Kto przegrał wojny o seks?

Ruch feministyczny nie powinien traktować pęknięć jako porażek, lecz jako okazje do pogłębionego namysłu – zamiast dążyć do ich ukrycia, powinnyśmy je wspólnie przepracowywać.

---

Dla Rowbotham i innych feministek socjalistycznych, które zdominowały brytyjski ruch kobiet, wyzwolenie kobiet związane było z rozmontowywaniem kapitalizmu. Wymagało również – i tutaj ich stanowisko odbiegało od linii „starej gwardii” lewicy – przemyślenia codzienności, a więc modeli życia związanych z seksem, miłością, pracą domową i wychowywaniem dzieci. Najsłynniejsza fotografia z konferencji w Ruskin College nie przedstawia kobiet, lecz mężczyzn – partnerów, którym przydzielono zadanie zadbania o pracę opiekuńczą podczas wydarzenia. Na czarno-białym zdjęciu widzimy dwóch siedzących na podłodze mężczyzn otoczonych przez małe dzieci; jeden z nich, ceniony teoretyk kultury Stuart Hall, przytula śpiące niemowlę do swojej piersi, w zamyśleniu spoglądając w obiektyw aparatu.

Dla wielu współczesnych brytyjskich feministek, przede wszystkim tych, które żyły w czasach wzlotów i upadków ruchu wyzwolenia kobiet, konferencja w Ruskin College stanowi zarówno źródło żalu, jak i nadziei – obietnicę, która, choć dotychczas niespełniona, nadal może stać się rzeczywistością. W lutym zeszłego roku na Uniwersytecie Oksfordzkim zorganizowano upamiętnienie pięćdziesiątej rocznicy tego wydarzenia. Po obchodach nie pozostało żadne słynne zdjęcie, istnieje jednak niesławny filmik na YouTubie. Widzimy na nim uczestniczki żądające uzasadnienia dla „pozbawienia platformy” Seliny Todd, feministycznej historyczki wykładającej na Oksfordzie, która pierwotnie miała wygłosić swoje uwagi na konferencji. W rzeczywistości prelegentka została usunięta z programu po tym, jak inne mówczynie zagroziły bojkotem wydarzenia w związku z zaangażowaniem Todd w Woman’s Place U.K., organizację opowiadającą się za wykluczeniem transpłciowych kobiet z przestrzeni dla kobiet. (Kilka miesięcy po wydarzeniu ujawniono, że poświęcony historii kobiet i prawa projekt prowadzony przez Todd na Uniwersytecie Oksfordzkim zapłacił owej organizacji „honorarium konsultacyjne” w wysokości dwudziestu tysięcy funtów, co stanowiło największe źródło dochodu Woman’s Place w latach 2018–2020). Jedną z rozgniewanych członkiń publiczności była Julie Bindel, feministka radykalna prowadząca kampanie przeciwko męskiej przemocy, pracy seksualnej i prawom osób trans. („Pomyślcie o świecie zamieszkałym przez samych transseksualistów. Wyglądałby jak plan filmowy Grease”). Na nagraniu Bindel pyta: „Jak myślicie, że czuje się feministka, która przez całe swoje życie zawodowe broniła… pozbawionych praw kobiet, a teraz słyszy, że ona [Selina Todd – N.J.] jest zbyt niebezpieczną i niegodziwą osobą, by móc przemawiać?”. Wśród publiczności odbyło się spontaniczne głosowanie – zdecydowana większość opowiedziała się za tym, by pozwolić Todd przemawiać, ale do tego czasu ona sama zdążyła już opuścić salę.

Uczestniczki protestujące przeciwko pozbawieniu platformy Todd skłaniały się ku myśleniu, że organizatorki wydarzenia wystąpiły przeciwko duchowi założycielskiej konferencji w Ruskin College. Podobnie uważał John Watts, przewodniczący rady Wydziału Historii na Uniwersytecie Oksfordzkim: „Sądzimy, że zawsze lepiej jest debatować niż wykluczać. To wydaje się nam główną zasadą 1970 roku”. Konferencja w Ruskin College nie była jednak wolna od wykluczeń. Podobnie jak upamiętniająca ją konferencja z 2020 roku, była bowiem przytłaczająco biała i średnioklasowa. Jedna z niewielu czarnych kobiet, które wzięły w niej udział – Gerlin Bean – stwierdziła: „Nie za bardzo byłam w stanie pojąć znaczenie [tego wydarzenia – A.S.] dla spraw czarnych kobiet”. (Później Bean stała się jedną ze współzałożycielek wpływowej Organizacji Kobiet Pochodzenia Afrykańskiego i Azjatyckiego). Niezależnie od tego, czy podziały na oksfordzkiej konferencji z 2020 roku odpowiadały duchowi 1970 roku, to z pewnością były bliskie duchowi późniejszych wydarzeń z lat siedemdziesiątych, kiedy linie podziału przecinające brytyjski ruch [kobiet – N.J.] stawały się coraz bardziej widoczne.

Uwidaczniały się one również po drugiej stronie Atlantyku. Ruch wyzwolenia kobiet w Stanach Zjednoczonych od samego początku w latach sześćdziesiątych charakteryzowały napięcia między feministkami socjalistycznymi (bądź „politicos”), które uznawały podporządkowanie klasowe za źródłową przyczynę opresji kobiet, a feministkami, które myślały o „męskiej supremacji” jako o autonomicznej strukturze życia społecznego i politycznego. W tym samym czasie rosło napięcie między feministkami, które popierały separatyzm, a czasami również polityczne lesbijstwo jako jedyną akceptowalną odpowiedź na męską supremację (np. Ti-Grace Atkinson czy Roxanne Dunbar-Ortiz), a feministkami, które odrzucały takie „indywidualne rozwiązania”, krytykując je za skłanianie się ku karceniu [innych kobiet – N.J.] za heteroseksualne pożądanie oraz tendencję do alienowania kobiet „spoza ruchu” (ten nurt reprezentowały między innymi „prokobiece” członkinie grupy Redstockings założonej przez Shulamith Firestone i Ellen Willis w 1969 roku).

W 1978 roku w Birmingham odbyła się dziesiąta konferencja Krajowego Ruchu Wyzwolenia Kobiet. Kobiety określające się mianem „feministek rewolucyjnych” zgłosiły propozycję wycofania żądań opracowanych na poprzednich konferencjach. Nalegały na to, twierdząc, że „śmiesznym jest żądanie czegokolwiek od patriarchalnego państwa, a więc od mężczyzn, którzy są naszymi wrogami”. Określenie „feminizm rewolucyjny” pojawiło się rok wcześniej, gdy Sheila Jeffreys, w wykładzie zatytułowanym „Potrzeba Feminizmu Rewolucyjnego”, zgromiła feministki socjalistyczne za nieumiejętność rozpoznania, że to męska przemoc, a nie kapitalizm, stanowi źródłową przyczynę opresji kobiet. Na konferencji w Birmingham propozycja feministek rewolucyjnych znalazła się poza głównym programem, a gdy ich stanowisko zostało koniec końców wygłoszone, na sali zapanował chaos: kobiety zaczęły krzyczeć, śpiewać i wyrywać sobie nawzajem mikrofony z rąk. Wiele uczestniczek opuściło aulę. To była ostatnia z krajowych konferencji.

To, co zdarzyło się w Birmingham, stanowiło zapowiedź wydarzeń, które miały miejsce cztery lata później w Barnard College w Nowym Jorku. Do tego czasu pornografia zdążyła stać się znaczącym punktem zapalnym dla skonfliktowanych ze sobą nurtów feministycznych. „Antypornograficzne” feministki widziały w pornografii ideologiczny poligon dla męskiej supremacji. („Pornografia jest teorią, a gwałt praktyką” – stwierdziła Robin Morgan w 1974 roku). Ich feministyczne przeciwniczki uznawały antypornograficzną krucjatę za sposób na wzmocnienie patriarchalnego spojrzenia na świat, które odbierało kobietom seksualną sprawczość. W kwietniu 1982 roku zorganizowano poświęconą tematyce seksualności konferencję w Barnard College. Słowami jednej z organizatorek, miała ona stanowić okazję na „wyjście z szafy” feministek, które „odrzuca intelektualna nieuczciwość i mroczność ruchu antypornograficznego”. W programie konferencji znalazły się słowa antropolożki Carole Vance, która wzywała do uznania seksu za dziedzinę życia nie tylko związaną z zagrożeniem, ale również z „odkrywczością, przyjemnością i sprawczością”.

Tydzień przed konferencją feministki antypornograficzne zaczęły wzywać członkinie personelu Barnard College do składania skarg. Personel skonfiskował egzemplarze „Dziennika Konferencji poświęconej Seksualności” („Diary of a Conference on Sexuality”) – zbioru esejów, przemyśleń i erotycznych grafik, który miał zostać rozdany uczestniczkom. Podczas wydarzenia, które przyciągnęło około osiemset osób, feministki antypornograficzne rozdawały ulotki oskarżające organizatorki o popieranie sadomasochizmu, przemocy wobec kobiet i pedofilii. Feministyczne gazety zapełniły się zarówno wściekłymi słowami potępienia dla konferencji, jak i wyrażającymi oburzenie replikami. Organizatorki konferencji określiły następstwa tych wydarzeń mianem „polowania na czarownice” oraz „czystek”. Gayle Rubin, która prowadziła jeden z warsztatów, w 2011 roku napisała, że nadal zmaga się z „przerażeniem związanym z przebywaniem w tamtym miejscu”.

Starając się wyjaśnić i opowiedzieć na nowo ten okres amerykańskiej historii feminizmu, politolożka Lorna N. Bracewell w swojej książce Why We Lost the Sex Wars: Sexual Freedom in the #MeToo Era podważa standardową narrację określającą tak zwane wojny o seks (sex wars) mianem „babskiej sprzeczki”, czy też „bezsensownej i wyniszczającej pyskówki między kobietami”. Dla Bracewell tak opowiedziana historia pomija kluczową rolę trzeciej grupy interesu – liberałów – którzy, jak dowodzi, koniec końców okiełznali energię zarówno antypornograficznych, jak i propornograficznych feministek. Pod wpływem liberalnych teoretyczek prawa takich jak Elena Kagan i Cass Sunstein, feminizm antypornograficzny wyrzekł się swojego marzenia o transformacji relacji między kobietami a mężczyznami na rzecz wykorzystania prawa karnego do przeprowadzenia ataku na wąską część produkcji pornograficznych. Zdaniem Bracewell „radykalne w kwestiach seksu” obrończynie pornografii stały się za to strachliwymi i bezbarwnymi „sekspozytywnymi libertariankami”, które dziś bardziej skupiają się na obronie praw mężczyzn do sprawiedliwego postępowania sądowego, niż na tworzeniu seksualnych kontrkultur. Jak twierdzi Bracewell, zarówno antypornograficzny, jak i proseksualny feminizm utracił swoje radykalne, utopijne zacięcie.

„Bierz licho oba wasze domy!” – taka diagnoza przeszłych wydarzeń zyskuje na popularności. W poświęconym Andrei Dworkin tekście z 2019 roku Moira Donegan pisała:

Stanowisko sekspozytywne stało się tak samo zacięte i nieprzejednane w swojej promocji wszystkich aspektów kultury seksualnej, jak feministki przeciwne pornografii w swoim potępieniu praktyk seksualnych pod jarzmem patriarchatu.

Niezrównana Maggie Nelson w swojej nowej książce On Freedom: Four Songs of Care and Constraint dostrzega jednak celowe przekłamanie w tak lekceważącym obrazie sekspozytywności. Twierdzi, że sceptyczki zapominają o kluczowym dla tego ruchu tle historycznym – feministycznym i queerowym aktywizmie z lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych skupionym na kwestiach związanych z AIDS. Dla tamtych aktywistek, pisze Nelson, sekspozytywność była sposobem:

[…] nalegania na to, że – w obliczu niegodziwości uprzedzonych moralistów, których nie obchodziło to, czy będziesz żyć, czy umrzesz (a wielu wolało, żebyś umarł_a) – masz absolutne prawo do swojej siły życiowej i ekspresji seksualnej, nawet jeśli świat mówi ci, że twoje pożądanie oznacza wyrok śmierci.

Bracewell i Nelson podnoszą ważną kwestię – tego, jak postrzegane są konflikty między feministkami. Podczas gdy sławne spory na zdominowanej przez mężczyzn lewicy – jak na przykład ten między E.P. Thompsonem i Stuartem Hallem o strukturalizm Louisa Althussera – widziane są jako rozwijające lekcje z mapowania intelektualnych zawiłości, bądź debaty do „przepracowania”, feministki same przedstawiają swoje wielkie minione „wojny” jako powód do wstydu lub przestrogę na przyszłość. Nie chodzi tutaj o negowanie szczególnego emocjonalnego oddźwięku, który może wywołać feministyczna debata. Sheila Rowbotham, choć sama nie stroni od poddawania starych sporów i wywodów ponownemu osądowi (przede wszystkim jeśli chodzi o Selmę James, założycielkę kampanii na rzecz płacy za pracę domową), przyznaje jednak, że „łączenie tego, co prywatne z tym, co polityczne” może stanowić szczególny problem dla ruchu: „Gdy pojawiły się scysje, okazały się być jeszcze bardziej bolesne”. Rowbotham wyjaśnia:

Teoretycznie nie byłam bliska stanowisku, że skoro jesteśmy kobietami, to będziemy w stanie usunąć dzielące nas konflikty polityczne. Emocjonalnie jednak, jak wiele innych feministek, byłam przywiązana do wizji nas rodzących nową politykę opartą na harmonii.

Jako profesora, dostrzegam podobną nadzieję wśród studentek i studentów, którzy przychodzą na moje zajęcia z feminizmu, przede wszystkim pośród kobiet (które stanowią większość tych osób). Wiele z nich zbliża się do feminizmu w poszukiwaniu zażyłości, zrozumienia i wspólnoty. Chcą wyrazić współdzieloną prawdę swojego doświadczenia oraz czytać wielkie teksty feministyczne, które objawią im świat, do którego powinny politycznie aspirować. Chcą, innymi słowy, czegoś na kształt tego, co tak wiele kobiet drugiej fali doświadczyło w ramach grup podnoszenia świadomości (consciousness-raising groups). Jak ujęła to w 1971 roku brytyjska feministka Juliet Mitchell: „Kobiety przychodzą do ruchu z nieokreśloną frustracją związaną z ich życiem prywatnym”, a następnie „uświadamiają sobie, że to, co uznawały za indywidualny dylemat, jest w rzeczywistości problemem społecznym, a więc politycznym”.

Moje studentki szybko odkrywają jednak, tak jak i kobiety z poprzedniego pokolenia, że nie istnieje monolit zwany „doświadczeniem kobiet” – ich doświadczenia są bowiem modulowane przez podziały klasowe, rasowe i narodowościowe, przez fakt bycia trans bądź cis, kobietą homo- bądź heteroseksualną, jak również przez trudniejsze do sklasyfikowania różnice na poziomie instynktu politycznego: odczucia względem władzy (authority), hierarchii, technologii, wspólnoty, wolności, ryzyka i miłości. Moje studentki prędko dowiadują się, że obszerny korpus teorii feministycznej wypełniony jest konfliktami. Można pokazać im, że przepracowywanie tych „wojen” ma potencjał intelektualny, a nawet może wywołać dreszczyk emocji. Czuję jednak, że pewna doza rozczarowania pozostaje. Nelson sugeruje, że spoglądanie w przeszłość w poszukiwaniu przebłysków możliwości na wyzwolenie „nieuchronnie wytwarza złudną nadzieję na to, że ktoś kiedyś mógł, bądź powinien był, zapewnić nasze wyzwolenie”. W ramach feminizmu ta złudna nadzieja dostarcza „kolejnej okazji, by obwinić swoje przodkinie za to, że nie były wystarczające”.

Najgłośniejsza obecnie wojna w ramach anglo-amerykańskiego feminizmu toczy się o miejsce transpłciowych kobiet w ruchu oraz, szerzej mówiąc, o samą kategorię „kobiet”. Wiele feministek wykluczających osoby trans, takich jak Germaine Greer, Sheila Jeffreys, Janice Raymond i Robin Morgan, wywodzi się z tradycji feminizmu radykalnego lat siedemdziesiątych – stąd termin „feministki radykalne wykluczające osoby trans”, zazwyczaj skracany do poniżającego skrótowca „terf_ka”. Samo to określenie może być jednak zwodnicze. Jak zasugerowały młode feministki takie jak Katie J. M. Baker i Sophie Lewis, współczesny ruch wykluczający osoby trans może mieć równie wiele wspólnego z radykalizującym potencjałem mediów społecznościowych, co z dziedzictwem feminizmu radykalnego. Dla przykładu, w Wielkiej Brytanii aktywistki wykluczające osoby trans używały przypinek z napisem „zradykalizowane przez Mumsnet”, największą brytyjską platformę internetową zrzeszającą rodziców. Na tym forum matki, odczuwające uzasadnione poczucie krzywdy w związku brakiem materialnego wsparcia i społecznego uznania, zachęcane są do kierowania swojego gniewu w stronę „trans lobby”.

Co więcej, sprowadzanie problemu do „terfek” pozwala zbyt łatwo zapomnieć o tym, że wiele feministek radykalnych przyjmowało transinkluzywne stanowisko. Jak wskazuje Andrea Long Chu w swoim przenikliwym eseju „On Liking Women”, emblematyczna konfrontacja o miejsce trans kobiet w ruchu – Konferencja Lesbijek Zachodniego Wybrzeża z 1973 roku i atak Robin Morgan na transpłciową piosenkarkę folkową Beth Elliott za bycie „oportunistą, infiltratorem i niszczycielem” – jest bardziej skomplikowana, niż zazwyczaj się to przedstawia. Elliott nie była tylko jedną z zaproszonych na konferencję artystek, ale również jedną z organizatorek wydarzenia. A gdy Morgan wezwała do głosowania nad wyrzuceniem Elliott, ponad dwie trzecie uczestniczek zagłosowało na nie. Gdy Catherine MacKinnon, jedna z najbardziej wpływowych teoretyczek feminizmu radykalnego, zaczęła pracę jako prawniczka zajmująca się dyskryminacją ze względu na płeć (sex-discrimination), pośród jej pierwszych klientek znalazła się transpłciowa kobieta osadzona w więzieniu dla mężczyzn. W niedawno przeprowadzonym wywiadzie MacKinnon stwierdziła: „Jeśli o mnie chodzi, to każda osoba, która identyfikuje się jako kobieta, chce być kobietą, żyje jako kobieta – jest kobietą”.

Pogląd MacKinnon podziela większość młodych feministek. Lola Olufemi, czarna brytyjska feministka, która nie wzięła udziału w upamiętniającym konferencję w Ruskin College wydarzeniu ze względu na obecność Seliny Todd, w swojej książce Feminism, Interrupted opisuje „kobiety” jako „termin parasolowy, pod którym gromadzimy się po to, by formułować żądania polityczne”. Chu wskazuje na obecność podobnej koncepcji nawet w tak bardzo politycznie niedzisiejszym, drugofalowym tekście jak Scum Manifesto autorstwa Valerie Solanas. W stwierdzeniu Solanas, że gdyby mężczyźni byli sprytniejsi, to próbowaliby stać się kobietami, Chu dostrzega „wizję transseksualności jako separatyzmu, wyobrażenie tego, jak tranzycja w stronę kobiecą mogłaby wyrażać nie tylko dezidentyfikację względem męskości (maleness), ale również oddzielenie się od samych mężczyzn”.

Mimo to istnieją feministki krytycznie nastawione wobec twierdzenia, że trans kobiety są kobietami – i to, jak same podkreślają, ze względu na przywiązanie do zasad feminizmu radykalnego. W szczególności uznanie, że płeć (gender) jest „konstruktem społecznym” – słowami Simone de Beauvoir: „Nikt nie rodzi się kobietą, lecz się nią staje” – prowadzi dla niektórych feministek do następującej konkluzji: transpłciowe kobiety, które nie przeszły „socjalizacji do roli kobiety”, nie mogą być kobietami. W 2015 roku amerykańska dziennikarka Elinor Burkett wyraziła taki pogląd w Timesie: „Bycie kobietą oznacza posiadanie pewnego zbioru doświadczeń, przeżyć związanych ze znoszeniem obelg, jak i rozkoszowaniem się kurtuazją w kulturze, która traktuje cię jako kobietę”. Transpłciowe kobiety, zdaniem Burkett:

Nie musiały znosić bólu spotkań biznesowych, na których mężczyźni mówiliby do ich piersi, nie budziły się po seksie z przerażeniem, że dzień wcześniej zapomniały wziąć tabletkę antykoncepcyjną. Nie musiały radzić sobie z nadejściem okresu w zatłoczonym metrze, z poniżeniem związanym z odkryciem, że pensje kolegów z pracy były znacznie wyższe niż ich zarobki, czy ze strachem, że nie będą wystarczająco silne, by poradzić sobie z gwałcicielem.

Większość współczesnych feministek wykluczających osoby trans nalega jednak na to, że transpłciowe kobiety nie są kobietami po prostu dlatego, że bycie „kobietą” oznacza płeć biologiczną. Jak lubią powtarzać – a w Wielkiej Brytanii również umieszczać na billboardach – kobiety są „dorosłymi samicami rodzaju ludzkiego”.

Dzisiejsze feministki wykluczające osoby trans charakteryzuje twierdzenie o dążeniu do rozmontowania systemu płci (gender system), który ciemięży dziewczyny i kobiety. Skłaniają się jednak ku wzmacnianiu dominującej opinii, że pewne ciała muszą się prezentować tylko na określone sposoby. Choć oficjalnie stoją po stronie lesbijek butch, których istnienie jest, ich zdaniem, zagrożone przez „ideologię gender”, feministki wykluczające osoby trans popierają rozwiązania prawne utrudniające takim kobietom dostęp do publicznych przestrzeni: od czasu intensyfikacji „wojen o toalety”, lesbijki butch w Wielkiej Brytanii zgłaszają coraz więcej przykładów nękania w toaletach dla kobiet. Jednocześnie, feministki wykluczające osoby trans często krytykują transpłciowe kobiety za przyjmowanie stereotypowej kobiecości. Kilka lat temu brytyjska filozofka Kathleen Stock napisała następującego tweeta:

Odrzucam regresywne stereotypy płciowe narzucane kobietom; w pewnym sensie to właśnie dlatego nie poddam się ideologii, która nalega, że bycie kobietą jest poczuciem, a następnie sprzedaje nam to przekonanie w seksistowskiej formie rodem z lat pięćdziesiątych.

W swojej nowej książce Material Girls: Why Reality Matters for Feminism, Stock oddala się od tej opinii, pisząc następująco:

Dziwnym wydaje się obwinianie transpłciowych kobiet za ich upodobanie do rzeczy stereotypowo kojarzonych z kobiecością, podczas gdy tak wielu kobietom, które wcale nie są trans, również bliskie jest to upodobanie.

Odroczenie jest jednak tylko chwilowe. Pogląd filozofki na temat bycia trans – zanurzenia się w „fikcji” bycia „przeciwną” płcią opartego na silnej identyfikacji z nią – jest następujący: to rodzaj nonkonformistycznego płciowo zachowania, które może być moralnie tolerowane, ale tylko o tyle, o ile nie stanowi żadnego zagrożenia dla kobiet, które nie są trans. Wymagania Stock są tak wysokie, że sama waha się, czy używanie do kogoś danych form gramatycznych już nie stanowi przesady. Niedawno jedna dziennikarka powiedziała mi, że jej zdaniem przyjęcie kobiecości przez pewną znaną transpłciową kobietę wygląda „groteskowo”. W 2018 roku, gdy Shon Faye, autorka The Transgender Issue, mocnego wezwania do transowego wyzwolenia, została poproszona o poprowadzenie wydarzenia Amnesty International poświęconego kobietom tworzącym historię, pewna feministka wrzuciła na Twittera jej zdjęcie z podpisem „osoba biologicznie męska, występująca jako dmuchana lala”.

Jednocześnie, feministki wykluczające osoby trans często wyśmiewają transpłciowe kobiety, którym nie udaje się „uchodzić” („pass”) za cis kobiety. W 2009 roku Germaine Greer pisała o „ludziach, którzy myślą, że są kobietami, noszą kobiece imiona, ubrania i masę cienia do powiek, a wydają się… być jakimś rodzajem upiornej parodii”. Takie feministki lekceważą również osoby niebinarne, które, odmawiając obowiązującego rozróżnienia na płeć, mogłyby z powodzeniem rościć sobie prawo do bycia prawdziwą awangardą walki o abolicję płci (gender abolition).

Transpłciowi rzecznicy i rzeczniczki zazwyczaj odróżniają tożsamość płciową (to, kim ktoś czuje, że jest – mężczyzną, kobietą, bądź kimś innym) od ekspresji płciowej (jak „kobieco” bądź „męsko” ktoś się prezentuje). W rzeczywistości podział ten nie zawsze jasno wybrzmiewa. Amerykańskie Towarzystwo Psychiatryczne, które oddziela tożsamość płciową od ekspresji płciowej, jako kryterium identyfikacji transpłciowych dziewczynek podaje „stanowcze odrzucenie typowo chłopięcych zabawek, gier i zajęć oraz unikanie chaotycznych zabaw z domieszką agresji”, podczas gdy dla transpłciowych chłopców jest to „stanowcze odrzucenie typowo dziewczęcych zabawek, gier i zajęć”. Dyrektor generalny Mermaids, brytyjskiej organizacji wspierającej transpłciowe i niebinarne dzieci, stwierdził o swojej młodej, transpłciowej córce, że zanim jeszcze wiedziała, jakiej jest płci, „rzeczy, które robiła, preferencje, które miała, sposób, w który się zachowywała – to wszystko, moim zdaniem, nie podpadało pod kategorię typowego zachowania chłopca”.

Feministki wykluczające osoby trans skłaniają się ku interpretacji tego typu wypowiedzi jako mylnie sugerujących, że bycie chłopcem oznacza skłonność do myślenia, odczuwania i zachowywania się w stereotypowo „chłopięcy” sposób, a bycie dziewczynką to myślenie, odczuwanie i zachowywanie się w stereotypowo „dziewczęcy” sposób. Zgodnie z tym poglądem, chłopięce dziewczyny i dziewczęcy chłopcy albo w ogóle nie istnieją (bo tak naprawdę są transpłciowymi chłopcami i transpłciowymi dziewczynami) albo stanowią jakąś aberrację. Jednakże, jak wykazała filozofka Christa Peterson, odczytywanie upłciowionego (gendered) zachowania jako dowodu na określoną tożsamość płciową nie musi z konieczności zakładać, że płeć (gender) równa się skłonności wyrażania się w sposób zgodny z płciowymi stereotypami. Dla przykładu, transpłciowi chłopcy mogą przecież skłaniać się ku robieniu stereotypowo „chłopięcych” rzeczy dlatego, że najpierw zidentyfikowali innych chłopców jako osoby tej samej płci, a w rezultacie tego rozpoznania zaczęli modelować swoje zachowanie zgodnie ze wskazówkami dotyczącymi tego, co jest społecznie oczekiwane od chłopców. To by oznaczało, że ludzie mogą mieć wrodzone tożsamości płciowe, które dochodzą do głosu na różne, historycznie i kulturowo przygodne sposoby. Taka wizja wymagałaby odrzucenia bliskiej niektórym feministkom tezy, głoszącej, że ludzie rodzą się bez żadnego wrodzonego pojęcia płci (without any innate gender concepts). Nie zakładałoby to jednak, że bycie mężczyzną bądź kobietą sprowadza się do bycia osobą stereotypowo męską lub kobiecą.

To subtelne rozróżnienia. Niewiele feministek wykluczających osoby trans wydaje się jednak interesować subtelnościami w wypowiedziach osób trans na swój temat. Wiele osób trans, próbując opowiedzieć o sobie, zwraca się ku idei wrodzonej tożsamości płciowej. Wiele innych jednak tego nie robi. A Queer and Pleasant Danger, wydane w 2012 roku wspomnienia Kate Bornstein, noszą podtytuł „Prawdziwa historia miłego żydowskiego chłopca, który dołącza do Kościoła scjentologicznego i odchodzi dwanaście lat później, by stać się uroczą panią, którą jest dzisiaj”. To bezpośrednie odrzucenie idei tranzycji jako czegoś koniecznie związanego z dążeniem do zapewnienia społecznego uznania płci, którą było się od zawsze. Deirdre McCloskey, w swojej książce Crossing: A Memoir, porównuje tranzycję do imigracji: „Odwiedziłam kobiecość (womanhood) i już tam zostałam”. W Mieszkaniu na Uranie Paul B. Preciado opisuje swoją tranzycję jako proces, który „nie polega na przejściu z jednego punktu do drugiego, lecz na wędrówce i byciu-pomiędzy jako formie życia. To ciągła przemiana, bez ustalonej tożsamości, bez ustalonego działania, adresu, kraju”¹. Shon Faye pisze natomiast:

Często jestem zdziwiona, a jednocześnie wkurzona zarzutami, że skoro jestem transpłciową kobietą, to znaczy, że jestem orędowniczką jakiejś ideologii bądź agendy politycznej, która zakłada wiarę w istnienie «różowych i niebieskich mózgów» albo wrodzonej tożsamości płciowej niezależnej od społeczeństwa i kultury. W nic takiego nie wierzę.

Pomijanie tego typu świadectw zdaje się ułatwiać feministkom wykluczającym osoby trans odrzucanie faktu, że wiele transpłciowych kobiet i mężczyzn to współopozycjoniści i współopozycjonistki w walce z systemem płci.

Historie o tożsamości, nawet te najbardziej osobiste, odpowiadają na warunki polityczne. Narracja typu „taka się urodziłam, taki się urodziłem” była kluczowa w walce o prawa gejów i lesbijek. Jej logika opiera się na założeniu, że skoro nie możesz tego zmienić, nie powinieneś być za to karany. Jednocześnie, dla wielu osób homoseksualnych ta sama narracja stanowiła ograniczenie. W 2012 roku aktorka Cynthia Nixon rozgniewała aktywistów i aktywistki LGBT, mówiąc: „Byłam i hetero i homo. Bycie homo jest lepsze”. Została oskarżona o zakładanie, że bycie osobą homoseksualną stanowi wybór, a tym samym o dostarczanie amunicji homofobom i homofobkom. Choć tego typu reakcja była nieunikniona w 2012 roku, warto zastanowić się, czy wyglądałaby tak samo również dzisiaj. Legalizacja małżeństw jednopłciowych oraz rosnąca widzialność gejów i lesbijek w życiu publicznym i kulturze masowej daje osobom takim jak Nixon większą przestrzeń do mówienia otwarcie o psychicznych zawiłościach związanych z wyborem, pragnieniem i tożsamością. Czy gdyby osoby trans miały zapewnioną ochronę prawną i uznanie społeczne, również im byłoby łatwiej opowiadać pełniejszą prawdę o swoim życiu? Jak wskazują same osoby trans, historie, które o sobie opowiadają – przede wszystkim gdy starają się zadowolić lekarzy utrudniających dostęp do tranzycji medycznej – są często historiami, których żądają od nich osoby bez doświadczenia transpłciowości.

W eseju zatytułowanym Trans Voices, który stanowi część nowego zbioru tekstów On Violence and On Violence Against Women, krytyczka i psychoanalityczka Jacqueline Rose pisze o pewnej ciągłości między życiami trans i cis:

Jakkolwiek gorąco by się tego nie pragnęło… tranzycja rzadko kiedy wydaje się zapewniać osobie transseksualnej niepodważalną pewność dotyczącą tego, kim jest… Sądząc po komentarzach samych osób z doświadczeniem tranzycji, wydawałoby się raczej, że proces ten otwiera pytanie o płciowo-seksualne bycie (sexual being), na które często nie da się udzielić ostatecznej odpowiedzi. Dotyczy to, rzecz jasna, wszystkich ludzi. Bariera różnicy płciowej (sexual difference) jest nieubłagana, nie oznacza to jednak, że ci, którzy wierzą, że poddają się jej prawu, mają jakiekolwiek większe pojęcie o tym, co dzieje się pod powierzchnią, niż ci, którzy ulegają jej z mniejszą skłonnością… Figura cispłciowej – to znaczy nie będącej trans – kobiety i cispłciowego mężczyzny stanowi pułapkę: jej istnienie jest bowiem wynikiem licznych represji, których nieprzeżyte historie wyłaniają się w ciemności naszych snów.

Rose mówi o tym, że wszyscy i wszystkie działamy, dokonując zarówno aktów represji, jak i aktów łagodzenia swojego dyskomfortu przy pomocy binarnego podziału, który nigdy nie będzie w stanie ująć złożoności ludzkiej psychiki. Polityczną kwestią jest to, czyj dyskomfort może być łagodzony bez żadnych sankcji, a czyj nie. Tak więc Rose zaprasza wszystkich wrogo nastawionych do osób trans do zadania sobie następującego pytania: „Za kogo wy się właściwie uważacie?”.

Mapując powiązania między doświadczeniami osób trans i nie trans, Rose wkracza na grząski grunt. Sugerowanie, że osoby cis wiedzą coś o dysforii płciowej – którą Faye definiuje jako „intensywne odczuwanie niepokoju, cierpienia, bądź smutku” przeżywane przez niektóre osoby trans w związku z ich fizycznymi cechami płciowymi (physical traits of sex) oraz ich upłciowionymi (gendered) odczytaniami społecznymi i towarzyszącymi im reakcjami ze strony innych osób – często uważane jest za transfobiczne. (Inni uważają dysforię płciową za warunek bycia trans, a więc, z definicji, jako coś doświadczanego wyłącznie przez osoby trans). Twierdzenie, że osoby cis mogą doświadczać czegoś na podobieństwo dysforii płciowej martwi niektórych transpłciowych rzeczników i rzeczniczki, którzy obawiają się, że takie rozumienie tego terminu wspiera między innymi negowanie istnienia transpłciowych chłopców („to tylko zagubione cis dziewczynki”). Rose brzmi jednak przekonująco, gdy wskazuje na to, jak wiele możemy zyskać dzięki rozpoznaniu, że niektóre doświadczenia – na przykład intensywne cierpienie przeżywane przez niektóre cispłciowe dziewczyny w związku ze zmianami cielesnymi w okresie dojrzewania, jak również przerażenie, które dojrzewanie wywołuje u wielu transpłciowych chłopców – mogą opowiadać, choć na różne sposoby, o bólu wywoływanym przez „barierę różnicy płciowej”.

W swojej książce Faye – cytując zaproponowany przez Andreę Long Chu opis dysforii płciowej jako „uczucia podobnego do złamania serca” – podąża za konwencjonalną linią argumentacyjną: „Gdy bierzemy pod uwagę ogół społeczeństwa, dysforia płciowa jest rzadkim doświadczeniem… co może utrudniać wyjaśnienie go zdecydowanej większości ludzi”. To prawda, że bardzo mały odsetek ludzi odczuwa wystarczająco intensywne cierpienie związane z doświadczeniem swojego ciała, by potrzebować interwencji hormonalnej bądź chirurgicznej. Również prawdą jest, że wiele kobiet nie będących trans wie coś o złamaniu serca wywołanym przez ciało, które nas zdradza: przytłaczając niechcianymi piersiami i szerokimi biodrami, przekształcając nas z podmiotu działania w przedmiot męskiego pożądania, będąc – w jakimś upokarzającym sensie – czymś innym niż odbiciem tego, kim naprawdę jesteśmy. Nie twierdzę tym samym, że dokładna postać, intensywność, czy długotrwałość owego cierpienia jest identyczna zarówno w przypadku osób trans, jak i kobiet, które trans nie są. Jak mogłaby jednak wyglądać rozmowa między kobietami, trans i cis, gdyby zaczynała się z miejsca rozpoznania takiej ciągłości doświadczeń?

Zarówno Rose, jak i Faye dostrzega powiązanie między wyzwoleniem osób trans a szerszym projektem na rzecz wolności wszystkich ludzi. „Jesteśmy symbolami nadziei dla wielu osób, które nie są trans, ale dostrzegają w nas szansę na pełniejsze i bardziej wolne życie” – pisze Faye. Przy tym wskazuje jednak dosadnie na to, że wyczucie owej możliwości, którą mieści w sobie życie trans, może również podsycać politykę wykluczającą osoby trans. „To właśnie dlatego niektórzy ludzie nas nienawidzą: są wystraszeni błyszczącą obfitością naszej wolności” – sugeruje Faye. Dziennikarka, która nazwała czymś „groteskowym” przyjmowanie kobiecości przez transpłciową kobietę, również wyraziła swoje przerażenie w związku z tym, że transpłciowi chłopcy bindują swoje piersi. W przeciwieństwie do nich, jak stwierdziła, gdy sama była młodą dziewczyną, to słyszała, że powinna kochać swoje ciało. Feministki wykluczające osoby trans często ubolewają nad tym, co postrzegają jako zachętę, by transpłciowi chłopcy dokonywali interwencji na swoich ciałach, zamiast starać się do nich przystosować. Od czasu do czasu zauważam również w tym sprzeciwie coś na kształt podszytego tęsknotą pragnienia. W wiralowym eseju z 2020 roku J.K. Rowling szczegółowo opisywała swoje „głębokie zmartwienie skutkami działań ruchu na rzecz praw osób trans”, które mogą odbić się na młodych osobach: „Zastanawiałam się, czy gdybym urodziła się 30 lat później, ja również mogłabym próbować przejść tranzycję. Możliwość ucieczki od bycia kobietą byłaby w takim przypadku bardzo nęcąca”. Skoro całe pokolenia kobiet musiały nauczyć się prowadzić życie i zamieszkiwać ciała jako kobiety, jakie w takim razie ma znaczenie – jak zdaje się pytać nie tylko sama Rowling – to, że coraz większa liczba młodych ludzi decyduje się tego nie robić? I skoro życie jako kobieta jest bolesnym doświadczeniem dla tak wielu osób, jakie prawo mają transpłciowe kobiety do mówienia o tym doświadczeniu jako o swoim? Jak pisze Burkett, dziennikarka ze Stanów Zjednoczonych: „O tyle, o ile uznaję i wspieram prawo mężczyzn do zrzucenia szaty męskości, nie zgadzam się jednak, by żądali oni godności jako osoby transpłciowe, depcząc tym samym moją godność jako kobiety”.

To poczucie, że czyjeś życie przeżywane w inny sposób stanowi jakiś rodzaj zniewagi wobec naszego własnego, jest znanym i ponadpokoleniowym fenomenem politycznym. Możemy je dostrzec, moim zdaniem, wśród niektórych starszych kobiet, które mówią młodym kobietom zaangażowanym w ruch #MeToo, że te powinny nabrać grubej skóry – one same były bowiem zmuszone do tego przez nieprzyjazne okoliczności. Podobna rzecz dzieje się, gdy niektórzy geje z pokolenia doświadczonego przez kryzys AIDS nie mogą pogodzić się z faktem, że wielu młodych gejów nabyło, dzięki możliwościom profilaktyki przedekspozycyjnej, większą wolność i swobodę seksualną. Ann Snitow, nieżyjąca już założycielka drugofalowej grupy Nowojorskich Feministek Radykalnych (New York Radical Feminists), wielokrotnie ostrzegała przed podobną nostalgią. Jak pisała:

W interesie feministek wszystkich pokoleń leży wynajdywanie na nowo coraz bardziej kompleksowego, wytrzymałego oraz ciekawego seksualności oblicza feminizmu – co stanowi wysiłek zarówno na polu teoretycznym, jak i w działaniu.

W 2019 roku, po śmierci Snitow, Sarah Leonard, redaktorka-założycielka nowego socjalistyczno-feministycznego czasopisma Lux, określiła ją mianem „jedynej w moim życiu osoby, która zdawała się nie odczuwać zagrożenia ze strony rozpadu kategorii fundamentalnych dla jej pola refleksji ani przekształceń tego pola przez kolejne pokolenia”. „Ona czerpała rozkosz ze zmian” – wspominała Leonard.

W książce Why We Lost the Sex Wars Bracewell wnioskuje, że ruch wyzwolenia kobiet mógłby zachować swoje radykalne zacięcie gdyby zwracał więcej uwagi na czarnoskóre i pochodzące z krajów Trzeciego Świata uczestniczki. Feministki koloru po obu „stronach” wojen o seks – Alice Walker, Patricia Hill Collins, Cherríe Moraga, Mirtha Quintanales – ostrzegały przed sięganiem po władzę karceralnego państwa po to, by rozwiązać problem patologii seksualnych oraz wyobrażały sobie wolność seksualną ściśle związaną z wykorzenieniem rasizmu i imperializmu. Dzisiejsze aktywistki chętnie zgadzają się z tym, że feminizm powinien być „intersekcjonalny”, a więc czujny na skomplikowane modulacje, którym ulega patriarchat w związku z działaniem innych osi opresji, takich jak między innymi rasa czy klasa. Mimo to, intersekcjonalność jest często postrzegana jako kwestia o wymiarze lokalnym, zawężona do granic danego kraju. W niedawno przeprowadzonej rozmowie z Barbarą Smith, jedną z autorek „Oświadczenia Kolektywu Combahee River” z 1974 roku, dokumentu założycielskiego dla intersekcjonalnego feminizmu, czarna feministka Loretta J. Ross stwierdziła, że „w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych organizowałyśmy się zdecydowanie bardziej międzykrajowo niż dziś”.

Jak pisze Rowbotham, „bezpośredni, oparty na osobistych więzach internacjonalizm był znaczącą częścią siostrzeństwa”. W swoich wspomnieniach opisuje odwiedziny u działaczek ruchów kobiet z Niemiec, Włoch, Hiszpanii, Grecji i Francji, jak również ich przyjazdy do Wielkiej Brytanii, czas spędzony na ślęczeniu nad notatkami przyjaciółki poświęconymi delegacji kobiet z Wietnamu, a także badanie skupione na roli kobiet w ruchach narodowowyzwoleńczych na Kubie i w Algierii. W Stanach Zjednoczonych w 1970 roku pod redakcją Robin Morgan wydano niezwykle popularną antologię tekstów działaczek Amerykańskiego Ruchu Wyzwolenia Kobiet zatytułowaną Sisterhood Is Powerful. W 1984 roku dołączyła do niej publikacja Sisterhood Is Global, zbiór esejów o ruchu kobiet w niemal siedemdziesięciu krajach. Każdy tekst tej antologii został napisany przez feministkę, teoretyczkę bądź aktywistkę, działającą w danym miejscu.

Taki internacjonalizm prawie zupełnie wygasł w szeregach anglo-amerykańskiego feminizmu. Bez wątpienia ma to związek z szerszym upadkiem międzynarodowego ruchu pracowniczego, jak również z ogólną anglo-amerykańską tendencją do zaściankowości oraz, być może, z wpływem Internetu, który zapewnił nam nadmiar tekstów, a jednocześnie nadwątlił samą umiejętność czytania. W dzisiejszych czasach może się wydawać, że już wszystko wiemy o feminizmie. Jest przecież bardzo rozpowszechniony: tak wiele feministycznych pozycji znajduje się na listach bestsellerów, w sylabusach zajęć uniwersyteckich i na Twitterze. Nie jest jednak zaskoczeniem, że nadal wiele musimy się nauczyć. Black Box autorstwa Shiori Itō, książka, która ukazała się po angielsku w tym roku, jest uderzającym, pierwszoosobowym świadectwem japońskiej dziennikarki, która próbuje dociec sprawiedliwości po tym, jak została zgwałcona przez znaną osobistość telewizyjną. Oryginalnie opublikowana w 2017 roku, Black Box była kluczową pozycją dla japońskiego ruchu #MeToo, uwidoczniła bowiem jak kultura i historia tego kraju kształtują konkretny reżim męskiego poczucia seksualnego uprzywilejowania (male sexual entitlement). Pouczająco byłoby zestawić lekturę tej książki z Know My Name, wydanymi w 2019 roku wspomnieniami Chanel Miller opisującymi doświadczenie napaści seksualnej ze strony studenta Uniwersytetu Stanfordzkiego, Brocka Turnera.

8 marca 2017 roku miliony kobiet z ponad czterdziestu krajów wzięły udział w globalnym Strajku Kobiet. Wydarzenie to odbyło się przede wszystkim dzięki wysiłkom argentyńskich i polskich feministek, które stworzyły znaczące ruchy w swoich krajach. Dwie ważne prace, które wypłynęły na fali tego nowego międzynarodowego feminizmu to Feminist International: How to Change Everything Veróniki Gago oraz Feminist Antifascism: Counterpublics of the Common Ewy Majewskiej. Gago i Majewska – ważne dla argentyńskiego i polskiego feminizmu postaci – dokumentują praktyki budowania radykalnych koalicji na szerszą skalę. Póki co, anglo-amerykańskie feministki nie osiągnęły sukcesu na tym polu. A takie budowanie koalicji, jak pisze Gago, „nie było wcale spontanicznym zrywem. Było cierpliwie tkane i dopracowywane”.

Obie książki otwierają się również na odświeżające horyzonty teoretyczne. Majewska utrzymuje, że „feministyczne kontrpubliczności” globalnego Południa i „półperyferiów” (w tym Polski) stanowią dziś najbardziej znaczącą siłę oporu przeciwko wzrastającemu w siłę faszyzmowi. Wzywa do tego, co nazywa – nawiązując do Waltera Benjamina – polityką „słabego oporu”, w opozycji do dominującego paradygmatu heroicznego. Gago wskazuje na to, jak „feministyczny strajk” rozciąga się poza konwencjonalne granice wyznaczane przez związki zawodowe, stosunek płac, pracowników-mężczyzn, szefów-mężczyzn po to, by docierać do osób rdzennych, bezrobotnych, pracujących w ramach gospodarki nieformalnej, pracownic seksualnych oraz gospodyń domowych. Omawia „zgromadzenie powszechne” zarówno jako abstrakcyjną ideę („usytuowany aparat wspólnotowej mądrości”), jak i jako konkretną taktykę polityczną, która umożliwiła argentyńskim feministkom wykuwanie niespodziewanych sojuszy. Na pewnym zgromadzeniu zwołanym w slumsach w Buenos Aires kobiety mieszkające w dzielnicy wyjaśniały, że nie mogą dołączyć do strajku, ponieważ prowadzą społeczne jadłodajnie i muszą wyżywić potrzebujących mieszkańców, przede wszystkim dzieci. Koniec końców, zgromadzenie znalazło rozwiązanie: kobiety dołączą do strajku, ograniczając swoją pracę do wydawania suchego prowiantu, tym samym odmawiając pracy związanej z gotowaniem i sprzątaniem. Zdaniem Gago, masowe ruchy tworzy się nie dzięki łagodzeniu żądań czy zawężaniu ich zasięgu, lecz poprzez wytrwałą radykalność.

To zaangażowanie jest dostrzegalne również w nacisku Gago i Majewskiej na to, żeby feminizm wkluczał nie tylko osoby tradycyjnie uważane za kobiety. Jak twierdzą, musi on włączyć osoby transpłciowe, queerowe, rdzenne, jak również klasę pracującą. Chociaż walka o prawo do aborcji była i jest kluczowa dla ruchu zarówno w Argentynie, jak i w Polsce, w żadnym z tych krajów nie kładzie się znaczącego nacisku na „kobiecą biologię” – co może stanowić lekcję dla tych, które myślą, że masowa solidarność feministyczna musi być zbudowana na właśnie tej podstawie. Dla Gago i Majewskiej, esencjalizm biologiczny jest wrogiem polityki masowej – koniec końców, w obu ich krajach, tak jak i w innych miejscach na świecie, siły, które spiskują w celu podporządkowania cispłciowych heteroseksualnych kobiet, są tymi samymi siłami, które spiskują przeciwko osobom homoseksualnym i transpłciowym. (W Argentynie i w Polsce głównym przeciwnikiem „ideologii gender” nie są inne feministki, lecz Kościół katolicki).

Mimo to istnieje niezgoda. Przez całą swoją książkę Gago używa wyrażenia „kobiety, lesbijki, osoby trans i travesti”. (Ostatnim określeniem posługują się niektóre trans kobiety z Ameryki Łacińskiej, z których znaczna część pracuje seksualnie). W przypisie Gago wyjaśnia, że to sformułowanie „jest wynikiem wieloletniej dyskusji” i ma na celu zaznaczenie, że ruch posiada „inkluzywny charakter wykraczający poza granice kategorii kobiet”. W 2019 roku zgromadzenie zorganizowane przez feministyczny kolektyw Ani Jednej Mniej (Ni Una Menos) zostało przerwane, gdy członkinie kolektywu Niezależnych Feministek Radykalnych Argentyny (Feministas Radicales Independientes de Argentina) – założonego w 2017 roku, by stawić opór patriarchatowi, kapitalizmowi, prostytucji i uznawaniu transpłciowych kobiet za kobiety – zaczęły wygłaszać swoje stanowisko. Inne uczestniczki krzyczały w proteście, a jedna z nich, rzekomo transpłciowa kobieta, fizycznie zaatakowała jedną z feministek radykalnych. Po tym wydarzeniu kolektyw Ani Jednej Mniej wydał oświadczenie nawołujące do tego, by kolejne zgromadzenie przyjęło formalną uchwałę w sprawie, co do której, jak stwierdziła organizacja, istniał grupowy konsensus: feministki wykluczające osoby trans nie powinny dostawać platformy na następnych spotkaniach. „Argentyński ruch jest transfeministyczny” – stwierdziła jedna z kobiet – „powstał i rozwijał się z udziałem osób trans i travesti. Jesteśmy im winne miejsce w ruchu. Ich inkluzja naprawdę nie jest kwestią do negocjacji”. Dla Gago dążenie do „niespodziewanych sojuszy” sprawia, że niezgoda jest czymś nieuniknionym, lecz zarazem nie stanowi powodu do wstydu. „Gdy nie wiemy, co począć” – jak pisze – „zwołujemy zgromadzenie”.

Przełożyła Nadia Janiczak
Korektę przekładu przygotowała Teresa Fazan

1. Fragment ten pochodzi z przedmowy autorstwa Virginie Despentes, która nie znalazła się w polskim wydaniu Mieszkania na Uranie (przyp. tłum.).

Komentarze