Foucault – Zło czynić, prawdę mówić (recenzja)

            Mozolną i uważną lekturę Wykładów dedykuję z przymrużeniem oka dr Klementynie Suchanow
oraz dr-owi Rafałowi Suszkowi, dla których prawda wyznacza ramy  praxis.

 

Prawdy jednak nie można pisać po prostu; musi być
pisana dla kogoś — i to dla kogoś, kto może coś z nią poczynić.¹

 

Tekst na odwrocie okładki, który zarysowuje problematykę oraz kontekst wykładów Foucaulta wygłoszonych na katolickim uniwersytecie w Louvain, może zmylić. Fragment: „myśliciel kojarzony z lewicą”, sugeruje, że, po pierwsze, Foucault jest „kojarzony”, więc de facto lewicowy nie jest; po drugie, że nawet jeśli najbardziej znane prace francuskiego filozofa są uznawane za lewicowe lub ważne dla lewicy, to te, dla odmiany, zupełnie nie; oraz że, po trzecie, zarówno miejsce (Katolicki Uniwersytet w Louvain), jak i czas (trzy lata przed śmiercią, Foucault zmarł w 1984) wyznaczają inny obszar badań myśliciela, obszar, wydawałoby się, poważniejszy od tego, co robił dotychczas, co niejako dyskredytuje wcześniejsze prace Foucaulta. Oczywiście jest to sugestia błędna. Mimo koncentracji na kwestii zwykle kojarzonej z chrześcijaństwem, Wykłady te zachowują ciągłość tematyczną z poprzednimi – tymi z Collage de France z lat siedemdziesiątych. Cykl Zło czynić, prawdę mówić jest próbą zbadania praktyki wyznania oraz prawdomówności w ogóle, tego, jakie formy przybierała oraz jakim modyfikacjom ulegała. Wyznanie, w swojej pierwotnej postaci, było wolne od instytucjonalnych ram – nie zniewalało, a wyzwalało. Prawdomówność pozwalała zmieniać rzeczywistość i przełamywać różne bariery; prawda była bronią każdego, mogli jej używać wszyscy, nie tylko bogowie i władcy, ale również niewolnicy i służący. Dopiero w połowie wieków średnich praktyki wyznania zaczęły być poddawane jurydyzacji, ograniczając i podporządkowując podmiot. Prawda stała się narzędziem władzy, a prawdomówność sprowadzono do praktyki ubezwłasnowolnienia. Recenzowane tu wykłady nie dotyczą prawdy jako takiej, ale praktyk oraz form wyznawania i ewentualnych sankcji osób czy instancji, wobec których czynione jest wyznanie. Foucault bada zatem praktyki prawdomówności, praktyki wyznania w różnych etykach i strukturach instytucjonalnych. Wykłady przybliżają nam, czym jest i czym była prawda, jak się ją wyznawało i dlaczego. Treść siedmiu odczytów nie tylko uzupełnia lub dopełnia myśl francuskiego poststrukturalisty, ale przenosi nas w zupełnie inny obszar kulturowy — niby podobny do wszystkiego, co Foucault badał, a jednak inny. Oprócz praktyk prawdomówności bohaterem jest tu podmiot — co osób, które po Foucaulta sięgają nie pierwszy raz, dziwić nie powinno. Wydaje mi się, że jednak wykłady te są kluczowe; nie tyle dla znawców Foucaulta czy jego polskich czytelniczek i czytelników, ale dla lewicy w ogóle. Dla ludzi, którzy aktywnie biorą udział lub z namiętnością śledzą polską scenę polityczną, na której pierwszą rolę gra właśnie prawda, wykłady wygłoszone w Louvain powinny mieć szczególną wartość. Bo właśnie prawda dziś na nowo – lub znowu tak wyraźnie – staje się politycznym narzędziem, instrumentem kształtowania podmiotu, słowem: przedmiotem gry politycznej, gry o rzeczywistość.  (Oczywiście zdaję sobie sprawę, że prawda zawsze jest elementem gry politycznej i jej narzędziem, idzie mi tu jednak o jej retoryczne i topiczne użycia w dyskursie partii rządzącej oraz opozycji). Foucaulta nie interesują warunki możliwości prawdy, ani to jak prawdą można walczyć² (skądinąd „prawda jako etyczne narzędzie politycznego oporu” nie jest toposem obcym polskiej recepcji myśli foucaultowskiej³ Przedmiotem wykładów jest z grubsza to, jak podmiot był (jest) wiązany z prawdą, jaką wartość i funkcję miała prawda w procesach i w sprawiedliwości oraz w kształtowaniu podmiotu. Powtarzam, nie ma chyba bardziej aktualnego pytania, pozostawionego bez odpowiedzi, na gruncie polskiego dyskursu polityczno-etycznego.

 

– François Leuret, czyli czym jest wyznanie? –

Zacznijmy od początku. Czym jest wyznanie?

Dziewiętnastowiczny psychiatra, Leuret⁴, chcąc wyleczyć z szaleństwa swojego pacjenta, który zaprzecza jakoby był szaleńcem, ponieważ „mówi, co widział i słyszał”, rozpoczyna zeń długą rozmowę. Celem rozmowy jest wydobycie z chorego wyznania, że jest szalony. Lekarz, za każdym razem – kiedy pacjent konstatuje, w odpowiedzi na pytanie psychiatry, iż szalony nie jest – oblewa go wodą. Zimny prysznic ma wydobyć, a nie wymusić, z pacjenta wyznanie: „tak, jestem szalony”. Leuret nie ustępuje, gdy pada z ust pacjenta „jestem szalony” i zaraz potem „ale mówię to, bo mnie pan zmusza”. Pacjent wyznaje, że jest szaleńcem. A skoro to wyznaje, i tym samym uznaje pewne wydarzenia, przez które znalazł się w tej sytuacji, za halucynację – przestaje być szaleńcem.

Historię tę Foucault rekonstruuje na wykładzie inauguracyjnym, później zostanie ona jednak odsunięta na plan dalszy, aby umożliwić odnalezienie odpowiedzi na właściwe pytanie: „skąd ta zaciekłość w domaganiu się dyskursu prawdy, zabieganiu o niego? [D]laczego tak bardzo chciano związać jednostkę z jej prawdą, za pomocą jej prawdy i przez wypowiedzenie przez nią jej własnej prawdy[?]” (30-31)⁵. Dlaczego Leuret potrzebuje wyznania pacjenta?

Nie wystarczy oświadczenie, „widziałem i słyszałem coś, co uważam za prawdziwe, choć wszyscy twierdzą, że jestem szalony, bo nikt poza mną tego nie widział i nie słyszał”. Potrzebne jest wyznanie: „jestem szaleńcem”, które zobowiąże podmiot do bycia szaleńcem. Tym się wyznanie różni od oświadczenia, czy innego aktu mowy, który polega na przejściu z porządku niewypowiedzianego do wypowiedzianego. Chodzi o wzięcie odpowiedzialności za bycie tym, za kogo się podaje. Wyznając, dokonujemy akceptacji tożsamości, bierzemy odpowiedzialność za nową tożsamość. Ten akt słowny powoduje zmianę stosunku podmiotu do samego siebie. Nie polega więc ani na zobowiązaniu się do czegoś („zmienię się, przepraszam”), ani na oświadczeniu („widziałem, słyszałem”). Wyznanie zobowiązuje podmiot do bycia tym, za kogo się podaje, „a ściśle – dlatego, że tym kimś jest” (26). Wyznając, że jest się szaleńcem, jest się szaleńcem, a nie tylko kimś, kto coś widział i słyszał. Foucault zwraca uwagę na to, że lekarz nie zadowala się wyznaniem pacjenta wymuszonym pod szlaufem z lodowatą wodą. „[W]yznanie w ścisłym sensie może mieć miejsce tylko pod warunkiem, że jest wolne” (26). Leuret sądzi, że fakt wypowiedzenia w sposób dobrowolny słów wyznania: „jestem szalony”, zmieni stosunek chorego do siebie samego. Poprzez wyznanie zatem zmienia się stosunek podmiotu do samego siebie, ale też do „innego”, tego, który przyjmuje wyznanie. W zależności od tego kim jest „inny” i jaką pełni funkcję, będzie mógł inaczej lub w ogóle sądzić. Foucault zauważa, że „wyznanie funkcjonuje tylko w ramach relacji władzy i jest okazją do jej sprawowania nad tym, kto to wyznanie czyni” (27). Lekarz zawsze ma władzę nad pacjentem, tym bardziej jeśli dysponuje on narzędziami wydobywania prawdy i „zmuszania do dobrowolnego aktu prawdomówności”. Wyznanie albo tworzy, albo umacnia stosunki władzy.

Michel Foucault przez kilka miesięcy będzie prowadzić wykłady z zakresu – jak sam ją określa – „etnologii prawdomówności”; będzie badać, dlaczego ludzie dążyli i dążą do związania podmiotu z prawdą.  Dlaczego, oprócz prawdy ekspertów oraz oświadczenia, że x popełnił przestępstwo, potrzebna jest inna prawda podmiotu, prawda wyznana przez x-a? Dlaczego pytanie „kim jesteś” jest pytaniem kluczowym dla kultury europejskiej, machin sądownictwa, praktyk społecznych etc.? Czemu służy praktyka prawdomówności? I czemu związek prawdy z jednostką jest podstawowym pytaniem o naszą podmiotowość? Słowem, Foucault będzie traktować o tym, jakie piętno praktyki prawdomówności starożytności i wieków średnich odcisnęły na nowoczesnym paradygmacie sprawiedliwości oraz na kształtowaniu współczesnego podmiotu. Nie chodzi zatem o prawdę, o to, co jest prawdą, jak można ją poznać etc. Foucault nie skupia się, na szczęście, na wymiarze epistemologicznym i problemie analitycznym, ale na problemie praktyki społecznej, formy wydobycia prawdy i związania z nią podmiotu w celu sprawowania nad nim władzy i kontroli.

 

– Sprawiedliwość (obszar klasyczny) –

Foucault zaczyna od „obszaru greckiego”, momentu archetypicznego, sceny o znaczeniu terytorialnym dla praktyk sądownictwa i zachodniej kultury. Chodzi mianowicie o scenę podwójnej rywalizacji z XXIII księgi Iliady, obejmującej wersy 257-650. Wpierw przedstawiony zostaje opis pierwszej rywalizacji, starcia w walce, należącego do sfery agonu. Do wyścigu przystępują: Diomedes, Eumelos, Menelaos, Antilochos oraz Merion. Foucault wymienia zawodników w tej właśnie kolejności (46) z uwagi na ich status, godność i siłę. Co istotne, wyścig jest ustawiony przez bóstwa, boga i boginię: Apollo, nieprzyjaciel pierwszego zawodnika, podstępem pozbawia Diomedesa bicza, co utrudnia mu utrzymanie swojej pozycji; widząc to, Atena, która jest orędowniczką i kibicką Diomedesa, ingeruje w pozycję protegowanego Apolla i zwala rydwan Eumelosa, który w efekcie traci swoją pozycję. Bogini zwraca bicz pierwszemu z wymienionych, dzięki czemu odzyskuje on prowadzenie. Zakłócona przez bogów hierarchia powraca w połowie do stanu przed interwencją: Diomedes utrzymuje prowadzenie, ale Eumelos będzie ostatni. To jednak nie wszystko, w dalszej części wyścigu Menelaos, który swojej sile zawdzięczał przewagę nad pozostałymi, zostaje zmuszony, za sprawą podstępu Antilochosa, do zatrzymania na chwilę koni, aby nie wpaść w zaplanowaną przez słabszego od siebie zawodnika kolizję, co pozbawia go jego pozycji w wyścigu. Do mety przybywają w zaburzonej podstępem kolejności: Diomedes, Antilochos, Menelaos, Merion i, jako ostatni, Eumelos.

Wyścig miał mieć funkcję normatywną, czyli miał potwierdzić stan zastany: wskazać kto jest najsilniejszy, umocnić jego status, dodatkowo zalegitymizować podmiotowość każdego z uczestników. Ponieważ jednak nie wygrał ten, który był najsilniejszy, tj. Menelaos, lecz ten, który wykazał się sprytem czy młodzieńczą butą, tj. Antilochos, uruchomiona zostaje procedura quasi-sądownicza. Antilochos dokonuje quasi-wyznania, w którym przyznaje najsilniejszemu nagrodę, której sam się oczywiście zrzeka. Diomedes obruszony postanawia wydać sąd – którego wyrok ma być prawy, dike⁶ – aby sprawiedliwe uregulować konflikt z rywalem z poprzedniej konkurencji. Dike ma postać wyznania, Antilochos ma wyznać prawdę, dokonać aktu prawdomówności. „Tak, ty, Menelaosie, jesteś ode mnie starszy i jesteś najlepszy”⁷. Ponieważ jednak prawda zamiast odkryta, została zakryta, w tym sensie, że wyścig miał zalegitymizować status każdego z mężczyzn, rozpoczęta zostaje druga procedura. Prawda ta, prawda o bohaterstwie wojowników, zostaje przywrócona za pomocą przysięgi, wyznania, w którym potwierdzony zostaje status Menelaosa. To Antilochos dokonuje aktu wyznania – choć do określenia go należałoby użyć przedrostka „quasi–”, albowiem pomimo spełnienia wszystkich warunków koniecznych i wystarczających wyznania (akt słowny, potwierdzenie podmiotowości, związanie z prawdą, relacja zależności, modyfikacja stosunku do siebie), jest ono pośrednie. A to dlatego, że podmiotem tego wyznania jest zarówno on, jak i Menelaos, gdyż wypowiedź potwierdza tu raczej tożsamość tego ostatniego, niż samego mówiącego. Dokonuje się to w akcie słownym, który wiąże z prawdą bardziej Menelaosa aniżeli Antilochosa. Wszystko przebiega tu tak, jak w wyznaniu, z tą jednak różnicą, że Antilochos jest podmiotem wyznania jedynie de iure, w sposób pośredni: to on je czyni, ale wobec przeciwnika, który podlega skutkom tego aktu.

Dla Foucaulta znaczące będzie to, że ta sama osoba, która jest oskarżona, jest w równym stopniu nosicielką prawdy — sądzi siebie. To właśnie jej wyznanie wpłynie na późniejsze praktyki wyznania chrześcijańskiego, które to odegra kluczową rolę w kształtowaniu nowoczesnego podmiotu i prawdy jako narzędzia kontroli. Pozostańmy jednak jeszcze przez chwilę w czasach przed Chrystusem.

 Foucault dopatruje się doprecyzowania form sprawiedliwości w epoce pohomeryckiej. U Hezjoda nie ma już tylko sprawiedliwego rozwiązania konfliktu, ale jest jego dobra i zła forma. Złą będzie ta, w której arbitrem będzie ktoś, należący do grupy podatnej na korupcję (władza: „[t]o sprawiedliwość królów, lokalnych wodzów, głów arystokratycznych rodów, ludzi łasych na podarki” (68) — dikadzain, które pochodzi od słowa „sądzić”), a dobrą ta, w której arbitrem będzie autorytet, w tym wypadku boski — Zeus, którego wyrok, w przeciwieństwie do wyroku królów, będzie uznany za sprawiedliwy (krinein). Hezjod jest zatem piewcą sądów niezawisłych, które są niezależne od ludzkiej podatności na stronnictwo i przekupstwa. Chodzi zatem o sprawiedliwość, formę sądu, dobrą i złą. Wprowadza to figurę niezależnego sędziego, którego brakowało u Homera. Zbliżając się coraz bardziej do tego paradygmatu sprawiedliwości, który nie jest nam obcy, przechodzimy do Edypa.

Warto mieć na uwadze, że Foucault wskazuje tu na charakter wyznania quasi-sądowniczy, przednowoczesny. Podczas swoich wykładów poświęcił znaczącą część analizie powyższego fragmentu oraz kilku innym, których zniuansowanie uważam za kluczowe, a to dlatego, że należy wpierw zobaczyć z mikroskopową dokładnością, jak wyglądało i czym było wyznanie w świecie pogańskim, i później we wczesnym średniowieczu, aby nie umknęło to, co Foucault nazywa egzagoreuozą, a co miało kluczowe znaczenie dla formowania się współczesnego podmiotu oraz instytucji przednowoczesnych, których miejsce w omawianej genealogii jest równie kluczowe. Słowem: francuski filozof precyzyjnie analizuje teksty przedchrześcijańskie z uwagi na znaczące różnice między aktem wyznania właściwym kulturze pogańskiej, a tym funkcjonującym w kulturze chrześcijańskiej.

 

– Anagnorsis –

Anagnorsis to ujawnienie prawdy, wyznanie, rozpoznanie⁸ danej tożsamości jako fałszywej lub prawdziwej. Edyp rozpoznaje swoją winę, tj. przechodzi od nieświadomego do świadomego – ale tym indywidualnym rozpoznaniem winy w tragedii Sofoklesa, już zajęli się freudyści. Foucault natomiast zwraca uwagę na anagnorsis chóru pełniącego funkcję uprawomocniającą prawdę. Prawda, odrzucona przez chór dwukrotnie (najpierw wyjawia ją, pośrednio, Apollo oraz Tejrezjasz, potem zaś w dialogu z Jokastą sam Edyp), zostaje przyjęta dopiero za trzecim razem. Trzecie odsłonięcie tej prawdy, odsłonięcie oddolne i bezpośrednie, jest dokonane przez ludzi najniższych rangą społeczną: niewolnik i sługa – przez tych, którzy nie są podani ani na korupcję, ani nie są stronniczy, ale są w bezpośrednim posiadaniu wiedzy o winie Edypa. Rozpoznanie, ujawnienie prawdy dopiero teraz staje się wyznaniem, gdyż pociąga podmiot do odpowiedzialności etc. Nie był w stanie tego zrobić ani bóg, ani król. Zrobił to lud. Pokazuje to, że prawda wciąż, w jakiś sposób pozostaje, na tym gruncie greckim, emancypacyjna; wyznanie będzie towarzyszyć sprawiedliwym rozwiązywaniom konfliktów, praktykom pre-sądowniczym. Będzie utwierdzać naszą podmiotowość lub skazywać winnych tak, aby było to skazanie i wskazanie winy obiektywnie słuszne.

 

– Praktyka spowiedzi — wyznanie winy –

Wyznanie może mieć jednak jeszcze inną postać, taką, która wymaga, aby jednostka dokonała wpierw rachunku sumienia i w ten sposób przygotowała treści, które następnie będzie wypowiadać. Pierwszą odmianę tej praktyki, praktyki rachunku sumienia, możemy odnaleźć już u stoików. Wyznanie pełni w tym nurcie filozoficznym funkcję raczej administracyjną aniżeli sędziowską. „[P]o zakończeniu jakiejś pracy czy po zamknięciu rocznego bilansu [jednostka – SS] podlicza, przedsiębierze środki i sprawdza, czy wszystko zostało zrobione tak, jak należy” (125). Podmiot dokonuje rachunku sumienia, aby, po pierwsze, ćwiczyć pamięć, po drugie, wiedzieć, co mógł zrobić lepiej. W przywołanej przez Foucaulta korespondencji (skądinąd prawdopodobnie fałszywej) między Seneką a Serenusem, uwidacznia się obraz relacji lekarz-pacjent. Filozof jest niczym lekarz, któremu pacjent pokazuje ciało, by ten mógł powiedzieć, co należy uczynić, aby wyzdrowieć, aby się czuć lepiej. Właśnie w tym celu należy się spowiadać, to znaczy pod koniec dnia przypominać sobie, co złego się uczyniło, co mogłoby się zrobić lepiej, jakie uczynki są godne pochwały, a jakie zasługują na potępienie. Należy przed snem przypominać sobie wszystkie swoje postępki, czy to w celu ćwiczenia pamięci, czy to, aby okazać rany lekarzowi, który zaleci jakieś terapeutyczne czynności. „[T]ego rachunku sumienia nie powinno się w żadnym razie rozpatrywać jako przedsięwzięcia mającego na celu odkrycie jakiejś ukrytej w głębi samego podmiotu prawdy” (126). Pogańskie formy prawdomówności odpowiadają na pytania administracyjne, w przeciwieństwie do form wczesnochrześcijańskich, które będą zainteresowane samym podmiotem, a nie tylko jego uczynkami. Wielki marsz chrześcijańskiej hermeneutyki dojdzie do punktu kulminacyjnego na  przełomie IV i V wieku wraz z pojawieniem się instytucji monastycznych.

Metafora pacjenta i lekarza jest oczywiście, z jednej strony, dla tej relacji, trafna, z drugiej jednak, dla współczesnego czytelnika i czytelniczki, może wydawać się anachronizmem, którego istotę wyraża relacja panowania, która się skrystalizowała w nowożytnych instytucjach psychiatrycznych, a której przykładem par excellence jest wspomniana wcześniej scena z Leuretem. Nie chodzi tu zatem ani o przemocową relację podporządkowania, ani o ciągłą relację panowania, z jaką będziemy mieli do czynienia wraz z pierwszymi opisami zakonów Kasjana. Wyznanie postępków, sprawozdanie z własnego zachowania w tej klasycznej wersji jest typowym przykładem relacji uczeń-mistrz, w której to mistrz radzi, a uczeń słucha. To ten ostatni jest co prawda zobowiązany do czegoś, na kształt wyznania, ale tylko i wyłącznie w celu wyrobienia sobie cnoty, przejęcia od mistrza nauk i rad oraz emancypacji. Ta relacja ma tu charakter tymczasowy i jest ukierunkowana na rozwój oraz autonomię podmiotu.

 

– Hermeneutyka samego siebie. Spowiadać i karać (obszar scholastyczny) –

Ta pierwotna forma spowiedzi lub wyznania była w epoce klasycznej typową relacją pedagogiczną. Wraz z ekspansją chrześcijaństwa, a przede wszystkim katolicyzmu, praktyka spowiedzi przechodzi ogromną zmianę. Podmiot pojawia się w centrum zainteresowania Kościoła.

Pierwszy raz instytucja spowiedzi czy wyznania pojawia się w związku z praktyką egzomologezy  — pokuty, do której ma się prawo raz w życiu. To słowo o greckim rodowodzie nazywa stan, w który popada się, aby odkupić grzechy i zmazać swoją winę. Pokutnik, jakim staje się grzesznik, to rola, jaką odgrywać musi podmiot, aby przejść przemianę duchową. Wystawia się na widowisko, gestykuluje, odnosi się i dokonuje egzaltacji swojej winy, co ma być jego karą. Foucault charakteryzuje tę praktykę wczesnochrześcijańskiego wyznania jako „bycie pokutnikiem i prowadzenie życia pokutnika oraz [jako] przyznanie się i spowiedź” (141). Proces pokuty, przemiana duchowa — egzomolegeza to rytuał oczyszczenia: opuszczenie wspólnoty jako grzesznik i powrót na jej łono jako nowa osoba. Jako podmiot. Filozof wyróżnia kilka podstawowych cech charakteryzujących egzomologezę. Przede wszystkim, akt pokuty nie może być jedynie aktem wewnętrznej skruchy i samoświadomością, musi być jawnym aktem, „niemal teatralnym”. Pokutnik musi się poniżać, wić, skromnie jeść, jeśli nie wręcz głodować, błagać o przebaczenie, płaszczyć się, cierpieć. „W tej formie prawdomówności, którą właśnie omawiałem, w tej pokutniczej egzomoleogezie, ujawnienie prawdy miało w całości [c]harakter teatralizacji życia, ciała, gestów, przy czym słowu przypadała bardzo skromna rola”. Zatem od stosunku pedagogicznego mistrza poprzez ciszę pokutną dochodzimy do nieustannego wyznania — egzagoreuozy (wyznawania samego siebie). Zupełnie nowej formy wyznania, w której Foucault widzi zwrot fundamentalny dla zachodniej kultury; odwrócenie osi werbalizacji w relacji panowania (175).

„[T]en, kto chce do prawdy dojść, musi wybrać pewien sposób życia, ściśle określony sposób życia” (157). Chodzi o cezurę przełomu wieku IV i V oraz zyskujące popularności instytucje monastyczne. Foucault zaczyna tu analizować przede wszystkim pisma Jana Kasjana, który ugruntował techniki zachodniej praktyki życia klasztornego. To właśnie za klasztornymi murami rozpoczyna się proces depedagogizujący relację panowania, w której teraz mówić ma uczeń i to ma mówić bez przerwy, ciągle, do końca. Permanentne wyznanie ma na celu podporządkowanie myśli podmiotu zewnętrznemu obiektowi nadzorującemu („mistrzowi”), którym w zasadzie mógł być każdy. W ramach instytucji klasztoru funkcję słuchającego wyznań mógł objąć ktokolwiek, gdyż chodziło przede wszystkim o to, aby był to po prostu ktoś inny, komu mogłoby być okazane posłuszeństwo. Francuski filozof wymienia następujące cechy tej nowej formy wyznania⁹, odróżniając ją od poprzednich konstatacją „rewolucji w relacji panowania”: relacja podporządkowania jest trwała, kierownik jest ciągle potrzebny, nie będzie stanu emancypacji lub oczyszczenia tak jak na przykład w przypadku egzemologezy. Wszystkie zresztą cechy nowoczesnej praktyki pokutniczej skupiają się wokół wspomnianego odwrócenia osi relacji władzy. Przewodnik jest ustanowiony raz na zawsze, nie ma znaczenia, kto nim jest, idzie tu po prostu o innego, wobec którego uzależniona jest egzystencja podmiotu. Starożytna, czy klasyczna, relacja podporządkowania miała charakter tymczasowy, a kierującym był mistrz, który posiadał pewne kompetencje i mądrości. Teraz „wartość posłuszeństwa zasadza się na samym fakcie bycia posłusznym” (169). Oprócz cech bezwarunkowości (ciągłość relacji) oraz formalności (nie ważne, kto jest kierownikiem, ważne, żeby kierownik był) Foucault wyróżnia trzecią – rozbijającą się na trzy cnoty – cechę: samozwrotność tej relacji. Samozwrotność polega na monoteleologizmie, choć cel ten, w przeciwieństwie do celów relacji w klasycyzmie, jest samym sobą, cel jest środkiem, a środek celem: „ma ucznia prowadzić [ku] byciu posłusznym, ku pozostawaniu w stanie permanentnego posłuszeństwa” (171). Ta ostatnia cecha przejawia się w trzech cnotach: humilitas (bycie pokornym, uznanie siebie zawsze za ostatniego ze wszystkich; bycie tak posłusznym uznaje, że wszyscy inni mogą rozkazywać podmiotowi, tj. być jego kierownikami; „posłuszeństwo należne komuś zupełnie innemu”), patientia (zniesienie wolnej woli; niesprzeciwianie się rozkazom, wykonywanie każdego polecenia), subditio (bycie uległym – chodzi tu o internalizację uległości, posłuszeństwo ma przeniknąć całe postępowanie tak, aby nigdy nie robić czegoś, co nie zostało rozkazane; każdy czyn wykonany samowolnie, bez rozkazu, jest świętokradztwem). Egzagoreuoza ma na celu podporządkowanie podmiotu poprzez nieustane wyznawanie siebie — hermeneutykę siebie, która ma rozpoznawać nasze myśli. Hermeneutyka samego siebie jest procesem artykulacji myśli pod okiem kierownika, zakłada zupełną podległość względem innego, który wysłuchuje wszystkiego, aby nie dopuścić grzesznej myśli. Oto zasadniczy cel wyznania: permanentne wypowiadanie myśli, które krępuje wolę i ruch. Kierownik, który jest informowany o ruchach myśli pełni funkcję nadzory, osoby, mogącej bić na alarm, gdy pojawią się złe myśli. Chodzi o zupełne podporządkowanie podmiotu, wykorzenienie „iluzji ja” i tym jeszcze się różni od wcześniejszych from, że nie dotyczy czynów, ale słów. Słów skierowanych nie do ucznia, ale do kierownika, który musi słuchać, lub sprawiać pozory słuchającego. W zasadzie, analogicznie do Nadzorować i karać¹⁰, nie chodzi o to, czy ktoś słucha, chodzi o to, aby podmiot myślał, że ktoś słucha, a więc zawsze zachowywał się tak, jakby ktoś słuchał, czyli zawsze wyznawał.

 

– Jurydyzacja –

„Wraz z rozwojem funkcji duszpasterskiej we wspólnotach chrześcijańskich można było obserwować, jak rytuał egzomologezy traci swe znaczenie, ulega modyfikacji, łagodnieje, traci swą ostrość, a kierownictwo duchowe przenika głębiej” (216). Techniki nieustannego wyznania przenikają w inne, bardziej sformalizowane struktury. Foucault wskazuje, że wymogiem uczestnictwa zarówno we wspólnocie klasztornej (węższej), jak i kościelnej (szerszej) była prawda: i prawda siebie, i prawda wobec zewnętrza. Wcześniejsze techniki wyznania przekształcają się w zasady, przybierają formę zjurydyzowaną, którą filozof datuje na wiek VII. Jednorazowy teatralny akt, jakim była egzomologeza, zostaje wyparty przez pokutę taryfową.

Tak jak egzomolegoeza i stan pokutniczy zależał od woli zbawienia, był doń proporcjonalny, tak zadośćuczynienie było proporcjonalne do popełnionego grzechu „[i]stniał zatem cały system zadośćuczynienia, który w jawny sposób wprowadza nas w system o charakterze sądowniczym” (221). Jest to również ważne z tego powodu, że Kościół przejmuje funkcje sądownicze (w tym sensie, że zdobywa mandat do sądzenia już nie tylko na gruncie religijnym, ale właśnie cywilnoprawnym), które wcześniej były domeną władz cywilnych. Foucault przytacza przykłady, które świadczą o tym, że kary wynikające z prawa cywilnego i kanonicznego nachodzą na siebie. W tym momencie, kiedy już podmiot został uwikłany w prawdę, model sądowniczy jest wszechobecnym paradygmatem, gdzie panuje model opierający się o kodeksy, wykroczenia czy sankcje. Jest to zupełnie inny typ prawdomówności, gdzie nie chodzi już o świat myśli i ukazanie siebie jako grzesznika, ale o odpowiedź w mowie na ustalone z góry, proceduralnie, pytania.

 

– Nowy podmiot, linia ujścia (obszar nowożytny) –

Wyznanie, zdaniem Foucaulta, dziś odgrywa kluczową rolę w systemie sprawiedliwości. Nowoczesność stworzyła nowy podmiot, podmiot zbrodniczy: „Kim jest wróg, który tak spustoszył tę krainę — Europę — kim jest ów wróg, który tak ją spustoszył? To wróg tajemniczy dotychczas w historii nieznany; jego imię zbrodniarz” (274). Aby poznać tego wroga, wykryć zbrodniarza, potrzebne są nowe techniki wydobywania prawdy: tortury, tajna policja czy wreszcie psychiatria. Chodzi tu zatem o „inną kwestię wyznania” (283). Sędzia nie pyta, „czy się popełniło czyn, o który się oskarża, czy się przyznajesz”, lecz „kim jesteś, abym mógł cię osądzić”. W tym żądaniu wyznania, wyznania całkiem nowego, kryje się fundamentalna kwestia na poziomie tego, czym jest podmiot zbrodniczy. Wyznanie zbrodni jest nierówne wyznaniu tego, kim się jest. Jest to, dla Foucaulta, „kolec, drzazga, rana, linia ujścia szczelina całego systemu karnego” (283). Zasygnalizowane, lecz nierozwinięte do końca pytanie Michela Foucaulta o podmiot zbrodniczy kończy wykłady w Louvain, kończy je pytaniem, które można było zadać dopiero po prześledzeniu tego, jak rozwijało się i ewoluowało pojęcie, praktyka oraz technologia prawdomówności. Pytanie o wroga publicznego, innego nowoczesności, który jest przedmiotem wielu badań francuskiego historyka. Jak można skazać kogoś, nic o nim nie wiedząc, prócz tego „co zrobił”. Ostatecznie, możemy wiedzieć, co zrobił oskarżony, do czego się przyznał, ale nie znając go, nie posiadając odpowiedzi na to pytanie, które stanowi „antynomie rozumu karnego w naszym obecnym systemie” (284), jego motywów, emocji, historii, stanu itd. nie można go skazać. I to, jak rozumiem, jest zarówno tą „drzazgą”, jak i wielkim pytaniem i ważną kwestią znaczącej części pracy naukowo-politycznej Michela Foucaulta.

Nie mam żadnych wątpliwości co do tego, że Foucaulta powinno się dziś w Polsce czytać i to czytać przede wszystkim poza uniwersytetem. Wykłady z Louvain są znakomitym studium praktyk i technik prawdomówności oraz konstrukcji podmiotu w jego relacji do prawdy. Prócz sporego zasobu wiedzy, przekazane są czytelniczce narzędzia do walki z instytucjonalną opresją prawdy oraz wytwarzania podmiotu, a koniec końców Wykłady ukazują tę „drzazgę”, linię ujścia, która może legitymizować, na przykład, pewne akty polityczne wymierzone w państwo czy rząd.  Foucault stawia bardzo mocną tezę, że we wczesnym średniowieczu dokonało się odwrócenie osi werbalizacji oraz depedagogizacja relacji panowania, co, począwszy od praktyk spowiedzi w klasztorach, jest kluczowe dla współczesnego podmiotu i ewentualnych praktyk oporu. Słowem, szczelina systemu karnego jest potencją do dekonstrukcji technik wyznania oraz systemu prawdomówności, których zawłaszczanie przez aparat przemocy rozpoczęło się w momencie „odwrócenia osi werbalizacji w relacji panowania” (175).

1. Bertolt Brecht, Pięć trudności w pisaniu prawdy,  przeł. J. Dolińska, Poznań-Warszawa 2018, s. 19.
2. O tym Foucault traktuje w wykładach z Collage de France; zob.: M. Foucault, Rządzenie sobą i innymi, tłum. M. Herer, Warszawa 2018.
3. Zob.: B. Błesznowski, Prawdomówność jako narzędzie polityczne, M. Herer, Foucault, Grecy, Rzymianie i my, T. Falkowski, Użytek z wypowiedzi, D. Brzostek, Rytm władzy i arytmia oporu, [w:] Foucault: źródła/ujścia, red. zbiorowa, Kraków-Warszawa 2015.
4. Zob. M. Foucault, Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, przeł. H. Kęszycka, Warszawa 1987, s. 469; cyt. za: M. Foucault, Zło czynić, prawdę mówić. Funkcja wyznania w sprawiedliwości. Wykłady z Louvain, 1981, przeł. A. Zawadzki, Kraków 2018, s. 356.
5. Wszystkie zamieszczone w tekście numery stron odnoszą się do: M. Foucault, Zło czynić, prawdę mówić. Funkcja wyznania w sprawiedliwości. Wykłady z Louvain 1981, przeł. A. Zawadzki, Kraków 2018.
6. Dike czyli prawo, ale prawo ludzkie w przeciwieństwie do themis, prawa boskiego.
7. Homer, Iliada, przeł. F.K. Dmochowski, Warszawa, 1990, wers 588; cyt. za: M. Foucault, dz. cyt., s. 51.
8. Zob.: Arystoteles, Poetyka, przeł. H. Podbielski, Warszawa 1988, r. 10.
9. Skądinąd formy bardzo „nowoczesnej”, która podporządkowuje podmiot. Schemat praktyki prawdomówności w instytucjach monastycznych wydaje się zatem archetypem relacji i instytucji podporządkowania. Theweleit opisując „wytwarzanie faszystowskiej podmiotowości” zwraca uwagę na elementy, które są bardzo zbieżne z tymi zauważonymi przez Foucaulta: pełen nadzór innego/kierwonika, zamknięcie/odosobnienie, bierność i bezwolność; por.: K. Theweleit, Męskie Fantazje, tłum. M. Falkowski, M. Herer, Warszawa 2015, 635-649. Foucault wytwarzaniu się podmiotu nowożytnego i jego normatywizacji poświęcił o wiele więcej niż wykłady w Louvain, zob.: M. Foucault, Nadzorować i karać, przeł. T. Komendant, Warszawa 1993.
10. Zob. M. Foucault, Nadzorować i karać, dz. cyt., rozdz. 3.

Komentarze