Kronos, czyli kultura jako pożeranie bogów, cz. II: Oskar Goldberg – kultura jako kult „świętej wojny”

Nowy numer Kronosa sugeruje, że współczesna kultura przeszła kolejną fazę przemiany: wykraczając poza historię unieważniła zarazem mit, który stanowił dlań jeszcze w pewnej części istotną siłę napędową. Dlatego by ją zrozumieć, należy poszukać nowego, bardziej elementarnego punktu odniesienia.

Tym mającym umożliwić lepsze zrozumienie specyfiki posthistorycznej, a więc zarazem postmitycznej kultury pojęciem, jest kult jako najbardziej elementarny punkt odniesienia dla określenia pierwotnej formy współdziałania danej wspólnoty ze swoim metafizycznym centrum. Stanowi on centralne pojęcie w rozważaniach Oskara Goldberga (1885–1953). Ten niemieckiego pochodzenia Żyd – z zawodu lekarz i filozof religii, zwolennik pojęcia rasy, nacjonalista, głęboko wierzący wyznawca judaizmu i zagorzały przeciwnik syjonizmu – łączył w swej twórczości inspirowaną późnym romantyzmem wykładnię mitów z odkryciami współczesnych mu nauk przyrodniczych. W jego kontrowersyjnej myśli daje się wyczuć także wątki gnostyckie, a przez niektórych – zwłaszcza przez Gershoma Scholema, który zawzięcie go krytykował – określana ona bywa wprost mianem „biologistycznego kabalizmu”.

Trzecia część tekstu dostępna tutaj.

Podstawowym celem Goldberga jest próba powtórnego zakorzenienia zapośredniczonych przez religijną wiarę (a później przez oświecenie) mitów w kulcie. Czym jest kult? W wykładni Goldberga jest on zbiorowym – nigdy wyłącznie indywidualnym – działaniem, które ma na celu zarazem podtrzymywanie i chronienie przepaści, jaka powstaje między życiem a empirią w wyniku przełomu, tj. “zderzenia naturalnego porządku metafizycznego z empirycznym” (Kronos, nr 1 (32)/2015, s. 110). Do ustanowienia kultu nie wystarcza jednak spontaniczny decyzjonizm “woli ludu”. Konieczne jest bowiem poruszenie najgłębszych pokładów istnienia danej wspólnoty i sięgnięcie do leżących w zamierzchłej przeszłości źródeł.

Pomocne w kwestii zrozumienia znaczenia kultu w projekcie Godlberga są wyjaśnienia autorstwa Adolfa Casparego (tamże, Człowiek jako twórczy pierwiastek w historii ewolucji). W swym krótkim tekście usystematyzował on podejście Goldberga w kontekście stanowisk ewolucjonistycznych przełomu XIX i XX wieku. Według niego specyfikę Goldbergowskiego ewolucjonizmu można dostrzec w kilku miejscach. Po pierwsze, Goldberg uznawał świadomość i życie jako czynniki niezależne. Jednocześnie przyznał świadomości decydującą rolę w procesie ewolucji jako wyznaczającej kierunek rozwoju materii, której celem jest przekraczenie biologicznych zdolności organizmu. Stąd właśnie

[icon]brook-icon-quotes-left[/icon]kult i rytuał [uznawał Goldberg – P.F.] za czynności świadomości mające biologiczne znaczenie, jako że pracują one także z biologicznie relewantnymi ośrodkami (w przeciwieństwie do czysto duchowej ‘religii powszechnej’, która w istocie jest abstrakcyjną ‘modlitwą’, tylko psychicznie relewantną ekspresją świadomości) (s. 135).

Kult jest zatem formą działania, w ramach której symbolicznie stymulowana świadomość w bezpośredni sposób angażuje cielesność (jako indywidualno-społeczną całość) i ją kształtuje, zapewniając spójność formowanej w ten sposób podmiotowości¹. Dodatkowo kult stanowi poprzedzającą religijną wiarę praktykę nawiązywania przez daną wspólnotę więzi z jej metafizycznym centrum – politeistyczną rzeczywistością mitu. W toku dziejów następuje przejście od wyrażającego się w pełnym obszarze ludzkiego działania kultu, który wiąże konkretny lud z konkretną ziemią, do właściwej religii wiary jako życzeniowego pseudo-działania zasadzającego się na bardziej abstrakcyjnej, uniwersalistycznej i skierowanej poza świat wierze w boga, który od wszelkiego terytorium jest równie absolutnie oddalony. Goldberg wyczytuje ten historyczny ruch m.in. z drobiazgowo przez siebie analizowanej Biblii. Śledząc proces przekształcania się żydowskiej, starotestamentalnej formy boskości w formę bardziej abstrakcyjną i uniwersalistyczną (nowotestamentalną), która jest centralnym punktem dla chrześcijaństwa, podnosi on sekularyzację do rangi paradygmatu dziejów kultury i poddaje krytyce.

Goldberg najbardziej zasłynął jako archeolog mitu i wnikliwy badacz judaizmu, który był głównym obszarem jego zainteresowań. W swoim głównym dziele – Rzeczywistości Hebrajczyków, którego fragmenty dostępne są w omawianym tu numerze Kronosa – dokonał analizy praktyk religijnych młodego Izraela w oparciu o egzegezę Pięcioksięgu, usiłując przeprowadzić osobliwą syntezę pogańskiego politeizmu z monoteizmem religii objawionej. Wczesny judaizm został w niej przedstawiony jako ostatnia, najwyższa forma kultu, która zdołała wykształcić na gruncie metafizycznego nacjonalizmu najsilniejszą formę boskości – elohim² JHWH – uznając przy tym bogów obcych kultów za równie rzeczywistych. Jako taki starotestamentowy JHWH nie był, by tak rzec, jakościowo odmienny względem swoich mitycznych poprzedników. Faktycznie jednak jego wyróżniony status polegał na tym, iż w reprezentowanej przez niego formie boskości “największy dystans spotykał się z największą bliskością”, a zatem sytuował się na granicy porządku światowego (mit) i ponadświatowego (chrześcijaństwo) (por. s. 118). Mimo to z bogami pogańskimi, z których każdy uosabiał biologiczno-transcendentalne centrum określonej wspólnoty, stawał do walki na tej samej zasadzie, na której opierał się politeistyczny świat mitu. Zasadą tą była święta wojna, określająca charakter starć, jakie bogowie danego kultu, a zatem danego ludu, prowadzili z jednej strony przeciwko bogom ludów odmiennych oraz z drugiej – przeciwko konieczności praw natury. Nie chodzi przy tym o wojnę pomiędzy ludźmi prowadzoną w imię wyznawanych przez nich ideałów religijnych, w imię swoich bogów. Chodzi raczej o wojnę prowadzoną pomiędzy samymi bogami jako symbolicznymi wyrazami kulturowo-biologicznych centrów energetycznych stanowiących o tożsamości danej wspólnoty. Wojna ta jest dlatego “święta”, iż toczy się na wyższym aniżeli empiryczny poziomie – w sferze niedających ustawić się na “neutralnej” płaszczyźnie wartości i metafizycznych zasad. Jako taka może trwać mimo panowania faktycznego pokoju.

Krótką prezentację kontrowersyjnego z dzisiejszej perspektywy „metafizycznego nacjonalizmu” Goldberga przedstawia Siemon Frank w swoim kilkustronicowym tekście pt. Filozofia starotestamentalnej rzeczywistości. Ukazuje on Goldberga – Żyda-politeistę – jako ortodoksyjnego epigona duchowego atawizmu, który poprzez pojęcie kultu usiłuje odnowić źródłowe doświadczenie nacjonalistycznej więzi leżącej u podstaw Starego Testamentu: jako reprezentanta “Bożego materializmu”, wedle którego “Bóg każdego narodu dąży do wcielenia jako osobne centrum biologiczne” (s. 131). Czym dokładnie są owe “centra biologiczne”, dowiadujemy się z tekstu Goldberga pt. Bogowie Greków. Usiłuje on, w oparciu o swą teorię realności mitu, dokonać w nim rekonstrukcji mitycznej rzeczywistości, analizując wzajemne związki chtonicznych i uranicznych aspektów rozwoju mitologii greckiej w epoce przedhomeryckiej. Istotą czasów mitycznych jest według niego tożsamość drogi wiążącej świat ludzi ze światem bogów. Wyraża ją fraza Heraklita: droga w górę i w dół jest jedna i ta sama.” [DK B60] Tym, co utrzymuje ową drogę obustronnie otwartą i gwarantuje jej skuteczność, jest kult. Tym, co ją ustanawia, jest mit. Mity stanowią wytwór reakcji na anomalię, która dokonała się w obrębie obowiązujących praw natury i przerwała ich ciągłość. “Mity relacjonują przejaw obcych praw natury w obrębie świata, w którym żyjemy (s. 95).

Owe anomalie widać najczęściej dopiero w szczegółach i osobliwościach różnych mitów i ich ewolucji – stąd szczegółowość i egzegetyczna złożoność tekstów Goldberga. Obcość względem praw świata, anomalia, jest z kolei definicją transcendencji. Dodając do tego przeświadczenie o suwerenności życia jako metafizycznej sile ustanawiającej złożenie materii i ducha, Goldberg utożsamia transcendencję ze źródłem życia.

[icon]brook-icon-quotes-left[/icon]Choć bowiem życie występuje w empirii, to prawa biologii mają swe przyczyny na zewnątrz, poza dziedziną naszego doświadczenia. Te przyczyny, te źródła życia – oto są bogowie czasów mitycznych (tamże, s. 96).

Goldberg nie uznaje perspektywy, za którą podążył później Jacob Taubes – jego niepokorny uczeń, o którego stosunku do Goldberga dowiadujemy się z zapisu korespondencji między Taubesem a Tamarą Fuchs (Nie wiesz o nim tego, co najważniejsze) oraz ze świetnego wprowadzenia do myśli Goldberga pt. Teologia polityczna Oskara Goldberga autorstwa Andrzeja Serafina, który zderza go dodatkowo z Gershomem Scholemem – najbardziej zaciekłym krytykiem Goldberga. Abstrakcyjna forma Boga reprezentowana przez religię chrześcijańską nie stanowi według niego wyższej formy boskości, w jakiej prezentuje się “przedświatowy Bóg”, lecz jej rozpad. Z kolei Taubes w swojej Eschatologii Zachodu proces sekularyzacji uznaje za “spełnienie eschatologicznej obietnicy, nadejście Joachimowej epoki ducha, Benjaminowskiego ‘świeckiego objawienia’” (tamże, Teologia polityczna Oskara Goldberga, s. 157–158). Według Taubesa “filozofia mitu Goldberga uosabia klasyczny przypadek dialektyki rozumu, który […] niszczy sam siebie, wzywając magiczny rytuał wieków mitycznych, aby przeciwstawił się tyrańskim rządom technologii” (s. 155). W tym między innymi wyraża się jego zbieżność z perspektywą Schellinga, który w swej próbie uzgodnienia mitologii z objawieniem był radykalnym poprzednikiem Goldberga. Jednakże tam, gdzie Schelling uznaje chrześcijaństwo i postać Chrystusa jako zwieńczenie procesu mitologicznego i zamknięcie świata bogów, Goldberg pozostawia ów proces otwarty. Wedle niego święta wojna – politeistyczna rzeczywistość bogów, która jest ich oddziaływaniem, nie zaś wyłącznie bezpośrednio namacalną obecnością – nie zakończyła się wraz z nadejściem uniwersalistycznego monoteizmu. Została przesłonięta, lecz trwa nadal, podskórnie kształtując dzieje świata i wybuchając w cezuralnych okresach historii. Tym samym Goldberg wpisuje się w obręb tradycji postromantycznej, która swoim metodologicznym celem uczyniła, za wskazówką Novalisa, unicestwienie historycznej logiki zasady sprzeczności i przejście do “paradoksalnej logiki przedświatowej boskości”, skierowanej przeciwko oświeceniowo-historycznej perspektywie postrzegania dziejów.

Perspektywę łączącą w pewnej mierze stanowisko Taubesa i Goldberga reprezentuje włoski filozof religii Sergio Quinzo, którego teksty odnajdziemy w dziale “Prezentacje” nowego Kronosa. Tym, co prawdziwe w chrześcijaństwie, jest według niego zapowiedź tryumfu “Antychrysta” jako istotnego elementu mysterium iniquitatis – ”tajemnicy bezbożności”, czyli hiatusu („rozziewu”) pomiędzy Bogiem a ludem bożym (perspektywą ponadświatową i światową), który stanowi pokusę do przejęcia przez człowieka władzy we własne ręce – uosabianej współcześnie przez erę technologii. Przepowiednia, czy raczej przestroga chrześcijaństwa wypełnia się poprzez jego własny rozpad i ustąpienie pseudoodkupieniu właściwemu czasom Antychrysta, które usuwając grzech usuwa także możliwość poważnego potraktowania problemu zła (tamże, Mysterium iniquitatis, s. 38).

[icon]brook-icon-quotes-left[/icon]Technika sprawia cuda. Antychryst dokonuje dzieł niesłychanych. Tym, co nas zbawia, jest postęp techniczny; wiara w technikę jest wiarą w Antychrysta, nie dlatego, że technika nie może nas zbawić lub że jest czymś złym, lecz właśnie dlatego, że jest jedynym zbawieniem, w którym z odrobiną rozsądku można jeszcze pokładać nadzieję, a więc właśnie dlatego, że jest czymś dobrym, ponieważ nam dopomaga.

Chrześcijańska forma ponadświatowego Boga skazana jest na rozpuszczenie się w świecie, czego konsekwencją jest otwarcie drogi do zachowującego jego transgresyjny potencjał regresu w światowość (za pomocą techniki). Koniec chrześcijaństwa jest zarazem końcem historii, której “jedyny sens polega na tym, że się skończy”. Rozważania Quinzo mogą być o tyle ciekawe, iż wykładając “tajemnicę bezbożności” jako integralnego elementu chrześcijaństwa, świadczącego o konieczności jego kresu, dokonuje on rozwinięcia hipotezy “końca Historii” z perspektywy chrześcijaństwa pierwotnego (pozainstytucjonalnego, antykościelnego). Kontynuuje on zatem w pewnej mierze linię zainicjowaną z jednej strony przez Nietzschego (który m.in. w Poza dobrem i złem interpretował chrześcijańską moralność jako prowadzącą ostatecznie do ateizacji), z drugiej zaś – przez Franza Overbecka (rozpad wewnętrznie sprzecznego i niemożliwego do „zrealizowania” w świecie chrześcijaństwa).

Figura “usunięcia grzechu” za sprawą umożliwianych przez technologię totalnych przekształceń rzeczywistości, jest bardzo sugestywna w zestawieniu diagnozy Quinzo z projektem Goldberga. Ten ostatni bowiem, bazując na swojej lekturze Starego Testamentu, całkowicie odrzuca podstawową dla słownika religijnego kategorię “grzechu” (por. s. 131). W ten sposób proces “upadku człowieka”, opisywany zazwyczaj w optyce “grzechu”, przenosi on na głębszy poziom i lokuje w obrębie procesu, który czyni ów etap koniecznym dla zachowania w warunkach politeistycznej “świętej wojny” dwustronnej efektywności kultu. Lektura tekstów Quinzo sugeruje poniekąd, że projekt Goldberga w pewnej mierze został urzeczywistniony przez współczesną kulturę przynajmniej w tym negatywnym punkcie. Miast mściwego JHWH ów opisywany przezeń „regresyjny potencjał” przechwyciła jednak nowoczesna technika.

Jest jeszcze jeden ważny wątek, na którym, oprócz osobliwego “metafizycznego nacjonalizmu”, zasadza się specyfika podejścia Goldberga. Kontynuując pewne witalistyczne wątki tradycji niemieckiej z początku XX wieku reprezentowane m.in. przez Oswalda Spenglera, Goldberg usiłuje bowiem skłonić nas, byśmy na przekształcenia w obrębie symboliki mityczno-religijnej spojrzeli w analogii do procesów rządzących biologicznym rozwojem organizmów. Wyróżnia on w tym kontekście dwa podstawowe procesy biologiczne: reprodukcję właściwą dla stanu embrionalnego prowadzącego do ujednostkowienia danego organizmu, oraz różnicowanie, które prowadzi do przekształceń poszczególnych organów. Przekładając tę perspektywę na język ontologii, embrion odpowiadałby stanowi substancjalnej tożsamości i jej utrwalaniu, różnicowanie zaś – stawaniu się, które ową tożsamość rozbija i prowadzi do nadania jej nowej formy. Zwracając się przeciwko biologicznemu paradygmatowi swoich czasów, który skupiał się na badaniu utrwalonych, embrionalnych form, stanowiących “końcowe stany rozwoju osiągniętego przez siłę twórczą” i traktując je jako normy, Goldberg postulował badanie anormalnych procesów twórczych, które te formy ukształtowały, wykonując tym samym ruch poniekąd analogiczny do Heideggerowskiej krytyki metafizyki czy Deleuzjańskiej „filozofii genezy”. Droga do odsłonięcia źródeł życia wiedzie poprzez badanie anormalnych procesów tworzenia i niszczenia. Przedmioty, organizmy, substancje traktować należy jako wtórne względem działań, które je ukształtowały i kształtują nadal.

Ten element projektu Goldberga polegał na tym, by zrekonstruować system owych anomalii na podstawie badań nad etnologią i mitologią (por. jego tekst pt. Biologia przyszłości, s. 127). By tego dokonać, usiłował on wykorzystać do opisu kulturowych przekształceń w obrębie historii mitologii i religii zaczerpnięte z biologii prawo biogenezy autorstwa Ernsta Haeckela, wyodrębniając je jednak z prezentowanego w analizach samego Haeckla darwinizmu. Prawo to głosi, iż “ontogeneza – rozwój jednostkowy – jest powtórzeniem filogenezy, tj. rozwoju rodowego” (tamże, Tragedia grecka, s. 81). W przełożeniu na język analizy rozwoju danej kultury oznacza to, iż w każdym poszczególnym punkcie rozwoju danego ludu można wykazać obecność wszystkich form, których doświadczał on przez całe tysiąclecia. W każdym kolejnym wytworze kultury “odkłada się” niejako cały proces, który doprowadził do jego wytworzenia. By zrozumieć to, czym on jest, należy w odpowiedni sposób rozbić jego substancjalność i przyjrzeć się dynamicznym elementom, które go współtworzą i które świadczą o istnieniu w jego obrębie pewnej strukturalnej anomalii. Nie chodzi tu przy tym o powtarzalność treści, która byłaby widoczna nawet przy pobieżnej analizie porównawczej, lecz o powtarzalność formy, w jakiej dokonuje się rozwój nowych obrazów właściwych dla danej wspólnoty, a których odsłonięcie wymaga zastosowania pewnej „spekulatywnej” archeologii. Nowe treści pojawiają się bowiem zrazu w starych formach, stopniowo dopiero prowadząc do ich przekształcenia. “Naturze rzeczy właściwe jest to, że biologiczny automatyzm utrzymuje się najdłużej” (tamże, s. 86). W przypadku kultury owym automatyzmem jest mit. Jako to, co najbardziej prymitywne, najbardziej archaiczne, jego struktura utrzymuje się zatem wedle tej perspektywy najdłużej: wykształcone u zarania kształty, które położyły podwaliny pod naszą podmiotowość, mają strukturalnie największą trwałość. Nie są jednak całkowicie niezmienne. Pytanie zasadnicze dotyczy tego, w jakiej postaci funkcjonują w okresach późniejszych.

Jednym z przykładów, które Goldberg analizuje w tym kontekście, jest kultura grecka (por. przywoływany już jego tekst Tragedia grecka). Jednym z najbardziej przełomowych wydarzeń, które wyznaczyły cezurę pomiędzy jej archaicznym a klasycznym okresem, jest zastąpienie podtrzymywanej przez bogów międzypokoleniowej wendetty społecznym procesem karnym, którego patronem stał się Apollo – reformator dawnego greckiego prawa karnego. By jednak zrozumieć naturę tego przejścia, konieczne jest uwzględnienie roli, jaką pełniły w nim narodziny greckiej tragedii. To za jej bowiem sprawą kultura grecka może służyć jako przykład stabilnego i dokonującego się wedle dających się uporządkować praw przejścia od epoki mitycznej do niemitycznej. Według Goldberga tragedia grecka jest “filogenezą kultury greckiej”, tj. wytworem kultury, który zachowując formę właściwą dla rytuałów mitycznych, dokonuje jej stopniowego rozsadzenia, wykorzystując ją do wyrażenia treści, która ma już charakter niemityczny. W celu uchwycenia owych praw, konieczne jest jednak rozpracowanie podstawowej trudności skrywanej przez grecki teatr: wpisanej weń sprzeczności pomiędzy jego formą a treścią. “Dlaczego dramat miałby zawierać zwrot przeprowadzający akcję ze szczęścia w nieszczęście? […] Dlaczego tragedia została naznaczona ceremoniałem, który zupełnie nie pasuje do treści tych dramatów?” (tamże, s. 81). Nota bene w oparciu o tę samą perspektywę, doszukującą się w wewnętrznej sprzeczności danej tradycji anomalii o podstawowym znaczeniu heurystycznym, Goldberg interpretuje także rozwój i rozpad religijnych praktyk tybetańskich, w obrębie których usiłowano uzgodnić ze sobą wykluczające się ścieżki: jogę (wywodzącą się z Indii “metafizykę ludową”) oraz buddyzm (religię wyzwolenia mającą wyprowadzić poza ową metafizykę) (por. jego recenzję książki Joga i tybetańskie nauki tajemne, s. 274).

Treścią greckiej tragedii jest przeznaczenie, którego przytłaczający człowieka ciężar czyni przeczucie tragizmu nieodłącznym elementem egzystencji. Idea przeznaczenia wywodzi się z religijnej idei międzypokoleniowej wendetty zasadzającej się na ścisłym powiązaniu przyczyny i skutku działań. Egzekucja kary w okresie mitycznym była obowiązkiem bogów. Czas mityczny zasadzał się na wzajemnym, prostolinijnym oddziaływaniu pomiędzy ludźmi i bogami, którzy przenikali świat. Jednakże przeznaczenie jest już niezależne od wszelkiej woli, zarówno ludzkiej czy boskiej – rządzi nim “ślepy traf”, tyche. W wykładni Goldberga przeznaczenie jest “sytuacją, w której człowiek zostaje pozostawiony samemu sobie” (Tragedia grecka, s. 83). Mityczny etap kultury greckiej, określonej przez Goldberga mianem “kultury przędzarzy”, w której bogowie tkają nici wiążące ich ze wspólnotą, której patronują, zostaje w tym punkcie przekroczony, dając wraz z ideą przeznaczenia początek przyczynowości, będącej później podstawą historii. Odtąd “bogowie tkają od wewnątrz naturalny bieg wydarzeń, który w mitycznym przebiegu ingerował od zewnątrz” (tamże, s. 85). W ten sposób protohistoryczne fatum wypiera mityczny kult.

Formą greckiego dramatu jest natomiast przedstawienie, ryt, w którym centralne miejsce zajmuje chór – element pierwotnie mityczny, taneczny, żywiołowy. Pierwotnie dramat był kultem przynależnym wszystkim bogom: nie było sprzeczności między aktorem a chórem, gdyż chór był jedynym aktorem. Rozpad na chór (który opowiada, nie zaś, jak miało to miejsce na początku, działa i opowiada) i aktorów (którzy tylko działają), wynika z przejęcia potencjału dramatu przez dwuznaczną postać Dionizosa, który uformował go na swoje podobieństwo. Paradoksalność dramatu greckiego odzwierciedla paradoksalność samego Dionizosa. Wkroczenie Dionizosa do Grecji jako obcego (wywodzącego się z kultów fenickich), żywiołowego, radosnego bożka skaczącego na kozich nogach i uwodzącego nimfy oraz jego wejście na drogę cierpienia³, jest tutaj momentem przełomowym, którego paradoksalny charakter odzwierciedla złożoną logikę rozwoju greckiej mitologii i teatru.

W wykładni Goldberga cierpienie Dionizosa, obce jego pierwotnej naturze, wynikało z nałożenia na jego postać kulturowego ciężaru restytucji mitycznej więzi z bogami w momencie jej wypierania przez techne i sofistyczny kult zdolności retoryczno-politycznych w okresie “klasycznym”. Rola Dionizosa polegała na tym, iż patronując reformie dramatu greckiego, zdołał raz jeszcze upoić świat greckim mitem – wykorzystując jego formę do przekazania zupełnie nowych treści. Ostatecznie jednak – co widać już w twórczości Eurypidesa i wpływie, jaki miał nań Sokrates – ów pierwiastek tragiczny został stopniowo wyłączony, a dramat stał się pospołu z filozofią środkiem refleksji o etycznej odpowiedzialności za tragiczny los. Dionizos ustąpił Apollowi – patronowi porządku, moralności, harmonii i refleksji, który w oczach Goldberga jest de facto “bogiem śmierci, a światło, które przynosi, jest blaskiem zmierzchu bogów” (s. 94).

Tekst Goldberga ma na celu ukazanie procesu przemijalności mitu – “jedynej prawdziwej tragedii” – jako immanentnego elementu kształtowania się kultury. W tym celu już na samym początku bierze on w nawias klasyczne już rozróżnienie przeprowadzone przez Creuzera, Bachofena i Nietzschego, które radykalnie oddziela od siebie pierwiastek dionizyjski i apolliński. Pierwotnie, w okresie mitycznym, pierwiastki te wzajemnie się przeplatały. Ich przeciwstawienie jako biegunowych, acz dopełniających się i wzajem przeplatających opozycji wieńczy – nie zaś, jak sugerował Nietzsche, wyznacza – rozwój kultury greckiej. Dlatego Goldberg cofa się i analizuje proces wyłaniania się tej różnicy w obrębie teatru greckiego – po to, by ostatecznie wypracować pole do krytyki “sekularyzacji mitu”, tj. momentu, gdy staje się on “sztucznym wytworem, za którym nie stoi żadna rzeczywistość, żaden świat bogów” (s. 94).

Nietzsche w porażce Dionizosa i późniejszych próbach wskrzeszenia mitu odwołujących się do reprezentowanych przez niego sił – których cel sprowadzał się do “pobudzenia mas do pseudobachicznego szału” na modłę Sorelowskiego “mitu XX wieku” – dopatrywał się ostatecznego końca mitu. Zapoznał on zatem, zdaje się sugerować Goldberg, istotę procesu przemijalności mitu, który wydobywa na wierzch różne jego warstwy i umożliwia śledzenie jego przemian przede wszystkim w wymiarze formy i struktury, nie zaś wyłącznie treści i patosu. Mit ewoluuje, jego substancja jest płynna, nie stanowi historycznej skamieliny, na którą wystarczy wskazać jako na punkt odniesienia w konserwatywno-rewolucyjnym zrywie, by ożywić mitycznego ducha. Stąd próbując pomyśleć znaczenie mitu w sposób bardziej konsekwentny niż Nietzsche, Goldberg wskazuje na to, iż “droga do nowych mitycznych czasów wiedzie przez Sokratesa, filozofię oraz odkrycie rozumu” (s. 94). Goldbergowską perspektywę świetnie spointował Taubes w swym liście do Tamary Fuchs, przytaczając lekcję Kleista z Teatru marionetek. Według Tabuesa w swym projekcie powtórnego ustanowienia rytuału Goldberg usiłuje dokonać ruchu analogicznego względem gnostyckiego gestu powtórnego spożycia owocu z drzewa poznania w celu odzyskania utraconej niewinności (por. s. 143). Z tym, że w jego przypadku ów stan “niewinności” jest de facto “świętą wojną” napędzaną przez metafizyczny nacjonalizm rytualnych wspólnot.

Mimo wskazanych wyżej kontrowersyjnych elementów analizy Goldberga mogą z perspektywy współczesnej okazać się nader pouczające. Wynikające z zyskującego obecnie na sile biopolitycznego paradygmatu zatarcie różnic pomiędzy naturą a kulturą, tym, co żywe a tym, co nieożywione, a w końcu między tym, co ludzkie a tym, co nieludzkie bądź ponadludzkie, sprawia, że tym bardziej newralgiczny staje się problem określenia źródeł metafizycznych motywacji kryjących się za wielkimi projektami współczesności. Wedle Jacoba Taubesa, by przywołać go raz jeszcze, autor Rzeczywistości Hebrajczyków sugeruje, iż współczesną formą sprawowania kultu, czyli rytualizmu, jest technologia. Jeśli tak, to jaki charakter mają ustanawiane przez nią metafizyczne centra określające warunki funkcjonowania współczesnych granic i ich przekraczania, a wraz z nimi – warunki przynależności do i odstępstwa od danej wspólnoty, danego terytorium? Czy współczesny świat w swoim posthistorycznym stadium nie parodiuje w pewnej mierze prereligijnie pierwotnej, płynnej, nieograniczonej czasoprzestrzeni archaicznej, a zatem nie odtwarza w pewnej mierze pradawnych reguł, wedle których bogowie objawiali się ludziom i składali im obietnice bez pośrednictwa religijnych mediów?

Ontologiczno-realistyczne podejście do mitu – reprezentowane m.in. przez przywoływanego już Schellinga, Ungera i Goldberga – ma swoje źródło w zwrocie ku mitowi zainicjowanemu przez romantyzm. Miał on na celu odczytanie jednakowej prawdy z intensywnie wówczas studiowanych mitologii orientalnych, helleńskich, indyjskich czy egipskich, wyznaczenie „ogólnej struktury mitu”. Nominalnie romantyzm przeciwstawiał się epistemologiczno-idealistycznemu podejściu oświeceniowemu, które cechowało się uznaniem, iż mit jest fikcją, za którą kryją się świeckie, uniwersalne i egalitarystyczne wartości i ideały, które za pomocą czysto rozumowej interpretacji należało wyłuskać z prymitywnego, mistagogicznego bełkotu pierwotnych przedstawień. Z kolei następujący po romantyzmie pozytywizm z całą siłą występował przeciwko romantyzmowi, inicjując w opinii swoich zwolenników zwrot od “teorii” do “empirii”, od “spekulacji” do “faktów”.

To schematyczne postrzeganie oświeceniowego, romantycznego i pozytywistycznego stosunku do mitu komplikuje Jacob Taubes w swoim tekście Zwrot ku mitowi. Powołując się m.in. na badania Fritza Kramera – urodzonego w 1941 roku niemieckiego etnologa – zawarte w jego książce pt. Świat na opak, usiłuje on zwrócić uwagę na niedostrzegalne zrazu, wewnętrzne powiązania pomiędzy romantyczną a pozytywistyczną metodologią postrzegania i badania mitu. Z jednej strony wiąże je przede wszystkim ukonstytuowany na kolonialnym dystansie względem ludów pierwotnych i archaicznych sposobów pojmowania świata stosunek do tego, co radykalnie inne i obce. Teraźniejszy dystans przestrzenny rzutuje się w ten sposób na zaprzeszły dystans dziejowy. Z drugiej strony wspólna jest im metodologia oparta na specyficznej interpretacji alegorii i symbolu, za pomocą których usiłowano zrekonstruować ogólną strukturę mitów i wykorzystać je do badań etnograficznych.

Kramer, stosując ironiczne odwrócenie metody romantycznych mitologów, wydobył wspólny romantykom motyw ujmowania mitu jako “świata na opak” względem świata aktualnego. Celem takiej prezentacji mitu było skłonienie istniejącego społeczeństwa do “przejrzenia się w »światach na opak« niczym w zwierciadle, aby rozpoznać, czym samo w istocie jest: światem na opak” (tamże, s. 160). Owa “opaczność” świata ugruntowana jest w określonych historycznych wyobrażeniach dotyczących obcości. Z racji tego dochodzi do głosu także w etnologii. Według Kramera opisy etnologiczne – przede wszystkim te właściwe romantycznej tradycji niemieckiej – są fikcjami, które z perspektywy własnej kultury projektują obcość jako świat na opak. Jednakże “uznać etnografię za wyimaginowaną oznacza napisać jej prehistorię. Albowiem w formie przedstawienia »obcości« wyraża ona wypartą przez mieszczańskie tabu prawdę” (tamże, s. 161). Tabu jako specyficzny XIX wynalazek odpowiada zatem “praspołeczeństwu” i “orientowi” zdefiniowanym przez ówczesną etnologię. Pierwotne jest to, co jest wypierane przez powszechną świadomość społeczną.

Zgłębianie mitów, tak samo jak etnograficzne badanie ludów pierwotnych, opiera się z tej perspektywy na metodzie “samowykładni przez wyobcowanie”. Kramer wyczytuje ją już w założycielskim dla tradycji romantycznych studiów nad mitem dziele Friedricha Krauzera pt. Symbolika i mitologia dawnych ludów, spisanym w latach 1810–12, by dalej odnieść do twórczości Bastiana i Malinowskiego jako reprezentantów dwóch przeciwstawnych modeli etnograficznego „doświadczenia zmiany ról”. Creuzer wiąże ekskluzywność wiedzy o prawdzie mitu z kastą wytyczających granice rozwoju wspólnoty kapłanów i jako taką przeciwstawia ją godnym pogardy masom. Ta właściwa dla kasty kapłańskiej idealistyczna wykładnia symboli – opierająca się na wyciąganiu z pierwotnego, zmysłowego fetyszyzmu idealnych, ezoterycznych znaczeń – obrazuje zarazem to, w jaki sposób mit może stać się “surogatem utraconego życia”. Z kolei metoda badania mitu Creuzera i towarzyszący jej patos, który z jednej strony zestawia opozycję kapłanów i ludu z opozycją monarchii i demokracji, przedstawiając mit orientu jako odwrócenie politycznej restauracji, z drugiej zaś utyskując na “utratę zmysłowego życia” właściwego współczesności, nabiera według Kramera cech “przepracowywania bolesnego doświadczenia obcości, które spotyka jednostkę w społeczeństwie mieszczańskim”. Obcość postrzegana jest jako reprezentacja tego, co bezpowrotnie utracone.

Badania Creuzera są jednakże częścią szerszego historycznego procesu, który Kramer określa mianem “wyobcowania mitologii” (tamże, s.163). Obrazują go przekształcenia pojęcia symbolu jako leżącego w centrum romantycznej mitologii od Herdera po Hegla i Creuzera. Ujmując to w skrócie – symbol, który jeszcze u Herdera stanowi nie tyle przeciwieństwo alegorii, w której poprzez analogię natura objawia swój sens, lecz jej spotęgowanie, ulega coraz silniejszej idealizacji, staje się coraz bardziej abstrakcyjny (jako forma myśli sui generis dla Creuzera, dla Hegla zaś jako istota przezwyciężonego etapu ducha) i w tej właśnie formie stanowi podstawowy punkt odniesienia dla wyrażającej się w nim pełni. Innymi słowy: symbol, który wpierw odsyłał do pierwotnej natury jako źródła swego sensu, zaczął odsyłać poza ową naturę, ustanawiając ją jako swoje przeciwieństwo. Konsekwencją wykorzystania pojęcia symbolu w tej formie do badania mitu jest to, iż

[icon]brook-icon-quotes-left[/icon]romantyczne mitologie stanowią nieświadome zwierciadło dla społeczeństwa mieszczańskiego, które wszelako nie chce się do tego przyznać. Cierpienia związane z wyobcowaniem we własnym społeczeństwie obracają się w nienawiść do obcych społeczeństw, mających być tym, co dostrzega się w zwierciadle[…]. Szczegółowe badania Kramera pozwalają ocenić, że pozytywizm etnologii w drugiej połowie XIX wieku z trudem wrócił do zdrowia po chorobie romantyzmu (tamże, s. 163–164).

Taubes przywołuje więc Kramera jako postać, która odsłania romantyczne wątki rzekomo naukowej, pozytywistycznej etnografii z drugiej połowy XIX wieku i początku wieku XX. Wskazuje także na związki, jakie zachodzą pomiędzy badaniem mitu (doszukiwaniem się “idei źródłowych”) a etnologicznym badaniem prymitywnych ludów (u których rekonstruuje się “idee ludowe” oraz formułuje typologie ras), które w ramach postromantycznych zwrotów ku mitowi stanowiły podstawę m.in. dla ideologicznego rasizmu. Część z ugruntowanych w quasi-romantycznym zwrocie ku mitowi badań stanowiło wszak oparcie dla krytyki demokracji jako podstawy nazizmu (czego przykładem wykorzystanie Bachofenowskiej wykładni mitu przez Alfreda Baeumlera – jednego z głównych, obok Rosenberga, ideologów nazimu).

„Mit pozytywizmu”, mimo nominalnego zerwania z romantyzmem, opierał się zatem w pewnej mierze na romantycznym “zwrocie ku mitowi”, tworząc niebezpieczne powiązanie między owym zwrotem a uzasadnieniem kolonializmu i rasizmu. Jeśli odnieść te ustalenia do projektu Goldberga, to w jego przypadku mielibyśmy do czynienia z próbą wykorzystania realistycznej wykładni mitu właściwej romantyzmowi w sposób, który zarazem nie popadałby w skłonność do symboliczno-alegorycznej uniwersalizacji treści mitologicznej właściwej postromantycznemu pozytywizmowi i mimo nacjonalistycznej perspektywy unikałby rasistowskiej logiki. Mimo, iż Goldberg używa pojęcia rasy i zakłada ich pluralizm, nie dokonuje ich ideologicznego wartościowania. Pojęcie rasy oznacza u niego pierwotną formę terytorialnie, biologicznie i metafizycznie określonej wspólnoty, która do określenia form wspólnot współczesnych jest anachroniczna, choć zwraca uwagę na nieodzowność aspektów biologiczno-terytorialnych (por. zwł. s. 96 i 130).

 

1. Warto wspomnieć, że Goldberg nie był w tym podejściu odosobniony. Podobne ujęcie symboliczno-biologicznego ewolucjonizmu można odnaleźć chociażby w pracach Lewisa Mumforda poświęconych teorii rozwoju kultury (Mit Maszyny, t.1., zwł. rozdział Dawno temu w epoce snu). Wspólne jest im szerokie rozumienie działań praktyk o charakterze symboliczno-rytualnym oraz ich wpływu na biologiczną naturę człowieka (od której są strukturalnie odmienne i doń niesprowadzalne), a także nacisk na rozpatrywanie fenomenów kulturalnych z punktu widzenia form organizacji tychże działań. Różnią się zaś, najkrócej mówiąc, w kwestii rozumienia kulturowego postępu oraz procesów sekularyzacyjnych – zwłaszcza w kontekście rytualno-religijnych form organizacji wspólnot. Jest to o tyle ciekawe, iż mimo, że Mumford (jako liberał) i Goldberg (jako nacjonalista) należą pod kątem wyciąganych przez siebie społeczno-politycznych konkluzji do przeciwstawnych obozów, to zwracają uwagę na podobne zjawiska i kulturowe mechanizmy, dotyczące m.in. złożonej roli mitów i (niepsychoanalitycznych) związków marzeń sennych z kształtowaniem się idei religijnych i rozwoju kultury.
2. Jedno ze starotestamentowych słów na określenie boga, przez tłumaczy oddawane albo jako „Bóg” albo jako „anioł” (gdy mowa o innym elohim niż Jahwe, albo o wielu elohim).
3. Odmienną interpretację Dionizosa i jego kultu prezentuje Karl Kerenyi w swojej książce Dionizos. Wskazuje on m.in. na to, iż Dionizos nie był wpierw radosnym – skaczącym i uwodzącym – bożkiem, który dopiero później wszedł na drogę cierpienia. Od początku był bowiem bogiem zoe (przenikającej wszystko energii życiowej, różnej od bios oznaczającej jednostkowy żywot) i wyrażał „dwoistość” tego zoe, tzn. zawarty w niej cykl życia i śmierci.

Komentarze