Filozofia kultury Leszka Kołakowskiego: między historią idei a polityką, cz. 1: Kant w służbie rewizjonizmu

Niniejszy tekst jest próbą krytycznej rekonstrukcji perspektywy, z jakiej Leszek Kołakowski w swojej filozofii podejmuje problem kultury. W tym celu konieczne jest rozwinięcie dwóch ściśle powiązanych ze sobą wątków. Po pierwsze, kluczowe jest wyjaśnienie tytułowego “między”, które poza tym, że wyznacza właściwy obszar zaangażowania Kołakowskiego jako intelektualisty, jednocześnie w sposób najbardziej lapidarny i zarazem szeroki zdaje się oddawać właściwy człowiekowi sposób przebywania w kulturze. Kulturę można zdefiniować ogólnie jako zespół praktyk, poprzez które człowiek dokonuje specyficznej przemiany zarówno swojego środowiska jak i samego siebie – a więc jako formę “samouprawiania się” przez człowieka. Z kolei przebywanie człowieka w kulturze można określić jako pozostawanie w podwójnym odniesieniu do arche (źródła) i telos (celu): między tym, co apriorycznie determinujące, a tym, co stanowi sferę wolnych możliwości; między tym, co pre-intencjonalnie angażujące, a tym, co domaga się dopiero intencjonalnego zaangażowania; między faktem a powinnością; między przeszłością a przyszłością; między tym, co (już) własne a tym, co (jeszcze) nie-własne; w końcu między całościami, które, z istoty człowieka przerastając, sprawiają, że on sam jest pragnącą się w pewien sposób ucałościowić ich częścią. Z tej perspektywy filozofia jest pewnym szczególnym sposobem rozumiejącego odnoszenia się do obu tych konstytutywnych punktów – w czym stoi ona na równi z innymi sposobami teoretycznego opisu świata – ale zarazem do samego tego “między” – w czym od owych teoretyzacji, przynajmniej wedle niektórych, znacząco się odróżnia. Stąd – po drugie – interesuje mnie sposób, w jaki owa filozoficzna relacja realizuje się w wybranych pracach Kołakowskiego podejmujących problem kultury.

Podstawowym problemem nie będą jednak ani dzieje zaangażowania Leszka Kołakowskiego w filozofię z jednej, w historię idei z drugiej i w politykę z trzeciej strony, ani próba moralnej oceny słuszności jego zaangażowania jako intelektualisty w politykę. Problemem będzie raczej to, jaki obraz zaangażowania się Kołakowskiego we własne zaangażowanie daje się wydobyć z lektury jego pism. Daje to bowiem pojęcie o tym, czym kultura według niego jest oraz czym być powinna. Nie chodzi tu jednak także o historyczną rekonstrukcję autokrytyki czy spowiedzi autorstwa samego Kołakowskiego, lecz o próbę określenia specyfiki jego antykomunistycznego (a więc: autokrytycznego) dyskursu na podstawie jego tekstów teoretycznych poświęconych roli chrześcijaństwa w kulturze europejskiej oraz przenikającego je filozoficznego ethosu. W oparciu o tezę dość oczywistą dla wszystkich, którzy śledzili drogę myślową Kołakowskiego, wedle której jego dzieła przedmiotowo traktujące o chrześcijaństwie są zawoalowaną krytyką ideologii ortodoksyjnego marksizmu i jego politycznych reperkusji, można pokusić się o kilka uwag dotyczących specyfiki postawy zaangażowania politycznego Kołakowskiego jako intelektualisty. Przede wszystkim chodzi jednak o rekonstrukcję formy owej krytyki oraz – co prawda zaledwie hipotetyczne – zarysowanie jej możliwego wpływu na ukształtowanie filozoficznych podstaw polskiego dyskursu politycznego w okresie PRL-u i w pierwszych latach po tzw. “transformacji ustrojowej”.

Konieczne będzie zatem zadanie kilku pytań podstawowych. Po pierwsze: kim jest Kołakowski jako rewizjonistyczny krytyk ortodoksyjnego marksizmu? Po drugie: kim jest jako filozof kultury? Po trzecie: jaką rolę w jego rewizjonizmie i krytyce marksizmu pełnią idee chrześcijańskie, których analiza stanowi jeden z jego ulubionych tematów? Na ile w końcu jego postawę można w rzetelny sposób scharakteryzować w oparciu o sugerowane przez niego samego pojęcia – kapłana i błazna? Próba odpowiedzi na dwa pierwsze pytania będzie stanowić pierwszą część niniejszego tekstu. Część druga zaś poświęcona będzie, odpowiednio, dwóm ostatnim zagadnieniom.

Próbę rekonstrukcji formy tej krytyki, która jest zarazem autokrytyką, trzeba rozpocząć od wyjaśnienia fenomenu polskiego rewizjonizmu w dwóch bezpośrednio ze sobą powiązanych kontekstach: politycznym i naukowym. Rewizjonizm jako próba przeformułowania i “osłabienia” ortodoksyjnej wykładni marksizmu ukształtował się w latach 50-tych w reakcji na dwa przede wszystkim wydarzenia. Pierwszym było ujawnienie po śmierci Stalina zbrodniczego wymiaru ustroju sowieckiego, który to wymiar wcześniej na ogół negowano. Drugim zaś było stłumienie przez Armię Czerwoną rewolucji węgierskiej. Wydarzenia te doprowadziły do konieczności wypracowania mniej radykalnej formy komunizmu. Zapoczątkowana w Rosji przez Chruszczowa, w Polsce zaś wprowadzona przez Gomułkę “odwilż”, była taką właśnie próbą złagodzenia dotychczasowego terroru. Rewizjonizm, u którego podstaw legły m.in. hasła demokratyczne i humanistyczne, stanowił więc w znacznym stopniu swoistą zasłonę dymną rozpyloną przez zagrożone wówczas, gdyż afirmujące wcześniej stalinowski terror elity, które usiłowały dopasować się do nowej sytuacji i zatuszować swoją zbrodniczą nieraz przeszłość. Postawa ta doprowadziła do wykrystalizowania się podziału na dwie ścierające się w obrębie PZPR frakcje. Po jednej stronie stanęli tzw. “natolińczycy” – opowiadający się za kosmopolityczną, ponadpaństwową rewolucją i wrogo nastawieni do idei autonomii państwa polskiego komuniści, którzy w znacznej mierze przywiezieni zostali do Polski na sowieckich czołgach. Po drugiej zaś “puławianie” – wywodzący się przeważnie ze środowisk przedwojennych komunistów pochodzenia żydowskiego rewizjoniści, którzy opowiadali się za wizją “komunizmu narodowego”, uwzględniającego znaczną niezależność Polski względem ZSRR. Podział ten na długie lata ukształtował pole polskiego dyskursu politycznego, odżywając co jakiś czas w różnych formach także po 1989 roku, ilekroć transformacyjna lewica w obliczu zewnętrznego zagrożenia politycznego dzieliła się wewnętrznie, i rzucając na siebie wzajemnie oskarżenia de facto rozdzielała między siebie sfery politycznych wpływów w wyzwolonej do wolnorynkowego ustroju Polsce.

Z kolei na płaszczyźnie działalności naukowej rewizjonizm stał się podstawowym filarem nieformalnego kręgu badaczy polskich, powszechnie znanego jako warszawska szkoła historii idei¹ (dalej jako WSHI). Jego współtwórcy w większości wywodzili się z kierowanego wcześniej przez Adama Schaffa Instytutu Kształcenia Kadr Naukowych przy KC PZPR – do tego grona zaliczali się m.in. Kołakowski i Baczko. Zarys rewizjonistycznego stanowiska WSHI odnaleźć można już w pochodzącym z 1954 roku referacie ich autorstwa pt. Tradycje naukowe socjalizmu i zadania marksistowskiej historiografii filozoficznej, wygłoszonym na polsko-niemieckiej konferencji w Berlinie. Wyrażony w nim pogląd o konieczności całościowego i integralnego ujęcia przenikających się wewnątrz danej społeczności światopoglądów występował przeciwko partyjnemu redukcjonizmowi sprowadzającemu niezgodne z dialektycznym materializmem idee do roli wstecznych i nieistotnych z punktu widzenia ich recepcji wypaczeń. Pojawiają się w nim także wątki, które rozwiną się nieco później w krytykę marksistowskiego historycyzmu. Całościowość i integralność w rozpatrywaniu złożonego świata idei jako nie dającego się w pełni wywieść jedynie z ekonomicznych prawideł tworu ludzkiej świadomości oraz relatywizacja dogmatycznego historycyzmu – to dwie najważniejsze kwestie, które ukształtowały rewizjonistyczną recepcję marksizmu w powojennej Polsce.

Podstawowy zamysł rewizjonistów polegał na tym, by ukazać względność dogmatów ortodoksyjnego marksizmu poprzez osadzenie go w historycznym kontekście. Jednym z tych dogmatów był tzw. historycyzm, mający swe źródła w heglowskiej dialektyce. Cechowało go przeświadczenie o istnieniu obiektywnych, niezmiennych praw rządzących całością procesów historycznych. W wykładni marksistowskiej zakładał on m.in. nieustanny konflikt klas oraz dziejową konieczność rewolucji. Na marginesie wspomnieć można o tym, że właściwie cała różnica między marksizmem a stalinizmem daje się sprowadzić do tego, iż Stalin poszerzył zbiór owych “dziejowych konieczności” o jeden dodatkowy paragraf. Głosił on, że w miarę postępu w urzeczywistnianiu komunizmu walka klas zaostrza się, czym w gruncie rzeczy uzasadnił on praktykę terroru, który często dosięgał także środowiska partyjne. Historyzacja tych dogmatów, które de facto miały sens ahistoryczny, miała wskazać na ich zmienność, nietrwałość oraz fundamentalną zależność od warunków historycznych. By ją przeprowadzić wykorzystano pewne aspekty zarówno marksistowskiego (w jego materialistycznym, socjologicznym i ekonomicznym kształcie) jak i hermeneutycznego historyzmu – m.in. ukute przez Diltheya pojęcie “empatycznego rozumienia” (Verstehen) oraz “zmysłu historycznego”². Tego rodzaju historyczne “upłynnienie” pewnych struktur, zrazu przedstawionych w obrębie danej doktryny jako inwariantne, niezmienne, konieczne czy aprioryczne, można zresztą potraktować jako cechę wszelkiego rewizjonizmu (dającego się zaobserwować np. w stosunku Arystotelesa do Platona, Hegla do Kanta, Heideggera do Husserla, itp.). W przypadku WSHI właściwy jej rewizjonizm określić można jako próbę historyzacji marksizmu przeciwko jego ortodoksyjnej, historycystycznej wykładni.

Nie przesądzając o tym, jakie pobudki kierowały rewizjonistycznym zwrotem Kołakowskiego, należy z całą mocą podkreślić jego kontekst, by zrozumieć kierunek przemian jego myśli i formę, jaką ostatecznie przybrał jego anty-komunistyczny dyskurs. Historycznie rzecz biorąc Kołakowski przeszedł od podjętej w latach 50/60 próby krytyki urzeczywistnionego przez leninizm i stalinizm marksizmu na gruncie samego marksizmu (pod hasłem “z powrotem do Marksa” – do Marksa “młodego”, przeciwstawionego “staremu”), do krytyki marksizmu jako takiego. Przejście to widać wyraźnie na przykładzie jego monumentalnej pracy Główne nurty marksizmu o wymownym podtytule Powstanie – rozwój – rozkład, która nota bene była pierwszą na świecie historią marksizmu. Jej zasadnicze znaczenie polegało po pierwsze na tym, iż powtórnie przedstawiła ona marksizm jako filozofię po okresie, w którym jawił się on głównie jako doktryna ekonomiczno-społeczna. Po drugie zaś, zaprezentowana w niej historia marksizmu była pisana z nie-marksistowskiego punktu widzenia, tj. przy zastosowaniu nie-dialektycznej perspektywy. Praca ta była także osobistym rozrachunkiem Kołakowskiego z marksizmem i wieńczyła rewizjonistyczny etap jego myśli. Zasadniczy jej zrąb został ukończony już na początku grudnia 1968 roku, ostatecznie jednak tom III światło dzienne ujrzał dopiero w roku 1978. Wspomniane przejście można najkrócej wyrazić następująco: w tomie I Kołakowski opisał marksizm w wersji “idealnej”, najbardziej zbliżonej do tej, którą sam zrazu wyznawał. W tomie III zaś, pisanym później i w innych warunkach społeczno-politycznych niż dwa poprzednie (przebywał wówczas na przymusowej emigracji we Francji), opisał on marksizm realny w formie, której sam doświadczył, czyli stalinowskiej. To właśnie tam pada twierdzenie, iż między młodym a starym Marksem nie ma istotnej różnicy. Marksizm jako taki okazuje się ostatecznie dla Kołakowskiego ze swej istoty podatny na takie formy swej realizacji jak leninizm czy stalinizm, a ogólnie mówiąc: komunizm. Więcej: wiązane na Zachodzie z marksizmem nadzieje na powszechną wolność prowadzą według niego – i to z konieczności – do obecnej na Wschodzie niewoli i terroru. Od tego momentu Kołakowski deklaratywnie zmienia front na antymarksistowski.

W jaki sposób Kołakowski przeprowadza krytykę marksizmu? Podstawowe jej wątki sformułowane zostały przez niego w dwóch jego najważniejszych, poprzedzających Główne nurty marksizmu dziełach. W swej pracy z 1958 roku pt. Jednostka i nieskończoność. Wolność i antynomie wolności w filozofii Spinozy, zrekonstruował on podstawowy etyczny problemat Spinozy: dlaczego wolni ludzie pragną swojego zniewolenia? W formie implicite wówczas odwołującej się do marksizmu brzmiał on: dlaczego i w jaki sposób doktryna, która nominalnie głosiła ideę wyzwolenia człowieka, stała się narzędziem jego zniewolenia? Z kolei w napisanej w 1965 roku książce pt. Świadomość religijna a więź kościelna, która w znacznej mierze przygotowała Główne nurty marksizmu, na pierwszy plan Kołakowski wydobył konflikt pomiędzy indywidualnym myśleniem oraz wiarą, a instytucją, która monopolizuje zarówno ich przedmiot, jak i ich cele i środki.

Marksizm bierze swój początek z konstatacji, iż pomiędzy empiryczną egzystencją człowieka a właściwym człowiekowi powołaniem do niepoddanego żadnym zewnętrznym ograniczeniom panowania nad sobą samym i nad światem przyrody zachodzi fundamentalna sprzeczność. Jej rozwinięciem jest, po pierwsze, “romantyczna” krytyka istniejącego społeczeństwa w imię jednostki i wolności. Po drugie “prometejsko-faustyczne” założenie, iż ostatecznym celem ludzkości jest stanie się swoją własną przyczyną – osiągnięcie radykalnej egzystencjalnej autonomii. Po trzecie w końcu “deterministyczno-oświeceniowy” sposób postrzegania historii jako procesu wyzwalania się ludzkości od wszelkich zewnętrznych względem niej zależności (historia jako proces realizacji ludzkiej samowoli).

Otóż według Kołakowskiego tak rozumiany marksizm jest wewnętrznie podatny na interpretacje, które czynią zeń narzędzie represji dokładnie w punkcie, w którym zakłada on możliwość pełnej realizacji swojego postulatu wolności i nieograniczonej (samo)władzy człowieka. Założenie bowiem pełnej realizacji owego prometejsko-faustycznego powołania przez daną ideologię sytuuje ją niejako apriori jako jego jedynego prawowitego wykonawcę. Jeśli zaś owo powołanie ustanowi się jako obiektywną dziejową konieczność, wówczas jej realizacji w sposób całkowity podporządkowany zostaje sposób funkcjonowania aparatu państwowego oraz społeczeństwa. Tak oto komunistyczny totalitaryzm stanowić miałby rezultat urzeczywistnienia marksizmu jako zakamuflowanego w ekonomiczno-socjologiczny, pseudonaukowy dialekt idealizmu. Kołakowski krytykuje zatem przede wszystkim owo założenie o możliwości – czy wręcz konieczności – całkowitego uwolnienia człowieka od właściwej mu przygodności i skończoności. Wskazuje on także na to, iż uznanie ludzkości za jedyny właściwy podmiot działania, poznawania i myślenia, nie daje się pogodzić z (humanistyczno-oświeceniową) afirmacją jednostki i wolności. Jednostka i wolność jawią się tu bowiem jako wtórne względem obiektywnego procesu, mającego prowadzić do jej wyzwolenia, co w praktyce oznacza, iż człowiek może zostać zniewolony w imię własnej wolności. Owo uwolnienie jest faktycznie zniewoleniem, bowiem tym, od czego uwalnia człowieka, jest jego człowieczeństwo. W tym miejscu wyłania się źródłowe napięcie pomiędzy wolnością człowieka a jego całkowitym zdeterminowaniem przez obiektywny proces dziejowy.

Sprzeciw wobec “obiektywności” owego procesu, który indywidualną wolność jednostki podporządkowuje rzekomo emancypacyjnym prawidłom historycznym – a zatem elitom, które uzurpowały sobie wyłączną o nich wiedzę i posiadanie odpowiednich środków do realizacji całego przedsięwzięcia – dotyczył przede wszystkim dialektyki rozumianej jako wewnętrzna logika dziejów. Chodzi konkretnie o sprzeciw wobec przekonania o dziejowej konieczności syntezy, spajającej i harmonizującej “przezwyciężone” przez siebie przeciwstawne elementy (tezę i antytezę), która miała by wynosić dzieje na wyższy poziom. Upraszczając: w klasycznym, heglowskim ujęciu, które zostało przez Marksa przełożone z idealistyczno-spirytualnego dialektu na projekt społeczno-ekonomicznej praktyki rewolucyjnej, dialektyka jest procesem dziejowym rozwijającym się poprzez uświadamianie sobie tego, iż każdy przedmiot zawiera swoją własną negację, przez co zarówno to, co pozytywne jak i to, co negatywne zostaje ze sobą zsyntetyzowane w większą, bardziej spójną, lepszą, całość. Jako taka jest ona próbą osiągnięcia czegoś pozytywnego poprzez przeprowadzenie “negacji negacji” wyjściowego układu elementów. Krytyka uderza właśnie w założenie o tym, iż owa syntetyczna całość jest czymś z istoty lepszym aniżeli poprzedzające ją części. Wątek ten jest klasycznym przykładem z historii krytyki dialektyki, a najpełniejszym jego rozwinięciem jest Dialektyka negatywna Adorno. Kołakowski natomiast wskazuje na to, iż wiara w jednostronnie optymistyczną, tzn. dialektyczną eschatologię dziejów, opiera się na historycystycznej teleologii, a jako taka jest zagrożeniem dla kultury. Jak zobaczymy niżej, Kołakowski kulturę ujmuje jako quasi-dialektyczny stan permanentnego napięcia pomiędzy zbiorami tez i antytez, którym nie jest właściwy syntetyczny w omówionym sensie tropizm.

Ogólny schemat krytyki marksizmu dokonanej przez Kołakowskiego da się zatem przedstawić następująco. Z jednej strony – zgodnie z opisanym wyżej nastawieniem rewizjonistycznym – usiłuje on podważyć uniwersalność marksizmu poprzez wskazanie na jego historyczny charakter. Z drugiej strony stara się pokazać, że marksizm nie stanowi żadnego skutecznego “rozwiązania” problemów, że nie umożliwia ich “przezwyciężenia”, lecz że odtwarza on – choć w innej formie i na innym niejako poziomie – problemy, które okazują się być uniwersalne, a jako takie stanowią integralną część natury ludzkiej, czy wręcz jej formę. Kołakowski odwraca więc niejako podwaliny krytykowanej przez siebie perspektywy: w miejscach, w których deklarowała ona swoją uniwersalność, wykazuje jej względność; z kolei w miejscach, w których deklarowała swą historyczność – tj. przypisywała sobie dokonanie pewnej dziejowej cezury – wykazuje w warstwie problemowej jej uniwersalność, która lokuje ją nie “ponad”, lecz “obok” doktryn ją poprzedzających.

Rzecz polega jednak na tym, iż wspomniane wcześniej przejście pomiędzy dwoma etapami myśli Kołakowskiego nie ma charakteru ostatecznego “przezwyciężenia” poprzedniego stanowiska, lecz wprowadza nową optykę, która idealny projekt – marksizm na poziomie przyświecających mu ideałów etycznych, czyli marksizm jako filozofię – konfrontuje za pomocą nowych środków z jego konkretną, komunistyczną realizacją. Otóż Kołakowski popada w swoisty, acz z perspektywy ogólnej typowy dylemat polegający na próbie uzgodnienia ze sobą dwóch wykluczających się stanowisk. Z jednej strony utrzymuje on, że filozofia marksistowska wcieliła się w system, którego jest wrogiem – że zatem marksizm jako filozofia i ów wypaczający go system (komunizm w wersji sowieckiej) to dwie różne rzeczy. Z drugiej strony jednak przyjmuje za fakt, że filozofia marksistowska rzeczywiście została wcielona w system: że więc są to rzeczy ze sobą tożsame. Problem polega na tym, że im bardziej system wciela filozofię marksistowską w jej idealnej formie, tym bardziej faktycznie ją odrzuca. Stąd Kołakowski usiłuje zrazu odwrócić tę relację: wcielać filozofię marksistowską w miarę odrzucania komunistycznego systemu: odrzucając spaczony system, wcielać marksizm “właściwy”. Wszystko komplikuje się w momencie, gdy okazuje się, że immanentną cechą marksizmu jest to, że im skuteczniej się realizuje, tym bardziej przeczy swoim założeniom. Im bardziej usilnie realizuje postulowane przez siebie “niebo na ziemi”, tym większe piekło na tę ziemię sprowadza.

Zarysowuje się tu pewna fundamentalna dwuznaczność, która w ogólnej formie zdaje się cechować zwłaszcza postawę filozofa jako zaangażowanego w wydarzenia społeczno-polityczne intelektualisty. Jeśli jest krytyczny, to waha się on nieustannie pomiędzy dwoma rozwiązaniami: przyjąć daną perspektywę po to, by ją odrzucić, czy też odrzucić ją po to, by ją przyjąć? Jeśli jest on krytyczny podwójnie – tj. krytycznie odnosi się do własnej autokrytyki – to owo wahanie stara się wykorzystać po to, by z rzeczonego “albo-albo” zrobić “i”: przyjąć i odrzucić daną perspektywę jednocześnie. Być zarazem insiderem i outsiderem, kapłanem i błaznem, konsekwentnym i niekonsekwentnym, zaangażowanym i niezaangażowanym. Być może jest to pewna droga “idealna”, która ostatecznie nie zostaje zrealizowana. Ale jest ona mimo to przedmiotem intensywnego namysłu i ostatecznie pewną formę – z konieczności – przyjmuje. Kołakowskiemu zaś chodzi o próbę odpowiedzi na pytanie o warunki możliwości takiej postawy.

Wydaje mi się, że to między innymi stąd wywodzi się podstawowy problem przenikający niemal wszystkie dzieła Kołakowskiego na różnych poziomach tematycznych: czy z owej paradoksalnej figury “przyjąć i jednocześnie odrzucić” da się w jakiś sposób uczynić stabilną podstawę społeczno-politycznego porządku, a szerzej: całej kultury? Czy da się ową figurę w jakiś sposób wykorzystać jako zabezpieczenie przed popadnięciem w totalitarną pokusę oświecania ludzi podług swej wizji za pomocą pałek i kajdan?

Poniżej przyjrzymy się temu, w jaki sposób figura ta funkcjonuje w obrębie uprawianej przez Kołakowskiego filozofii kultury, która obejmuje dwa przede wszystkim zagadnienia: omówiony już krótko wyżej marksizm i chrześcijaństwo, któremu przyjrzymy się nieco dalej. To właśnie w osobliwie zinterpretowanym chrześcijaństwie Kołakowski doszukuje się poświadczenia możliwości jej nie-totalitarnego, choć uniwersalnego zastosowania.

Wpierw jednak należy spytać, w jaki sposób Kołakowski pojmuje kulturę. Sformułowane przeze mnie we wstępie jej ujęcie, które nazwać można umownie “hermeneutycznym”, nie pochodzi bowiem od Kołakowskiego, lecz ma dopiero umożliwić osadzenie jego stanowiska w nieco szerszych ramach. Stanowisko Kołakowskiego najlepiej zaś scharakteryzować poprzez odniesienie go do tradycji strukturalistycznej i normatywistycznej, które zainicjowane zostały na początku XX wieku i okazały się najbardziej płodne na polu antropologii³.

W obrębie antropologii strukturalnej, której ojcem jest Claude Levi-Strauss, rozumienie kultury opiera się na pojęciu symbolu – przedmiotu bądź działania, którego właściwy sens ulokowany jest poza nim samym i na który to sens ów przedmiot w ten lub inny sposób wskazuje. Kulturę rozpatruje się tutaj jako sferę wytworów symbolicznych, których najważniejszą funkcją jest umożliwienie komunikacji pomiędzy przebywającymi w kulturze ludźmi. Kultura jawi się zatem jako system międzyludzkiej komunikacji językowej i pozajęzykowej – jako dziedzina zobiektywizowanych konwencji i znaczeń określana mianem “całości znaczącej”. Badanie kultury polega tu na analizie logicznych powiązań pomiędzy najmniejszymi dającymi się wydzielić symbolicznymi jednostkami komunikacyjnymi. Celem takiego badania nie jest jednak rekonstrukcja empirycznej, żywej formy danej historycznej społeczności, lecz sporządzenie abstrakcyjnej, formalnej mapy wszystkich możliwych kodów komunikacyjnych, spośród których te o charakterze koniecznym i powszechnym miałyby stanowić matrycę niezmiennych “struktur głębokich” stanowiących o wewnętrznej spójności kultury. Wyróżniającą cechą ujęcia strukturalistycznego jest antyhumanizm, wyrażający się w przekonaniu, iż człowieka można zrozumieć nie uwzględniając jego świadomości. Uznaje on bowiem rzeczone pre-kognitywne struktury za ontologicznie pierwotne i konstytutywne dla wszelkich form świadomości. To struktura, nie zaś świadomość ludzka jest tutaj właściwym podmiotem kulturotwórczego działania.

Także Kołakowski postrzega kulturę jako pewnego rodzaju “całość znaczącą”, będącą systemem komunikacyjnych kodów składających się z opozycji i korelacji. Jednakże ów system, w odróżnieniu od ujęcia abstrakcyjno-strukturalistycznego, pojmował on w Obecności mitu jako empiryczny i historycznie zmienny wyraz zobiektywizowanej świadomości ludzkiej. Jej cechą jest jednak według Kołakowskiego to, iż stanowi ona stale rozsadzaną przez nieusuwalne napięcia całość konfliktową, której złożoność nie daje się sprowadzić, jak chciał to zrobić Levi-Strauss, do jednolitego, socjo-logicznego modelu.

Z drugiej strony, ujęcie Kołakowskiego obejmuje w pewnej mierze normatywne rozumienie kultury, w ramach którego postrzega się ją jako system zobiektywizowanych norm zachowań przekazywanych członkom grupy w drodze socjalizacji. Na podstawie obserwacji zachowań i badania motywacji członków danej społeczności usiłuje się – w klasycznie normatywistycznym ujęciu prezentowanym przez Edwarda Sapira czy Ruth Benedict – sformułować kodeks normatywno-aksjologiczny, mający stanowić reprezentatywną formę danej kultury. Jednakże Kołakowski nie postrzega normy wyłącznie jako dającego się behawioralnie zrekonstruować schematu faktycznego działania danej jednostki czy społeczności, lecz przede wszystkim jako coś, co umożliwia dopiero tego rodzaju działania, jako swoisty postulat w sensie kantowskim.

Ogólnie mówiąc, Kołakowski wypowiada się o kulturze albo jako o całości symbolicznej (w Obecności mitu), albo jako o całości normatywnej (Jeśli nie ma Boga…, gdzie stwierdza: “kultura bez tabu jest kwadratowym kołem”). Perspektywy te ściśle się ze sobą łączą. Można powiedzieć, że dla Kołakowskiego pierwotna struktura kultury składa się z norm i wzorców, które pozostają ze sobą w trwałym, dynamicznym sporze, a których symboliczna obiektywizacja zapewnia im względną hermeneutyczną stabilność.

Jeśli teraz spytamy, jaki status ontologiczny posiada owa normatywno-symboliczna struktura zwana kulturą europejską, skoro z jednej strony przypisuje jej Kołakowski symboliczną zmienność (historyczność), z drugiej zaś normatywną trwałość (wskazując w swoich późniejszych tekstach – zwł. w książce Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań – na stały, dwuelementowy w gruncie rzeczy zestaw norm rozumianych jako warunki konieczne funkcjonowania kultury: uniwersalizm i autokrytycyzm), to po odpowiedź zwrócić się musimy do Kanta. To filozofia Kanta stanowi bowiem wedle niektórych badaczy Kołakowskiego jedną z podstawowych, acz mało akcentowanych przez samego Kołakowskiego inspirację jego myśli, która pełniła także rolę swoistej “odtrutki” na marksizm⁴.

Kant dokonał dwóch znaczących cięć w klasycznej problematyce ontologicznej. W pierwszym cięciu (na poziomie rozumu czystego) oddzielił to, co jest, od warunków możliwości tego, co jest. Przy czym chodziło mu przede wszystkim o warunki konieczne (aprioryczne), nie zaś o warunki dostateczne (empiryczne przyczyny). W drugim cięciu dotyczącym rozumu praktycznego – moralnego prawodawcy – Kant od tego, co jest, oddzielił to, co być powinno. O tym, co być powinno, nie można zatem wnioskować na podstawie tego, co jest: między królestwem faktów a królestwem wartości istnieje źródłowa przepaść, która sprawia, że z faktycznego panowania danych przekonań nie można wnosić o ich słuszności. Te dwa fundamentalne kantowskie cięcia dopełnia postulat ugruntowania poznania i uniwersalnego prawa w samym podmiocie (w konstytuującej jego jedność strukturze władz i pojęć transcendentalnych): myślenie, które wyodrębniło się od sfery faktów, zyskując tym samym autonomię, nie może odwoływać się do zastanego porządku świata w celu osadzenia w nim swej odpowiedzialności. Odpowiedzialnością myślenie musi obarczyć samo siebie. By to uczynić, musi spełnić dwa elementarne warunki: musi być refleksyjne i krytyczne zarazem. Swój telos – to, co być powinno – myślenie musi wydobyć wyłącznie na gruncie samodzielnie przez siebie wcześniej odkrytych, koniecznych warunków możliwości samego myślenia – na podstawie własnego arche.

W ten sposób zarysowana perspektywa kantowska, której naczelnym problemem jest uzgodnienie poznawczo-moralnej autonomii rozumu, krytycyzmu myślenia i zorientowanej na podmiot refleksyjności, stanowi normatywny trzon rewizjonistycznej filozofii Kołakowskiego. Ideał kantowski jawi się przy tym jako ideał filozoficzny par excellance: zarysowuje on bowiem swoisty dwukierunkowy ruch myśli, której zadaniem jest ustanawianie i uzasadnianie wartości będące zarazem ich podważaniem i kwestionowaniem⁵. Jednakże przejmując od Kanta jego normatywny ideał, Kołakowski usiłuje zarysować możliwość pewnej jego realizacji na innej płaszczyźnie, aniżeli subiektywno-transcendentalna sfera samopoznania podmiotu, która jawi mu się jako zbyt mglista i abstrakcyjna jeśli chodzi o możliwość wyciągnięcia zeń konkretnych zasad społecznego postępowania. Postulaty abstrakcyjnego kantowskiego rozumu Kołakowski usiłuje osadzić na trwalszym według niego, strukturalno-historycznym gruncie.

Gruntem tym jest kultura. Z Obecności mitu⁶ dowiadujemy się o niej przede wszystkim dwóch rzeczy. Po pierwsze: że fundamentem wszelkiej kultury jest mit, a więc że wszystko, co ową kulturę podtrzymuje jest pewną mitu formą – niezależnie od stopnia, w jakim spełnia określone w danym momencie historycznym wymogi racjonalności. Po drugie: że mit ów wytwarzany jest przez świadomość – na jej wzór i podług jej praw. Czymże jednak jest mit? Kołakowski (z założenia) nie podaje jego jednoznacznej definicji, lecz ujmuje go funkcjonalnie. Mit jawi się jako niedowodliwa, posiadająca pewne motywy i funkcje, acz niedająca się do nich sprowadzić, dysponująca pewną absolutną wartością własną opowieść. Główną funkcją mitu jest “oswajanie świata doświadczenia przez rozumną interpretację odnoszącą się do nieuwarunkowanego bytu”⁷. Owo odniesienie do pewnej bezwzględnej całości wyznacza charakterystyczną dla mitu cechę, jaką jest absolutyzacja treści poznawczych i afektywnych. Stąd można przyjąć, że dla Kołakowskiego mitem jest wszystko, co w życiu ludzkim pełni tę właśnie, oswajającą i absolutyzującą ludzkie doświadczenie funkcję.

Jako podstawa zabiegów mitologizujących świat mit jest przeciwieństwem postawy krytycznej, która z założenia ma owe treści jak i mocujące je w transcendencji odniesienia poddawać deabsolutyzacji, a więc relatywizacji. Jednakże zarówno mitologizacja jak i demitologizacja mają swe źródła w świadomości. Świadomość zaś, jak widzieliśmy wyżej, oscyluje pomiędzy dwoma odpychającymi i dopełniającymi się zarazem nastawieniami: ustanawianiem (tworzeniem) i (auto)krytyką (podważaniem) sensu. To pierwsze ma charakter spontaniczny – “naturalny” – kieruje się bezpośrednio ku światu zewnętrznemu bądź wewnętrznemu i afirmuje immanentną mu logikę, by z niej wyprowadzić pewne dodatkowe kwantum sensu: w tym sensie jest “naiwne”. Drugie rozbudowuje sieć zapośredniczeń (pomiędzy tym, co rozpoznane jako wewnętrzne, a tym, co rozpoznane jako zewnętrzne), by odsiać przezeń daną sensowną całość, rozbić ją na elementy składowe i ewentualnie zmienić ich wyjściową konfigurację – dlatego jest wtórne, krytyczne i, mówiąc oględnie, kontrnaturalne. Z tej perspektywy trzonem kultury jest analogiczna względem świadomości oscylacja pomiędzy zabiegami mitologizacji i demitologizacji świata. Właśnie ów ruch oscylacji pomiędzy dwoma skrajnymi tendencjami świadomości jest wedle Kołakowskiego dla kultury konstytutywny.

Jeśli stanem, który inicjuje proces oswajania świata jest, jak twierdzi Kołakowski, „obcość świata i pustka samoświadomości”⁸, to próba zrozumienia, a więc demitologizacji mitu, który jest tego procesu rezultatem, musi strzec się przed jego całkowitą destrukcją. Ta bowiem skutkowałaby powrotem do sytuacji wyjściowej. Stąd Kołakowski oprócz uprawiania filozoficznej krytyki kultury poszukuje jednocześnie “takich mitów, które nie dadzą się zdestruować całkowicie, które za mocno wrosły w świat, by dały się od niego myślowo oddzielić”⁹. Takim mitem nie jest jednak dla niego ani mit rozumu praktycznego, ani mit filozofii czystej, który opiera się wyłącznie na samowiedzy podmiotu. Przede wszystkim nie jest nim marksizm, który pewność owej samowiedzy, mającej być probierzem dziejowej konieczności rewolucji, wypowiedział w pozornie naukowym, ekonomiczno-socjologicznym języku, który okazał się być – zwłaszcza w swej leninowskiej i stalinowskiej wersji – mitem destrukcyjnym wobec samej kultury. Każdy mit, który konstytutywne dla kultury “pomiędzy” pragnie hipostazować w ideologiczne “tylko” (sprowadzając arche do telos, albo telos do arche), jest kulturobójczy. W jakim zatem micie Kołakowski doszukuje się uniwersalności, która mając charakter historyczny, a więc podatny na relatywizację, byłaby zarazem strukturalną konstytuantą kultury?

1. W swojej rekonstrukcji posiłkuję się przede wszystkim tekstem Andrzeja Kołakowskiego Warszawska szkoła historii idei wobec stalinowskiej wersji marksizmu ze zbioru pt. Wokół dorobku Warszawskiej Szkoły Historii Idei, red. Andrzej Kołakowski, Wyd. IFiS PAN, Warszawa 2013 oraz pracą Ryszarda Sitka pt. Warszawska Szkoła Historii Idei. Między historią a teraźniejszością, Wyd. Scholar, Warszawa 2000
2. Por. Andrzej Walicki, Leszek Kołakowski i warszawska szkoła historii idei – klasyczny już tekst przedrukowany w „Przeglądzie filozoficzno-literackim”, Warszawa 2007, nr 3-4 (18), s. 35.
3. Podążam tu za sugestią Marioli Flis zaproponowaną w jej książce pt. Leszek Kołakowski – teoretyk kultury europejskiej, Wyd. Universitas, Kraków 1994.
4. Por. Krzysztof Okopień, Kantysta w świecie teraźniejszym, „Przegląd filozoficzno-literacki”, Warszawa 2007, nr 3-4(18).
5. tamże, s. 157.
6. Leszek Kołakowski, Obecność mitu, Wyd. Dolnośląskie, Wrocław 1994.
7. tamże, s. 16.
8. tamże.
9. K. Okopień, dz. cyt., s.158.

Komentarze