Anty-Edyp (fragment)

Mamy przyjemność zaprezentować wam fragment książki Anty-Edyp. Kapitalizm i schizofrenia autorstwa Gillesa Deleuze’a i Felixa Guattariego. To wyjątkowe dzieło ukaże się wkrótce nakładem wydawnictwa Krytyki Politycznej. Tłumaczenie książki zawdzięczamy Tomaszowi Kaszubskiemu, za redakcję naukową odpowiada zaś Joanna Bednarek.

– Materialistyczna psychiatria –

Słynna teza sformułowana przez psychiatrę Clérambaulta wydaje się być dobrze uzasadniona: obłęd, w swojej całościowej i systematycznej charakterystyce, jest zjawiskiem wtórnym wobec częściowego i lokalnego automatyzmu. Obłędem można więc nazwać zapis, który zbiera proces produkcji maszyn pragnących; i chociaż obłęd ma typowe dla siebie formy zaburzeń i syntez, jakie możemy zaobserwować w przypadku paranoi czy nawet w różnych postaciach schizofrenii paranoidalnej, nie tworzy mimo to jakiejś autonomicznej dziedziny, lecz pozostaje wtórny w stosunku do działających i zepsutych maszyn pragnących. Trzeba jednak zauważyć, że Clérambault posługiwał się terminem „automatyzmu (psychicznego)” w celu oznaczenia tylko tych zjawisk, które nie poddają się tematyzacji – takich jak echolalia, zaburzenia mowy, nielogiczność wypowiedzi, nagłe wybuchy agresji – przy czym traktował je jako efekt mechaniczny wynikający z zakażenia czy intoksykacji. Znaczną część obłędu wyjaśniał jako efekt automatyzmu; co zaś tyczy reszty, czyli wymiaru „osobowościowego”, jego zdaniem miała ona naturę reakcyjną i odnosiła się do „charakteru”, którego przejawy mogły zresztą poprzedzać automatyzm (jak w przypadku charakteru paranoicznego)¹. Tym samym Clérambault pojmował automatyzm wyłącznie jako mechanizm neurologiczny, w najszerszym tego słowa znaczeniu, nie dostrzegając w nim procesu produkcji ekonomicznej, w jaką zaangażowane są maszyny pragnące. Jeśli zaś chodzi o wymiar historyczny, poprzestawał na odwoływaniu się do wrodzonych lub nabytych cech charakteru. Clérambault jest Feuerbachem psychiatrii, w tym sensie, w jakim Marks pisał: „Feuerbach w tym stopniu jest materialistą, w jakim historia u niego się nie wydarza, o ile zaś bierze historię pod uwagę, o tyle przestaje być materialistą”. Prawdziwie materialistyczną psychiatrię należy zdefiniować inaczej, gdyż określa się ona poprzez podwójną operację: wprowadzenie pragnienia do mechanizmu i wniesienie dziedziny produkcji do pragnienia.

Fałszywy materializm nie różni się znacząco od typowych form idealizmu. Teoria schizofrenii jest naznaczona trzema pojęciami, które ustanawiają jej trynitarną formułę: dysocjacja (Kraepelin), autyzm (Bleuler), czasoprzestrzeń czy bycie w świecie (Binswanger). Pierwsze z nich jest pojęciem wyjaśniającym, które miałoby wskazywać na określony typ zaburzenia lub występowanie pierwotnego deficytu. Drugie to pojęcie wyczerpujące, które wskazuje na specyficzny charakter objawów: sam obłęd lub odcięcie czy też „brak zainteresowania rzeczywistością, któremu towarzyszy względna lub całkowita dominacja życia wewnętrznego”. Trzecie jest pojęciem ekspresywnym, które odkrywa lub na nowo odkrywa człowieka obłąkanego w jego świecie. Wszystkie trzy wspólnie odnoszą problem schizofrenii do „ja”, poprzez zapośredniczenie w „obrazie ciała” (tym ostatnim wcieleniu duszy, w którym roszczenia spirytualizmu rozpływają się w pozytywizmie). A przecież z owym „ja” sprawa wygląda podobnie jak z tatą-mamą: schizofrenik już od dawna nie wierzy w takie rzeczy. Takie problemy są poza nim, ma je za sobą czy poniżej siebie. Znajduje się gdzie indziej, ale na pewno nie wśród nich. I gdziekolwiek jest, tam styka się z rzeczywistymi problemami, nieprzezwyciężalnym cierpieniem, nieznośnym ubóstwem. Dlaczego z powrotem sprowadzać go do tego, z czego już się wydostał? Po co znowu narzucać mu problemy, które już go nie dotyczą? Czemu ma służyć szydzenie z jego prawdy, o której sądzi się, że wystarczająco jej hołdowaliśmy, w pustym geście chyląc przed nim czoło? Znajdą się i tacy, którzy powiedzą, że schizol nie jest już zdolny do wypowiedzenia „ja”, że należy przywrócić mu ową uświęconą funkcję wypowiedzi. Co z jego strony podsumowywane jest stwierdzeniem: znowu chcą mnie wydupczyć. „Nie wypowiem już słowa «ja», nigdy już tego nie powiem, to zbyt głupie. Za każdy razem, gdy usłyszę to słowo, zamiast niego będę używał trzeciej osoby, jeśli będę o tym pamiętał. Jeśli ich to bawi. I tak nic to nie zmieni”. Nawet jeśli zacznie powtarzać słowo „ja”, też nic to nie zmienia. Tak odległe są to problemy, tak bardzo jest on poza nimi. Nawet Freud nie wychodzi poza wąską i ograniczoną problematykę „ja”. Krępowała go w tym jego trynitarna formuła – edypalna i neurotyczna: tata-mama-ja. Należy się zastanowić, czy analityczny imperializm kompleksu Edypa nie doprowadził Freuda do powtórnego odkrycia pojęcia autyzmu – przy okazji wspieranego jego autorytetem – pojęcia, które tak nieadekwatnie odnosi się do schizofrenii. Zresztą nie ma przecież co ukrywać: Freud nie przepadał za schizofrenikami, nie lubił ich oporu przed edypalizacją, miał raczej skłonność do traktowania ich jak idiotów. Biorą słowa za rzeczy, mówi Freud, są apatyczni, narcystyczni, oderwani od rzeczywistości, niezdolni do przeniesienia, przypominają w tym filozofów – „podobieństwo niemile widziane”. Często docieka się, jak analitycznie ujmować relację między popędami i symptomami, między symbolem i tym, co symbolizowane. Czy jest to związek przyczynowy? Czy raczej wiąże się z rozumieniem? Czy może jest to sposób wyrazu? Zbyt teoretycznie sformułowane pytania. Otóż w praktyce, gdy tylko umieści się nas w trójkącie edypalnym, gdy Edyp staje się naszą miarą, wszystko jest już rozstrzygnięte, usunięta została bowiem jedyna autentyczna relacja, mianowicie stosunek produkcji. Wielkim odkryciem psychoanalizy były maszyny pragnące, produkcja nieświadomości. Ale wraz z pojawieniem się Edypa odkrycie to przykryła nowa forma idealizmu: nieświadomość jako fabrykę zmieniono w antyczny teatr; jednostki produkcji nieświadomości zastąpiono przedstawieniem; nieświadomość wytwórcza ustąpiła miejsca nieświadomości, która jedyne, co potrafi, to wyrażać siebie (w micie, tragedii, marzeniu sennym…).

Za każdym razem, gdy sprowadzamy problematykę schizofrenii do kwestii „ja”, pozostaje nam już tylko „smakowanie” rzekomej istoty schizofrenika, jego zmyślonej specyficzności, bez względu na to, czy pochylamy się nad nią z miłością i współczuciem, czy wypluwamy ją z obrzydzeniem. Raz jest nią „ja” rozszczepione, kiedy indziej, „ja” odcięte od świata, innym razem – co najbardziej kuszące – to „ja”, które nie przestało istnieć, które swoiście istniało, tyle że we własnym świecie, które pozwala się ponownie odkryć przebiegłemu psychiatrze, rozumiejącemu nadobserwatorowi. Krótko mówiąc, fenomenologowi. Przypomnijmy po raz kolejny przestrogę Marksa: ze smaku pszenicy nie sposób odgadnąć, kto ją hodował, na podstawie produktu nie można orzec, jaki system i jakie stosunki produkcji za nim stały. Produkt wydaje się tym bardziej specyficzny, niesłychanie swoisty, gdy odnosi się go do idealnych form przyczynowości, pojmowania czy sposobów ekspresji, nie zaś do rzeczywistego procesu produkcji, od którego zależy. Schizofrenia wydaje się tym bardziej swoista i uosobiona, gdy proces zostaje wstrzymany, gdy czyni się z niego cel lub pozwala mu się odgrywać bez końca w próżni, po to, by wywołać ową „straszliwą sytuację krańcową, w której znikają dusza i ciało”²(Autyk). Oto słynny stan końcowy opisywany przez Kraepelina… Tymczasem gdy wskazujemy na materialny proces produkcji, wyjątkowość produktu ulatnia się, a zarazem pojawia się możliwość innego „spełnienia”. Zanim zaburzenie schizofrenicznie zostanie sztucznie wytworzone i przybierze postać autyka, schizofrenia jest procesem produkcji pragnienia i maszyn pragnących. Powstaje zasadnicze pytanie: jak przechodzi się z jednego stanu w drugi? I czy takie przejście jest czymś nieuniknionym? W tym względzie, jak w wielu innych przypadkach, Karl Jaspers podał najbardziej rzeczowe wyjaśnienia, ponieważ cechujący go „idealizm” był osobliwie nietypowy. Przeciwstawiając koncepcję procesu wszystkim koncepcjom reakcji organizmu czy rozwoju osobowości, postrzegał proces jako zerwanie, wtargnięcie. Rozważał go poza urojoną relacją z „ja”, zastępując ten związek odniesieniem do tego, co „demoniczne” w naturze. Jedyne, czego mu brakowało, to dostrzeżenia w tym procesie materialnej rzeczywistości ekonomicznej. Nie ujmował więc procesu jako procesu produkcji w tożsamości Natura = Przemysł, Natura = Historia.

W pewnym sensie już u swych początków logika pragnienia chybia celu: pierwszy krok w ramach platońskiego podziału zmusza nas do wyboru między produkcją a nabywaniem. Kiedy przyjmujemy, że pragnienie znajduje się po stronie tego, co nabyte, tworzymy idealistyczną (dialektyczną, nihilistyczną) koncepcję pragnienia, która przede wszystkim określa je jako brak – brak obiektu, brak rzeczywistego przedmiotu. Prawdą jest, że druga strona podziału, czyli „produkcja”, była ignorowana. Nawet Kantowi trzeba oddać, że przeprowadził rewolucję krytyczną w teorii pragnienia, definiując je jako „władzę stawania się dzięki swoim wyobrażeniom przyczyną rzeczywistości przedmiotów tych wyobrażeń”³. Ale nieprzypadkowo Kant, chcąc zobrazować powyższą definicję, powołuje się na zabobonne wierzenia, omamy i złudzenia: chociaż dobrze wiemy, że rzeczywisty przedmiot może być wytworzony jedynie dzięki mechanizmom zewnętrznym i prawu przyczynowości, wiedza ta nie powstrzymuje nas przed tym, by sądzić, że wewnętrzna siła wytwarza swój przedmiot – choćby nawet w formie nierzeczywistej, urojonej czy fantazmatycznej – i nie przeszkadza nam wyobrażać sobie, że owa przyczynowość tkwi w pragnieniu⁴. Rzeczywistość przedmiotu jako wytworu pragnienia jest więc rzeczywistością psychiczną. Można zatem powiedzieć, że rewolucja krytyczna w istocie nie zmienia niczego: taki sposób postrzegania wytwórczości nie podważa klasycznej koncepcji pragnienia rozumianego jako brak, lecz opiera się na niej, wspiera ją i zadowala się jej rozwijaniem. Jeśli pragnienie jest brakiem rzeczywistego przedmiotu, to sama jego rzeczywistość staje się „istotą braku”, która wytwarza przedmiot fantazji. Pragnienie postrzegane jako produkcja, ale produkcja fantazmatów, doskonale wyjaśniała psychoanaliza. Na najbardziej podstawowym poziomie interpretacji znaczy to, że rzeczywisty przedmiot (obiekt realny), którego brakuje pragnieniu, odsyła ze swej strony do zewnętrznego porządku społecznej bądź przyrodniczej produkcji, podczas gdy samo pragnienie wytwarza to, co wyobrażone, podwajając rzeczywistość, jak gdyby „za każdym obiektem realnym stał obiekt wyśniony” albo za każdą rzeczywistą produkcją kryła się produkcja umysłowa. Oczywiście takie ujęcie nie zmusza psychoanalizy, by zajęła się badaniem rynku czy gadżetów, przybierając jakąś nieszczęsną i żałosną formę psychoanalizy obiektu (psychoanaliza paczki makaronu, samochodów, „byle czego”). Ale nawet wtedy, gdy fantazję rozumie się w całościowy sposób, już nie jako obiekt, ale jako specyficzną maszynę, która umieszcza pragnienie w centrum swojego zainteresowania, wciąż jest to tylko maszyna teatralna, która może istnieć jedynie jako dopełnienie tego, od czego się oddziela: w ten sposób potrzebę definiuje się, odnosząc ją do braku, określając ją przez właściwy jej obiekt, podczas gdy pragnienie jawi się jako to, co wytwarza fantazję i wytwarza samo siebie, odrywając się od obiektu, zarazem potęgując brak, podtrzymując go jako absolut, czyniąc z niego „nieuleczalny niedostatek bycia” czy „niespełnione istnienie, które jest życiem”. Dlatego prezentuje się pragnienie jako oparte na potrzebach, wytwórczość pragnienia zaś – jako nieustannie wytwarzającą się na bazie potrzeb i ich związku z brakującym obiektem (teoria typów oparcia). Jednym słowem, gdy ktoś redukuje produkcję pragnącą do produkcji fantazji, poprzestaje tym samym na wyprowadzaniu wniosków z zasady idealistycznej, która określa pragnienie jako brak, nie zaś jako produkcję w „przemysłowym” znaczeniu tego słowa. Clément Rosset słusznie zauważył: za każdym razem, gdy podkreśla się ważność braku, jaki pragnienie miałoby odczuwać, aby określić swój obiekt, „świat widziany jest w podwojeniu z jakimś innym światem, zgodnie z następującym rozumowaniem: pragnieniu brakuje obiektu; świat zatem nie składa się ze wszystkich obiektów, gdyż brakuje mu co najmniej jednego, tego, którego brakuje pragnieniu. Istnieje więc w jakimś innym miejscu, zawierającym klucz do pragnienia (miejscu, którego nie znajdujemy w tym świecie)”⁵.

Jeżeli pragnienie coś wytwarza, wytwarza to, co realne. Jeżeli pragnienie jest wytwórcą, to może nim być jedynie w rzeczywistym świecie, wytwarzając rzeczywistość. Pragnienie jest tym zbiorem syntez pasywnych, które odpowiadają za umaszynowienie obiektów częściowych, przepływów i ciał, funkcjonujących jako jednostki produkcji. Otrzymana w ten sposób rzeczywistość jest wynikiem syntez pasywnych pragnienia jako samowytwarzania się nieświadomości. Pragnienie nie odczuwa żadnego braku, nie brakuje mu obiektu. To raczej podmiotowi brak jest pragnienia lub pragnieniu brakuje stałego podmiotu; ten zaś istnieje tylko dzięki represji. Pragnienie i obiekt są jednym i tym samym, tworzą maszynę jako maszynę maszyny. Pragnienie jest maszyną, obiekt pragnienia to kolejna podłączona do niego maszyna. W ten sposób produkt zostaje pobrany z procesu produkcji i coś odłącza się z procesu produkcji w produkt, wydaje z siebie pozostałość w postaci podmiotu nomadycznego czy wędrującego. Realne samo w sobie jest bytem obiektywnym pragnienia⁶. Nie istnieje osobna forma istnienia, którą można nazwać rzeczywistością psychiczną. Jak zauważał Marks, nie ma czegoś takiego jak brak, istnieje uczucie jako „przyrodniczy i zmysłowy przedmiot”. Pragnienie nie opiera się na potrzebach, wręcz przeciwnie, to one wywodzą się z pragnienia: potrzeby są przeciw-produktami w rzeczywistości, którą wytwarza pragnienie. Brak jest czynnikiem przeciwskutecznym pragnienia: jest zdeponowany, urządzony, jak pęcherzyki powietrza rozkłada się w komórkach społecznej i przyrodniczej rzeczywistości. Pragnienie zawsze znajduje się w pobliżu obiektywnych warunków istnienia, wiąże się z nimi i za nimi podąża, wraz z nimi się przemieszcza, nie może bez nich przetrwać. Oto, dlaczego tak łatwo przychodzi nam pragnienie śmierci. Tymczasem potrzeba jest miarą oddalenia podmiotu, który utracił pragnienie, tracąc przy tym syntezy pasywne owych warunków. Potrzeba jako próżne działanie nie ma innego sensu niż następujący: jest to łapanie syntez pasywnych, zdobywanie ich i pasożytowanie na nich, gdziekolwiek się one znajdują. Możemy sobie wmawiać: nie jesteśmy przecież roślinami, od dawna już utraciliśmy zdolność syntezowania chlorofili, musimy jakoś się odżywiać… Pragnienie staje się więc tym upodlającym strachem przed brakiem. Ale prawdę mówiąc, takie zdanie nie pada z ust ludzi ubogich czy wywłaszczonych. Przeciwnie, oni dobrze wiedzą, że bliżej im do roślin, że pragnienie nie „potrzebuje” zbyt wiele: nie tych resztek, które im się zostawia, ale właśnie tego, co nieustannie im się odbiera. W samym sercu podmiotu nie ustanawiają braku, a raczej przedmiotowość człowieka, przedmiotowy i rzeczywisty byt człowieka, którego pragnieniem jest wytwarzanie, rzeczywista produkcja. Realne nie jest czymś niemożliwym. W rzeczywistości wszystko jest możliwe i wszystko staje się możliwe. Pragnienie nie wyraża więc molowego braku w podmiocie, to molowa organizacja jest tym, co pozbawia pragnienie jego przedmiotowego istnienia. Rewolucjoniści, artyści i prorocy zadowalają się istnieniem obiektywnym i tylko nim: wiedzą, że pragnienie obejmuje życie swoją wytwórczą siłą i odtwarza je o wiele intensywniej, gdy ma niewiele potrzeb. Tym gorzej dla tych, którym wydaje się, że łatwo to powiedzieć albo że jest to tylko książkowa wiedza. „Z lektury tych nielicznych książek, które przeczytałem, wyciągnąłem wniosek, że ludzie najgłębiej tkwiący w życiu, ci, którzy je kształtują i są niemal samym życiem, jadają niewiele, sypiają mało, posiadają tyle, co nic, albo wręcz nic. Nie żywią żadnych złudzeń co do obowiązku, konieczności utrzymania swych znajomych i krewnych czy zachowania państwa. […] Świat widm i upiorów nie został jeszcze całkowicie podbity”⁷. Prawdziwy prorok to Spinoza w przebraniu neapolitańskiego rewolucjonisty. Dobrze wiemy, skąd pochodzi brak i jego podmiotowy korelat – fantazja. Brak jest czymś urządzanym, organizowanym w trakcie procesu społecznej produkcji. Jest wytworem przeciw-produktywnym, który w trakcie procesu antyprodukcji ucieka się do sił wytwórczych, rozkłada się na nich i je przywłaszcza Nigdy nie jest pierwotny. Produkcja nie jest zorganizowana w odniesieniu do wcześniejszego braku. To brak w niej się umieszcza, wytwarza próżniowe komórki, rozprzestrzenia się zgodnie z uprzednią organizacją produkcji⁸. To próżne działanie, typowe dla gospodarki rynkowej, jest sztuką klas panujących: organizować brak w bogactwie procesu produkcji, zaburzać pragnienie przygniatającym lękiem przed niedostatkiem, uzależnić od siebie przedmiot rzeczywistej produkcji, którą w założeniu traktuje się jak zewnętrzną wobec pragnienia (wymogi racjonalności), jednocześnie sprowadzając produkcję pragnienia do fantazji (i niczego poza fantazją).

Nie istnieje społeczna produkcja rzeczywistości z jednej strony i produkcja pragnąca fantazji z drugiej. Obie formy produkcji mogą ustanowić się jedynie poprzez związki wtórne w postaci mechanizmów introjekcji i projekcji, jak gdyby działania społeczne podwajały się w uwewnętrznione działania umysłu albo działania umysłu były rzutowane na systemy społeczne, tak aby żadne z nich nigdy się nie przecinały. Jeśli wciąż będziemy zadowalać się tworzeniem paraleli między pieniędzmi, złotem, kapitałem i trójkątem kapitalistycznym z jednej strony, umieszczając libido, anus, fallus i trójkąt rodzinny z drugiej, tak długo będziemy oddawać się przyjemnemu spędzaniu czasu, podczas gdy mechanizm pieniądza pozostanie całkowicie obojętny na analne projekcje tych, którzy się nimi kierują. Zestawienie Marksa z Freudem pozostaje zupełnie jałowe i nieistotne, dopóki posługujemy się pojęciami, które uwewnętrzniają lub projektują się wzajemnie, przy czym bezustannie są sobie obce, tak jak w słynnym równaniu pieniądze = gówno. W rzeczywistości produkcja społeczna jest niczym innym jak produkcją pragnącą w określonych warunkach. Twierdzimy, że pragnienie bezpośrednio przebiega przez pole społeczne, że jest historycznie określonym produktem. Pragnienie nie potrzebuje żadnych zapośredniczeń czy sublimacji, żadnych psychicznych operacji czy przekształceń, by inwestować w siły wytwórcze bądź stosunki produkcji. Istnieje tylko pragnienie i to, co społeczne, nic więcej. Nawet najbardziej mordercze i represyjne procesy społecznej reprodukcji są wytwarzane przez pragnienie. Przybierają formę organizacji wynikającej z określonych warunków produkcji, które musimy przeanalizować. Dlatego uważamy, że fundamentalny problemem filozofii politycznej wiąże się z pytaniem postawionym przez Spinozę i powtórzonym przez Wilhelm Reicha: „Dlaczego ludzie walczą za swoje poddaństwo jakby chodziło o ich zbawienie?”. W jaki sposób dochodzi do tego, że krzyczą: „Więcej podatków! Mniej chleba!”? Jak zauważył Reich, to, że niektórzy ludzie kradną, a inni od czasu do czasu strajkują, nie powinno zaskakiwać. Dziwić raczej powinno, że głodujący nie kradną codziennie, a wyzyskiwani nie strajkują bez przerwy: dlaczego przez stulecia wyzysk, upokorzenie, niewolnictwo były wspierane przez ludzi do tego stopnia, że nie tylko domagali się oni tego dla innych, ale także dla samych siebie? Reich osiąga w swoim myśleniu wyżyny w chwili, gdy odrzuca te wyjaśnienia genezy faszyzmu, które odwołują się do niewiedzy bądź złudzenia mas, i wzywa do wyjaśnienia faszyzmu poprzez pragnienie i w odniesieniu do niego: nie, masy nie zostały oszukane; w tamtym momencie i w tamtych warunkach pragnęły faszyzmu, i to należy wyjaśnić, tę perwersję stadnego pragnienia⁹. Nie udało mu się jednak podać wystarczająco przekonującej odpowiedzi, ponieważ wskrzesił to, z czym chciał walczyć, odróżniając racjonalność – taką, jaka jest lub jaka powinna być, w procesie społecznej produkcji – od irracjonalności tkwiącej w samym pragnieniu, wyłącznie tę ostatnią traktując jako podlegającą osądowi psychoanalizy. Tym samym jedyne zadanie, jakie pozostawia on psychoanalizie, polega na wyjaśnianiu tego, co „negatywne”, „subiektywne” i „zahamowane” w polu społecznym. Sprowadza ją nieuchronnie do dualizmu racjonalnie wytworzonego obiektu rzeczywistego i fantazmatycznej, irracjonalnej produkcji¹⁰. Rezygnuje z odkrycia wspólnej miary bądź wspólnego zakresu pola społecznego i dziedziny pragnienia. Do pełnego ustanowienia prawdziwie materialistycznej psychiatrii brakuje mu kategorii produkcji pragnącej, w której to, co realne, zarazem przybiera formę racjonalną i irracjonalną.

Masowa represja społeczna, jaka odciska się na produkcji pragnącej, w żadnym stopniu nie wypacza przyjętej przez nas zasady: pragnienie wytwarza realność lub, inaczej mówiąc, produkcja pragnąca jest niczym innym jak produkcją społeczną. Nie chodzi więc o to, by przypisać pragnieniu jakąś osobną formę istnienia, która byłaby psychiczną czy umysłową rzeczywistością przeciwstawioną materialnej rzeczywistości produkcji społecznej. Maszyny pragnące nie są maszynami fantazmatycznymi czy onirycznymi, które miałyby się w jakiś sposób różnić od maszyn technicznych czy społecznych i je podwajać. Prędzej to fantazje są wtórnymi środkami wyrazu, które wywodzą się z tożsamości tych dwóch rodzajów maszyn w ich konkretnym środowisku. Z tego powodu fantazja nigdy nie jest czymś jednostkowym, ale, jak wykazała analiza instytucjonalna, zawsze jest fantazją grupy. Jeśli istnieją dwa rodzaje fantazji grupy, wynika to stąd, że owa tożsamość może być odczytywana w podwójnym sensie, w zależności od tego, czy maszyny pragnące są pojmowane jako wielkie masy stadne, które tworzą, czy rozważa się maszyny społeczne w odniesieniu do elementarnych sił pragnienia, z których się składają. Może więc zdarzyć się tak, że w fantazji grupy libido inwestuje w istniejące pole społeczne, w tym również w jego najbardziej represyjne formy; czy wręcz przeciwnie, przystępuje do przeciw-inwestycji, która łączy istniejące pole społeczne z pragnieniem rewolucyjnym (tak jak w przypadku wielkich dziewiętnastowiecznych utopii socjalistycznych, które nie funkcjonowały jako modele idealne, ale jako fantazje grupy, to znaczy jako rzeczywiste czynniki wytwórcze pragnienia; umożliwiały tym samym wstrzymanie czy wycofanie inwestycji bądź „rozwiązanie” ówczesnego pola społecznego na rzecz rewolucyjnego ustanowienia samego pragnienia). Ale między tym dwoma rodzajami maszyn – maszynami pragnącymi i społeczno-technicznymi – nie występuje żadna gatunkowa różnica. Na pewnym poziomie pojawia się między nimi różnica, ale dotyczy ona tylko organizacji ich reżimów, pojawia się ze względu na odmienne stosunki wielkości. Mimo różnicy w organizacji reżimów mamy do czynienia z tymi samymi maszynami, czego jasnym dowodem są fantazje grupy.

Zarysowane przez nas wcześniej zestawienie produkcji społecznej i pragnącej miało w obu przypadkach wskazywać na obecność instancji antyprodukcji, która chętnie nakłada się na formy wytwórcze i je zawłaszcza. Jednakże takie zestawienie absolutnie nie miało na celu rozstrzygania, jakie relacje zachodzą między wspomnianymi formami produkcji. Pozwalało nam jedynie wyraźniej zaznaczyć pewne aspekty dotyczące różnicy ich reżimów. Przede wszystkim maszyny techniczne, co oczywiste, pracują i działają jedynie pod warunkiem, że nie są zepsute. Właściwą im granicą nie jest rozstrojenie czy zepsucie, lecz zużycie. Marks może oprzeć się na tej prostej zasadzie, aby wykazać, że w reżimie maszyn technicznych istnieje ścisłe rozróżnienie na środki produkcji i produkt, i to właśnie dzięki niemu maszyna przenosi wartość na produkt, przy czym chodzi jedynie o tę wartość, którą maszyna traci, zużywając się. Inaczej jest w przypadku maszyn pragnących, które nieustannie psują się w trakcie działania i działają tylko wtedy, gdy są zepsute i rozregulowane: proces produkcji ciągle przeszczepia się na produkt, a części maszyny są również napędzającym ją paliwem.

1. Gaëtan Gatian de Clérambault, Œuvre psychiatrique, P.U.F., Paris 1942.
2. David H. Lawrence, Aaron’s Rod, dz. cyt., s. 162.
3. Immanuel Kant, Krytyka władzy sądzenia, przeł. Jerzy Gałecki, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1986, s. 21.
4. Tamże, Wstęp, III, s. 22.
5. Clément Rosset, Logique du pire, P.U.F., Paris 1970, s. 37.
6. Doskonała teoria pragnienia Lacana ma, naszym zdaniem, dwa bieguny: pierwszy wiąże się z „obiektem małe a” jako maszyną pragnącą, gdzie pragnienie definiowane jest poprzez rzeczywistą produkcję, wykraczając zarówno poza ujmowanie pragnienia na bazie potrzeb, jak i odnoszenia go do fantazji; na drugim biegunie, odwołując się do „wielkiego Innego” jako znaczącego, ponownie wprowadza się do dziedziny pragnienia pewną koncepcję braku. Wahanie się teorii Lacana pomiędzy tymi dwoma biegunami najlepiej uwidacznia się w artykule Serge’a Leclaire’a o „rzeczywistości pragnienia”: Serge Leclaire, La Réalité du désir, [w:] tegoż, Sexualité humaine, Aubier, Paris 1970.
7. Henry Miller, Sexus, przeł. Lesław Ludwig, Noir sur Blanc, Warszawa 1994, s. 197, 324.
8. Maurice Clavel, przy okazji dyskusji z Jean-Paulem Sartre’em, zauważa, że filozofia marksistowska nie może sobie pozwolić na wprowadzenie pojęcia rzadkości zasobów (rareté) jako punktu wyjściowego: „Pojęcie rzadkości wcześniejszej od wyzysku wynosi prawo podaży i popytu do statusu niezależnej rzeczywistości, ponieważ sytuuje je na poziomie prawa pierwotnego. Nie ma więc potrzeby dociekać, czy wspomniane prawo należy włączać lub dedukować z marksizmu, skoro sprawa staje się od razu czytelna, na poziomie, z którego się on wywodzi. Marks, przy całej swej ścisłości, odrzucał możliwość posługiwania się pojęciem rzadkości i musiał tak czynić, gdyż taka kategoria podkopałaby fundamenty jego myśli”. Maurice Clavel, Qui est aliéné?, Flammarion, Paris 1970, s. 330.
9. Wilhelm Reich, Psychologia mas wobec faszyzmu, przeł. Ewa Drzazgowska, Magdalena Diefenbach, Aletheia, Kraków 2009.
10. W ramach przeprowadzanego przez kulturalistów rozróżnienia na systemy racjonalne i projekcyjne psychoanaliza podpada pod drugą kategorię (przykładem może być Kardiner). I chociaż Marcusego i Reicha łączyła wspólna niechęć do kulturalizmu, to pewne elementy tego dualizmu są obecne w ich stanowiskach, mimo że obaj zupełnie inaczej definiują problematykę racjonalności i irracjonalności.

Komentarze