dokonuje się dopiero po przejściu całego długiej drogi niekończących się zapośredniczeń i wyobcowań, co sprawia, że absolut jest wewnętrznie pofałdowany, a składa się nań praktycznie wszystko, każde zjawisko, idea, instytucja czy wydarzenie dziejowe.

Problemy i otwarcia

Fenomenologia ducha, dzieło domknięte i samo-objaśniające się, rzekomo rozwiązujące wszystkie problemy, pozostawia nas z szeregiem pytań. Dlaczego filozof, który doprowadził absolut do samowiedzy, nie zamilkł (jak to zrobił wiek później Ludwig Wittgenstein, uznawszy, że zakończył filozofię swoim Traktatem logiczno-filozoficznym), ale dalej pisał książki i prowadził wykłady? Jak się ma pojednanie na poziomie filozofii do stanu świata, wciąż pełnego wojen, klęsk i nierówności? Co zrobić z dwoma wiekami rozwoju filozofii po debiucie Hegla, a przede wszystkim, jaką postawę wobec niej powinien przyjąć konsekwentny heglista, o ile bycie takowym ma jeszcze sens²¹?

Opis drogi doświadczeń świadomości nie tylko jest wykładem prawdy absolutnej poprzez szereg jej kolejnych przejawów, ale również ma charakter propedeutyczny – czytelnik internalizuje wiedzę absolutną, samemu przechodząc drogę ducha podczas lektury. Uzasadnione są skojarzenia z drogą krzyżową, jako że duch nieustannie ponosi porażki, gnany jest uczuciem nieszczęścia wynikającego z niemożności uchwycenia prawdy, a pojednanie dokonuje się na Golgocie, “miejscu czaszki”, ponieważ wszystkie przeszłe, martwe formy ducha, obecne są jako zniesione. Tak, jak misterium triduum paschalnego nie jest wspomnieniem wydarzenia dawno minionego, ale tu i teraz dziejącą się prawdą historii zbawienia, tak i pasja ducha odbywa się realnie w każdym momencie; jak kalwaria jest przestrzenią, gdzie wierny performatywnie używa swego ciała, by odtworzyć przebieg męki pańskiej²², tak Fenomenologia prowadzi czytelnika śladami ducha, skazując na kolejne intelektualne porażki. Jeżeli książka ta jest triduum paschalnym, to zmartwychwstaniem i zesłaniem Ducha świętego jest dalsze rozwinięcie systemu Hegla. Dlatego nie może tu być mowy o jakimś zakończeniu filozofii, ponieważ dopiero teraz rozwija się ona w pełni – prawda absolutna będzie celebrowana w świątyniach wiedzy, czyli w uniwersyteckich aulach, a wierni (słuchacze) w pełni mogą uczestniczyć w niej tylko wtedy, jeśli uprzednio przeszli przez misterium męki pańskiej (przeczytali podręcznik do zajęć).

Zwolennicy dzielenia Hegla na pół, na młodego i starego, twierdzą, że po napisaniu Fenomenologii zmienił on zdanie, porzucił pierwszy system i stworzył nowy, przedstawiony w kolejnych książkach i wykładach, a dowodem na to zerwanie ma być fakt, że w późnym systemie, streszczonym w Encyklopedii nauk filozoficznych, fenomenologia stanowi jedynie mały fragment, jeden z etapów rozwoju ducha subiektywnego. Zestawiając wczesne i późne dzieła Hegla należy jednak pamiętać o specyficznym charakterze jego systemowego debiutu, opisanym już powyżej – fenomenologia stanowi wstęp do systemu, który to system jest kolisty i domknięty, sformułowany z perspektywy absolutu, a przez to niemożliwy do spenetrowania z zewnątrz, jako że każdy fragment poza kontekstem jest jedynie arbitralnym i niezrozumiałym stwierdzeniem. Wstęp do systemu musi zostać uznany za część owego systemu (podobnie jak historiografia jest częścią historii, a nawet sama ma swoją historię) w myśl zasady, że prawda jest całością, a tylko całość może być prawdziwa. Duch, spoglądając wstecz na swoją drogę do systemu, ujmuje ten wstęp jako element gotowej całości i umieszcza w tym a nie innym miejscu. Od środka ów wstęp może sprawiać wrażenie czegoś przypadkowego i pozbawionego większego znaczenia (dlatego fenomenologia w Encyklopedii została ograniczona do jednego niezbyt obszernego rozdziału), co jednak nie ujmuje mu doniosłości – tak jak portal katedry, który zdaje się być małą i nieistotną jej częścią w porównaniu ze strzelistymi gotyckimi wieżami, ogromną przestrzenią naw, bogatą symboliką każdego obrazu i rzeźby; wiemy jednak, że bez niego niemożliwe byłoby wejście do katedry. Człowiek oszołomiony sztuką może zapomnieć o drzwiach wejściowych, które ma za sobą, jednak w samym momencie wejścia widzi tylko portal, który na chwilę wypełnia całe pole widzenia. Co więcej, jest to portal bogato zdobiony, obramowany galerią postaci – form ducha; zapowiada więc wszystko, co nas czeka w środku. Ciągnąc tę metaforę dalej możemy zauważyć, że katedry zazwyczaj mają wiele wejść – są więc drzwi zakrystii, przeznaczone dla kapłanów sprawujących codziennie eucharystię, którzy nie muszą każdorazowo przechodzić przez wprowadzenie; ale są również katakumby, ciągnące się pod budowlą ciemne korytarze, powstałe w dawnych czasach, prowadzące nie wiadomo skąd, nie wiadomo dokąd.

Kolejny problem to pytanie o wielkie pojednanie. Często zarzuca się Heglowi, że jego metoda dialektyczna przypomina walec, który wszystko rozjeżdża i zrównuje, pozbawia indywidualności i wciska w sztywne ramy systemu, by służyło jakiejś ostatecznej syntezie. Taki pogląd opiera się na błędnym założeniu, że absolut to jakaś abstrakcyjna, niezróżnicowana doskonałość – w istocie sam Hegel nieraz krytykuje takie podejście, które charakterystyczne jest między innymi dla filozofii tożsamości Schellinga. Faktycznie na samym początku Fenomenologii ducha relacja świadomości naturalnej do świata jest całkowicie bezpośrednia – świadomość doświadcza świata tu i teraz, prawdziwie i bez żadnych zapośredniczeń. Jej wiedza jest jednak wiedzą pustą i beztreściową, dlatego pojęcie musi oddzielić się od przedmiotu, świadomość wyobcowuje się w kolejne formy ducha, przechodzi przez kolejne zapośredniczenia, by na końcu powrócić do pierwotnej bezpośredniości, lecz już na wyższym poziomie, przechowując w pamięci całą swą drogę; czyli, jak już wyżej to określiliśmy, absolut jest pofałdowany, zbudowany na sprzecznościach. Nie może tu być zatem mowy o żadnym przykrawaniu na potrzeby systemu, ponieważ duch kształtuje się poprzez opór, który stawia mu rzeczywistość, poprzez twórcze jej znoszenie/zachowywanie, a nie pochłanianie. Podobnie jest i z syntezą – wbrew obiegowej opinii dialektyka nie jest triadycznym ruchem tezy – antytezy – syntezy, dążącym do końcowego pojednania, po którym nie ma już nic. Jak pisze Bartosz Wójcik:

[s]pekulatywny rozum rozpoznaje(…), że dialektyczne sprzeczności, w które wikła się rozsądek, nie są wynikiem jego epistemologicznego ograniczenia, niezdolności do uchwycenia rzeczy w-sobie, ale ontologicznymi warunkami samej tej rzeczy.²³

Jest tak dlatego, że logika i ontologia są dla Hegla tym samym, a więc sprzeczności myślenia nie są przygodnymi błędami popełnianymi przez podmiot próbujący poznać świat, lecz sprzecznościami odpowiadającymi sprzecznościom samego bytu; idea pojednania miałaby zaś sugerować możliwość oczyszczenia myślenia ze sprzeczności, zakładając, że stoją one na przeszkodzie poznania rzeczywistości, która jest spójna i jednorodna.

Jeśli więc nie ostateczne pojednanie, to co innego po Heglu? Jaka filozofia możliwa jest po osiągnięciu wiedzy absolutnej, jak powinien postąpić konsekwentny heglista, chcąc być wiernym literze? Tego, kto szuka odpowiedzi w samych tekstach, czeka rozczarowanie – Hegel wyraźnie mówi, że sowa Minerwy wylatuje o zmierzchu, że filozofia zawsze przychodzi spóźniona, by opisać to, co już się dokonało i zakończyło; i nic więcej – przepowiadaniem przyszłości się nie zajmuje. Filozof umywa więc ręce i pozostawia nas samych z problematyczną spuścizną. Można dosłownie potraktować tezę o końcu historii i filozofii, uznać, że wszystko, co miało się wydarzyć, wydarzyło się na początku XIX wieku, że faktycznie po Heglu nie ma już nic do dodania – takie stanowisko jest dość ryzykowne i wątpliwe, a co więcej, wymaga skomplikowanej gimnastyki intelektualnej w celu wyjaśnienia wszystkiego, co wydarzyło się przez ostatnie dwieście lat. Można też spróbować wyinterpretować stanowisko filozofa, które zawarł w swoich tekstach nie wprost. Wiemy już bowiem, że duch rozwija się przybierając różne formy – każda z początku wydaje się być tą właściwą i prawdziwą, ponieważ adekwatnie ujmuje nowy przedmiot. Przekonanie o uchwyceniu prawdy utrzymuje się do momentu, gdy duch dostrzeże, że przedmiot dla niego się zmienił, przez co wymaga od niego, by ten też się zmienił. Momenty ulotnego zadowolenia przeplatają się z poczuciem nieprzystawalności do świata, braku satysfakcji z dotychczasowych osiągnięć – taki jest sens figury świadomości nieszczęśliwej. Jeśli Hegel pokazuje nam, że każdy myśliciel buduje gmach filozofii, opisując swoją epokę, będąc przy tym błędnie przekonanym, że robi coś całkowicie oryginalnego i że mówi ostatnie słowo, to wniosek jest oczywisty: twierdzenie, że wiedza absolutna jest jakimś zwieńczeniem, to ułuda; Hegel mówi o końcu, ponieważ taka jest jego rola jako filozofa, którą odgrywa jak należy. Jego dzieło trafnie opisuje moment narodzin nowoczesności oraz to, co je poprzedza i umożliwia, przedstawia dzieje jako prowadzące do tego przełomu, ale uważny czytelnik, nie dający się zwieść warstwie dosłownej tekstu, wie, że świat się nie zatrzymał, a więc że i filozofia musi pracować dalej. Inaczej mówiąc, konsekwentny heglista musi w pewnym momencie Hegla odrzucić, a kto tego nie robi, ten nic z jego filozofii nie zrozumiał²⁴.

1. Weźmy chociażby krytyczne pojęcie heteronormy, bądź opisywane przez Bourdieu zjawisko klasowego uwarunkowania gustu estetycznego i używania go jako narzędzia dystynkcji Zob: Elisabeth Eisenstein Rewolucja Gutenberga, przeł. Henryk Hollender, Prószyński i S-ka, Warszawa 2004. Pierre Pierre Bourdieu Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia, przeł. Piotr Biłos, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2006.
2. Zarzut ten pojawił się już w latach 40 XIX wieku, a powtórzył go Karl Popper sto lat później; o jego bezzasadności pisze m.in. Tadeusz Kroński w przedmowie do polskiego wydania Wykładów z filozofii dziejów. Zob: Tadeusz Kroński Przedmowa [w:] Georg Wilhelm Friedrich Hegel Wykłady z filozofii dziejów, przeł. Adam Landman i Janusz Grabowski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1958.
3. Zob. Susan Buck-Morss Hegel, Haiti i historia uniwersalna, przeł. Katarzyna Bojarska, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014.
4. Michel Foucault Porządek dyskursu, przeł. Michał Kozłowski, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2002, s 52.
5. Slavoj Žižek Hegel i mózg podłączony, przeł. Maciej Kropiwnicki, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2020, s 7.
6. Cytat pochodzi ze wstępu do nieopublikowanego przekładu Fenomenologii ducha autorstwa Jerzego Łozińskiego. Przytaczam za zgodą autora.
7. Jest to oczywiście sytuacja modelowa, wyobrażona; wiemy skądinąd, że filozofia Hegla powstawała stopniowo, wykształcając się z inspiracji wcześniejszymi systemami niemieckimi, a bezpośrednio z systemu Schellinga. Nie było momentu w życiu Hegla, kiedy postanowił on nagle odrzucić dotychczasowe potoczne przekonania i zostać filozofem tworzącym własny system.
8. Georg Wilhelm Friedrich Hegel Fenomenologia ducha, przeł. Światosław Florian Nowicki, Aletheia, Warszawa 2002, s. 59.
9. Jest to swego rodzaju progres, co nie oznacza jednak, że prowadzi do jakiejś ostatecznej doskonałości – więcej na temat celu dialektyki w dalszej części tekstu.
10. Karel Čapek Fabryka Absolutu, Dowody na istnienie, Warszawa 2015.
11. Terry Pinkard Hegel: a biography, Cambridge University Press, New York 2000, s. 155.
12. Marek Siemek Hegel i różnica epistemologiczna, Nowa Krytyka, http://www.nowakrytyka.pl/pl/artykuly/Nk_on-line/?id=530 [dostęp 26 III 2023].
13. Georg Wilhelm Friedrich Hegel Fenomenologia ducha, przeł. Światosław Florian Nowicki, Aletheia, Warszawa 2002, s. 66.
14. Zob. Jean-Paul Sartre Byt i nicość. Zarys ontologii fenomenologicznej, Zielona Sowa, Kraków 2007.
15. Georg Wilhelm Friedrich Hegel Fenomenologia ducha, przeł. Adam Landman, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1963, s. 22.
16. Georg Wilhelm Friedrich Hegel Fenomenologia ducha, przeł. Adam Landman, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1963, s. 17.
17. Georg Wilhelm Friedrich Hegel Fenomenologia ducha, przeł. Adam Landman, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1963, s. 18.
18. Światosław Florian Nowicki Heglowska filozoficzna ścieżka rozwoju duchowego, [w:] PRINCIPIA. “Zrozumieć Hegla. Pisma koncepcyjne z filozofii i socjologii teoretycznej”, t. 51–52 UJ, Kraków 2009, s. 21.
19. Georg Wilhelm Friedrich Hegel Fenomenologia ducha, przeł. Adam Landman, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1963, s. 96.
20. Georg Wilhelm Friedrich Hegel Fenomenologia ducha, przeł. Światosław Florian Nowicki, Aletheia, Warszawa 2002, s. 22.
21. Benedetto Croce postawił pytanie: “co jest żywe, a co martwe w filozofii Hegla”, a wiele lat później przeformułował je Theodor Adorno: “co nasza współczesność oznacza dla Hegla?”. Zob. Bartosz Wójcik Wojna i motłoch. Sprzeczności nowoczesne w filozofii Hegla, Warszawa 2022, s. 28.
22. Por: Marek Prejs Kalwarie polskie. Perspektywa komunikacyjna, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2022.
23. Bartosz Wójcik Wojna i motłoch. Sprzeczności nowoczesne w filozofii Hegla, Universitas, Warszawa 2022, s. 69.
24. Za cenne uwagi do niniejszego tekstu dziękuję Jakubowi Goreckiemu, Tomaszowi Jativie i Andrzejowi Lewickiemu.

Komentarze