Jacques Derrida w Polsce ćwierć wieku później

Czy filozofia ze swej natury jest ponadczasowa? Czy jej teksty zawierają z zasady treści niemieszczące się w ramach epok, nieredukowalne do historycznego momentu ich powstania? „Natura”, „zasada” – to obok „prawdy”, „istoty” i tym podobnych pojęcia-filary tej filozofii, o którą zapytałem. Tej filozofii, konkretnej, czyli europejskiej, z jej tradycjami i instytucjami. Zauważmy, że wraz z owym ukonkretnieniem powyższe pytania radykalnie zmieniają charakter: z oczekiwań na jednoznaczną odpowiedź stały się paradoksami. Oto ja, Europejczyk zgłębiający wielowiekową spuściznę myślicieli tego zachodnioazjatyckiego przylądka, zadaję filozofii – określonej geograficznie, czasowo i instytucjonalnie formacji wiedzy – pytanie o jej status, korzystając z jej własnego dorobku. Wikłam się w dyskurs uniwersalności, który europejska filozofia od dawna pielęgnuje, którego jest stolicą i którego cywilizacyjny kapitał wciąż gromadzi, by wysunąć jakby z jego marginesów wątpliwość: czy on sam spełnia własne oczekiwania. A więc może lepiej spytać inaczej: jak odpowiadać na tę antynomię myślenia? Jak brać odpowiedzialność za siebie, a tym samym za to, co inne we mnie, za innego, z którym relacja daje poczucie bycia jakimś sobą? Spadkobiercy pewnej metafizyki przekonani co do własnej tożsamości – jak mamy utrzymywać pamięć o niej, by nie zdradzać obowiązku odpowiedzialnego podejmowania nowych decyzji wobec obcych, nadchodzących z różnych stron świata, jak i samych siebie jako wciąż zmiennych?

Nie są to z mojej strony pytania oryginalne. Jest to oczywiście, jak zapowiedział tytuł, wypis z Jacques’a Derridy. Ten francuski myśliciel jest w Polsce znany od kilkudziesięciu lat. A dokładniej tyle już czasu nawiedza – bo wielu pragnęłoby poddać jego twórczość egzorcyzmom – polskie nauki humanistyczne. Tym samym Derrida jeszcze przed transformacją zaczął współkształtować akademicką opinię publiczną, choć nie tylko ją, co daje się zauważyć przez popularność słowa „dekonstrukcja” w nadwiślańskiej publicystyce. Pierwszą książkę w języku polskim pod jego nazwiskiem wydano w 1992 roku; był to zbiór różnych tekstów i fragmentów pod tytułem Pismo filozofii. Później przez trzydzieści lat ukazywały się już jego oryginalne dzieła, głównie te wcześniejsze, jak Głos i fenomen, Marginesy filozofii czy O gramatologii. Wciąż stanowiło to skromną część dorobku Francuza i dość mocno ograniczało znajomość jego myśli wśród polskich czytelników. W związku z tym bywała też ona niestety zapoznawana. Jednak w ciągu ostatnich kilku lat pojawiły się tłumaczenia późniejszych książek Derridy: O duchu, Uniwersytet bezwarunkowy czy wyjątkowo istotne Widma Marksa, a ostatnio krótki, ale treściwy i ważny Inny kurs¹. To w nim zawarte są wątki poruszone przez mnie w pierwszym akapicie niniejszego tekstu.

Niniejszego tekstu, który miał być co najwyżej lekko poszerzoną recenzją, być może o znamionach artykułu czy eseju. Miał więc przedstawić nieco treści i ją skomentować, ponadto odnieść się do jakości tłumaczenia, a wreszcie aspektów edytorskich czy graficznych. Co do trzech ostatnich odpowiedzialnym za nie osobom należą się wyrazy uznania. Natomiast co do treści i komentarza: trudno podjąć się tego zadania, gdy zostało już tak wyczerpująco zrealizowane. I to nie przez innego recenzenta – Inny kurs wieńczy znakomite, klarowne posłowie samego tłumacza Tomasza Załuskiego. Mimo to pokuszę się o dalsze, zapewne nieco inne wyjaśnienia. Ale przede wszystkim spróbuję przechwycić wprowadzane przez filozofa wątki i pojęcia, przenieść je na inny grunt i wykorzystać. Za mało bowiem, jeśli można tak powiedzieć, praktykuje się Derridę w Polsce².

Od wydania Pisma filozofii minęło więc ćwierć wieku. Niewiele wcześniej, bo w 1990 i 1989 roku, powstały zamieszczone w Innym kursie teksty: referat konferencyjny zamieniony na artykuł Inny kurs. Pamiętanie, odpowiadanie, zobowiązanie oraz krótki wywiad przeprowadzony przez Oliviera Salvatoriego i Nicolasa Weilla Demokracja na porządku dziennym – pozywana i odraczana. Historycznie okres ten łatwo scharakteryzować z perspektywy upadku żelaznej kurtyny. W progu tych wydarzeń stał również Derrida, pisząc czy wygłaszając swoje teksty. Za to Polska była wówczas w samym ich centrum, przez kolejne zaś dekady mierzyła się z wyzwaniami opisywanymi przez francuskiego filozofa. Jaki jest ich bilans? Co z refleksji Derridy pozostaje aktualne, skoro czytelnik dostaje je do ręki właśnie dziś?

1.

Choć wyjaśnianie, jak zapowiedziałem, nie jest moim celem głównym, to jednak pozostaje celem równorzędnym, a w każdym razie elementem niezbędnym dla odpowiedzi na powyższe pytanie. To ostatnie wieńczy słowo „dziś” – wokół niego też obraca się refleksja w Innym kursie. Ówczesne dziś było inne, dzisiaj obecne jest już potransformacyjne – zarówna dla Polski, jak i Europy, a wreszcie świata. Czym ogólnie jest dzień dzisiejszy? Datą, pod którą dopisuje się wiele wydarzeń na raz, zestaw powiązanych ze sobą zjawisk. Zjawiska te mają oczywiście swoją przeszłość i przyszłość. Choć są absolutnie jednostkowe, to jednak – w nie mniej absolutny sposób – uwarunkowane, wywiedzione z chwili je poprzedzającej, a więc przynależne do pewnego ciągu, całości. Z jednej więc strony dziś jest zanurzone w dziedzictwie. Z drugiej zaś ma zawsze nieprzewidywalne rozwinięcia, jutro może nas zaskakiwać zdarzeniami, które nie mieszczą się w dotychczasowych schematach. Derrida, zastanawiając się nad teraźniejszością Europy, zwrócił uwagę na cechującą jej dzieje – wciąż obowiązującą – logikę. Jest to „logika kursu”, która określa „tradycyjny dyskurs nowoczesności” (s. 20, 37). Polskie słowo „kurs” oddaje francuskie cap (oryginalny tytuł omawianej książki brzmi L’Autre cap), które w ustach Derridy, czy też pod jego piórem, rozwinęło się w bogatą konfigurację związków znaczeniowych (por. s. 19–20), jak to zresztą zwykle u niego bywa. Cap znaczy obrany kurs, „cel i kres” – idea Europy zasadzałaby się więc na pewnej teleologii, na eschatologicznej wierze w cel. Oczywiście nawigować musi jakiś kapitan (capitaine), mężczyzna rozkazujący i mądry, stojący na czele. Bo cap znaczy też czoło – Europa zwykła się prezentować jako awangarda ogólnoświatowej cywilizacji. Chciała być mózgiem globalnych projektów, a jako głowa zarządzać też pamięcią, pamięcią o arche antycypującej wyobrażany telos. Zarazem jednak Stary Kontynent dbał o swoją odrębność przylądka (również cap), choć zawsze jako „wysuniętego szpica” (s. 18). Wreszcie logika cap – kursu, celowości, przewodzenia, autonomii – trwa współcześnie w dwóch toposach: stolicy (la capitale) i kapitału (le capital). Stolica wiąże się oczywiście z centralizacją, z zebraniem wszelkiej różnorodności w jednym tyglu, w mieście o sieci ulic i budynków, inicjatyw, organizacji i instytucji, której przepływami łatwo jest zarządzać, a sposoby tego zarządzania eksportuje się poza przylądek. Przepływami czego? Oczywiście kapitału – finansowego, technologicznego, intelektualnego, kulturowego.

Dziś tradycyjna logika kursu znajduje się w kryzysie. Tak naprawdę zawsze już w nim tkwi, albowiem codziennie granice przylądka mogą zostać naruszone, kurs trzeba co i raz korygować. Konfrontacja pamięci z tym, co nadchodzi, przyprawia głowę o zawrót. Europa bowiem nie obrała kierunku dążenia w jakimś mitycznym momencie źródłowym, nie pojawiła się na pokładzie świata jako kapitan sięgający wzrokiem poza horyzont, z bezwzględnie pewną orientacją. Ten tradycyjny dyskurs nowoczesny, dyskurs europejskiej uniwersalności jako wyjątkowego przykładu dla reszty świata, powstał w odpowiedzi na to, co inne. Pojawia się oto pierwsza część tytułu omawianej książki: inny, l’autre³. Europejska tożsamość nie zrodziła się z siebie i dla siebie (tym bardziej dla całego globu): „nie ma relacji ze sobą, identyfikacji ze sobą, bez kultury, ale kultury siebie jako kultury innego, kultury podwójnego dopełniacza i różnicy względem siebie” (s. 16). Podwójnego dopełniacza: culture de l’autre, czyli naszej kultury będącej zawsze odwołaniem do innego i zarazem inną kulturą. O wielu różnych głowach, różnych kursach, wielu stolicach i niejednym kapitale, o wielu miejscach akumulacji różnych wartości – materialnych, jak i idealnych.

W owym Derridiańskim gąszczu semantycznych skojarzeń – a raczej w nawarstwieniu dzielących wspólną logikę elementów znaczących – mamy do czynienia z wieloma aporiami. Dyskurs spod znaku cap próbuje ich unikać, utwierdzać się w swej uniwersalnej jedyności. A przecież już w takiej pozycji tkwi fundamentalny paradoks: Europy jako szczególnego przykładu uniwersalności, jako jednostki stanowiącej o tym, co ogólne. W związku z nieuchronnością i bliskością (imminence) tego, co inne, zdarzeń niemieszczących się w zakładanym porządku, Derrida stwierdza, że należałoby raczej kierować się w stronę „inności kursu, w stronę tego, co inne od kursu” (s. 21). Ten nowy kierunek – odmienny, ale i na inności oparty, a więc wieloraki i ciągle się różnicujący – polegałby na podjęciu towarzyszących naszym dążeniom czy raczej określających je aporii. Jest to po pierwsze aporia stolicy: Europa to wielość mniej lub bardziej „zamkniętych idiomów”, które mimo to komunikują się ze sobą i dla których szuka się wciąż centrum, ośrodka tożsamości ponad narodowymi partykularyzmami. Aporia kapitału zaś polega na tym, że „regionalna lub partykularna konieczność kapitału produkuje lub wywołuje zawsze niepewną i zagrożoną produkcję tego, co uniwersalne” (s. 71); ideał akumulacji, czyli dążenie do „maksimum maksymalizacji” to wytwarzanie efektów, które ostatecznie przekraczają sam ów proces produkcji, przez co też zacierają go. Logika kursu jest logiką centralizacji oraz logiką kapitalizacji, które jako takie nie mają szans powodzenia (a ponieważ zakłada ona tego rodzaju ścisłe programy, de iure analitycznie domknięte, co jest de facto nie do utrzymania, Derrida proponuje dla niej miano „analogiki” – s. 76). Co jednak począć dalej? Czy całe te roztrząsania są wyrazem sceptycyzmu bez wyjścia? A może relatywizmu bez zobowiązań? Nihilizmu po ścięciu ostatniej głowy? Wręcz przeciwnie, Derrida przekonuje nas, by podjąć „próbę aporii” – i próbować myśleć jej „niemożliwą możliwość”.

Jakkolwiek póki co brzmi to dość abstrakcyjnie, Derrida jest jak najbardziej konkretny. Wpisuje się we współczesny etos filozofa diagnozującego aktualność⁴. Cały pierwszy tekst z omawianego tomiku opiera się na dekonstrukcyjnej analizie pism Paula Valéry’ego, które odnoszą się do realiów międzywojnia. To z nich Derrida wydobywa zarys pewnej logiki kursu, dostrojonej do ówczesnego kryzysu tożsamości Europy. Tropi pojęcia stolicy oraz kapitalizacji i wydobywa towarzyszące im u Valéry’ego paradoksy, po czym przemieszcza je na scenę dnia dzisiejszego (a więc tego sprzed ponad ćwierć wieku): pierestrojki i obalenia muru berlińskiego, wojny w Zatoce, utrwalania się Wspólnoty (od 2004 roku Unii) Europejskiej, technologizacji i telemediatyzacji życia politycznego, które to procesy nomen omen polityce zagrażają, „ponownego zjednoczenia” Zachodu ze Wschodem przez liberalizację gospodarki. Derrida zwraca więc uwagę po pierwsze na wciąż żywą ideę awangardy, zwłaszcza narcystyczne poczucie odpowiedzialności za niedawno zrodzony system prawa międzynarodowego (s. 59). Po drugie na potrzebę krytycznego przypominania dziedzictwa europejskiego, tej wciąż kształtowanej tożsamości, z powodu której „szerzą się teraz najgorsze zbrodnie, które znamy aż za dobrze, choć jeszcze ich nie przemyśleliśmy: zbrodnie ksenofobii, rasizmu, antysemityzmu, fanatyzmu religijnego lub nacjonalistycznego” (s. 13). Wreszcie na – prześlizgujący się gdzieś między interesami powstających centrów decyzyjnych i migrujących kapitałów – obowiązek realizowania demokracji.

Wprowadziłem tym samym trzy pojęcia zawarte w podtytule pierwszego tekstu: pamiętanie, odpowiadanie, zobowiązanie. To ich wiązka – związki między nimi – stanowi klucz dla uchwycenia, jak my, Europejczycy, powinniśmy dziś działać. Mając taką powinność i nie mogąc inaczej, chyba że pozwolimy, by ogarnęły nas „błąd, niewiedza, bezmyślność i nieodpowiedzialność” (s. 88). Otóż logikę kursu, tę główną tradycję myślową Starego Kontynentu, funduje, a jednocześnie co i raz – przez małe lub większe trzęsienia – narusza logika widma⁵. Dzień dzisiejszy z jego kierunkiem, śmiałymi kapitanami i mądrymi głowami (jak „pew[ien] doradc[a] Białego Domu, który ogłasza z wielkim szumem medialnym «koniec historii»” – s. 40) jest nawiedzany przez fantomy przeszłości, wybierane i kultywowane dziedzictwo, zaś płaszczyznę kultury, na której ma się oprzeć współczesna tożsamość, przenikają elementy wyparte i zapomniane. Przeszłość wzywa do pamiętania jej. Ta pamięć, nieuchronność powtarzania wezwań (rappeller, przekładane tu jako „przypominanie”) ze strony innego, czyli naszego dziedzictwa, jak i dziedzictwa wykluczania inności, są nieodzowne. Musimy na nią odpowiadać, bo w gruncie rzeczy do tej tożsamości przynależymy: „Nie wybraliśmy tej odpowiedzialności. Narzuca się nam ona w sposób tym bardziej konieczny, że jest, jako inna i wypływająca z tego, co inne, językiem naszego języka” (s. 37). Pozostaje więc naszą tradycja teleologii i powrotu do źródeł, paradoksalna logika uniwersalności, której przykład – jeśli nie wzorzec – stanowimy. Ale zarazem w każdym z nas poza Europejczykiem jest jeszcze wiele innych równie ulotnych tożsamości, wiele widm przyszłych możliwości siebie (s. 90).

Derrida sam wprost się pod logiką kursu podpisuje, ale „tylko jedną ręką” (s. 76). Drugą bowiem zamierza odpowiadać na widmo tego, co ma dopiero nadejść. Aporie tej pierwszej – a właściwie dotyczący jej „paradoks paradoksu”, czyli paradoks uniwersalności niemożliwej i zarazem kluczowej dla formowania się tego, co jednostkowe – wymuszają ciągłe otwieranie się tożsamości na jej (własne lub obce) inne. Dlatego Derrida pisze w podwójnym sensie: il faut, czyli „powinno się”, ale też „trzeba”, taki jest obowiązek i nieuchronność zarazem. Europa nie powinna więc tylko zagłębiać się w archiwa, by określić jakiś swój prawdziwy telos. Dzisiejsza odpowiedzialność za własną pamięć czy odpowiadanie towarzyszącej nam różnorodności, świadomość tego urwiska, bez którego przylądek nie miałby wybrzeża, zobowiązuje do przyjęcia innego, który nadchodzi. Do przygotowania się na nowe zdarzenia, naruszające, ale przecież tym samym w nowy sposób określające nas samych. Przylądek Europa „[o]twiera się, już zaczął się otwierać i trzeba przyjąć to do wiadomości, czyli potwierdzić w przypomnieniu, a nie tylko archiwizować lub rejestrować konieczność, która i tak tutaj działa. Zaczął się on otwierać na drugi brzeg innego przylądka” (s. 85). Krótko mówiąc, kurs nie powinien być jeden i wyznaczony z góry, przez rzekome arche i telos, przez jakoby absolutnego ducha Europy. Nie może to być kierunek narzucony z jakiegoś centrum i nakazujący gromadzenie kapitałów, po to by wchłaniać inne lądy. Powtórzmy: kurs – nasze głowy, nasze stolice, nasze zakumulowane dobra materialne i intelektualne, nasze granice, idea europejskiego, jak i globalnego „my” – powinien być inny, być kursem innego, dla innego i wobec niego, w nim, w nas jako zawsze innych. Dynamika różnorodności nie daje się zaprogramować – co zwalniałoby z odpowiedzialności lub zapewniało złudną czystość sumienia (s. 88) – wobec czego trzeba podejmować odpowiedzialne decyzje. Te zaś są możliwe dzięki „genealogicznej” dekonstrukcji własnej logiki, tożsamości i świadomości. Trzeba rozstrzygać nasz stosunek do innego, nieokreślony z góry, o ile nie podążamy bezmyślnie za dogmatyzmem i ideologią – moralną i (onto)logiczną koniecznością jest reagowanie na liczne wezwania w obcych językach. Krytyka tradycyjnego dyskursu nowoczesności, który przecież zawsze znajduje się w kryzysie, nie pozwala sprowadzać innego do parteru i kazać mu bić czołem o naszą ziemię, przed naszym rzekomym prawem do niej, podług wyznaczonych przez głowy zachodnich państw procedur.

Bez tak rozumianej odpowiedzialności, krytycznej pamięci o swoim dziedzictwie i przyjęcia obowiązku, długu czy przymusu (devoir) otwarcia, bez podjęcia „próby antynomii” i „doświadczenia aporii” nie będzie można mówić o demokracji, największej bodaj cywilizacyjnej dumie Europy. Oczywiście wiąże się z tym ryzyko, ale i szansa. Niemożliwa możliwość, paradoks współistnienia uniwersalności i jednostkowości, centrum i wielości regionów, tożsamości niejednolitej i zmiennej, kapitału bez maksymalizacji, wspólnoty z obcymi – wszystkie te aporie wyostrzają się w pewnym momencie i wówczas trzeba rozstrzygać. A więc wtedy, gdy nadchodzi kryzys – jak powiedziałby Derrida – ekonomii différance, czyli oscylacji i wymiany w ramach niestałego systemu różnic. Ponieważ nie osiągnie się homeostazy, demokracja – nasze decydowanie o nas samych, autonomia i samoidentyfikacja – nigdy de facto (mimo prób de iure) nie ma miejsca. Nie ma dla niej miejsca, gdyż jest przestrzenią czystej odpowiedzialności, bezproblemowej i automatycznej odpowiedzi, a więc niemożliwością. Dlatego mówiąc o demokracji, odpowiedzialności czy gościnności (nie tylko w Innym kursie), Derrida zastrzega niemal za każdym razem: „jeśli taka istnieje”. Demokracja ma dopiero nadejść (à-venir), jest obietnicą przyszłości (avenir), która powraca i która domaga się „potwierdzania w przypomnieniu” (affirmer en rappelant, można by to także przełożyć, co mnie osobiście byłoby bliższe, jako „afirmacji, powtarzając wezwanie” – s. 88). Trzeba ją jednak wciąż myśleć, pochwytywać i uzupełniać jako kolejne otwarcia na to, co nowe dla nas i dla Europy, w nas i w niej; by analogika uniwersalizacji nie pochłonęła nas, nie odebrała zdolności do „niemożliwych wynalazków” myśli, czyli nie odebrała głosu, języka, logos, logiki odpowiadania na różnorodność każdego nowego dnia. Potrzeba więc heterologii – lub też, przywołując nierozwijane dalej przez samego Derridę pojęcia, gramatologii, logiki gramu czy suplementu⁶ – budowanej w drodze dekonstrukcji logocentryzmu.

2.

Dotychczas poruszałem się w ramach pierwszego z tekstów omawianej książki. Drugi jest bowiem nie tylko dużo krótszy, ale też znacznie mniej zagęszczony i bardziej bezpośredni. Dotyka wprost aktualności europejskiej demokracji, a zwłaszcza jej być może najistotniejszego elementu: opinii publicznej. Władze w ramach ustroju demokratycznego legitymizują swoje działania przez odwołanie właśnie do niej jako do głosu ludu. Tak naprawdę jednak nie jest to ani wola powszechna, ani naród, ani suma prywatnych zdań obywateli. Osąd sytuacji i wybór najlepszych rozwiązań, ustalanie procedur, by zrealizować obrany kurs – wszystko to dzieje się w imieniu demos, który jednak jest dopiero wytwarzany. Z pomocą sił medialnych kształtują się trendy, gusta, obyczaje (s. 99). Na dzisiejszą demokrację, z reprezentacją wykreowaną, czyha niebezpieczeństwo „nowej cenzury”, której trzeba się przeciwstawić. Przeciwstawić jednak nie w formie negacji wszelkiej kontroli i regulacji, negacji prawa. „Trzeba utrzymać rygor formalny”, mówi Derrida, „bez którego żadne prawo nie podlega ochronie”, taki, który przeciwstawiałby się koncentracji i akumulacji (s. 103–4). I jest to zadanie, jak już widzieliśmy, nieskończone w związku z aporią demokracji jako wspólnego miejsca pełnej różnorodności, jednego prawa na każdy wyjątkowy kazus, niemierzalnej przestrzeni dla tego, co nieobliczalne, projektu realizacji wszystkich celów i założeń naraz. Jak też już sygnalizowaliśmy i co w tej mniej ścisłej formule wywiadu zostaje wyróżnione, koniecznością jest „prawo do odpowiedzi” – inaczej każdy dzień będzie przesłonięty przez informacje prasowe o opinii publicznej, a więc rzekomo o nas, które zrzucają z nas odpowiedzialność.

W Demokracji na porządku dziennym zostają powtórzone te same problemy współczesnej demokracji co w Innym kursie, choć w wyraźniejszym kontekście: problem mediów i nowych technologii, ich wpływu na poczucie tożsamości Europejczyków i jej kształt, konkretne przejawy problemów z kapitalizmem i z monopolizacją, z ksenofobią i reakcyjnością. Przykłady bieżących przemian pozwoliły Derridzie precyzyjnie wskazać odniesienie jego rozważań do rzeczywistości. Wydaje się, że wszystkie jego obserwacje i wskazówki pozostają aktualne. Brakuje może elementu o przemożnym dziś dla nas znaczeniu, którego nie mógł uwzględnić (chyba że zabawiałby się publicystyczną futurologię, czego unikał): internetu. Wydaje się jednak, że nie zmienia on znacząco rozpoznań francuskiego filozofa, który zwrócił uwagę na normalizującą siłę sieci medialnych, ustanawiających „centralę medialną nowego imperium: byłaby to […] wszechobecność tele-zarządzania, niemal bezpośrednia i absolutna” (s. 46), oczywiście w bliskim związku z centrum kapitałowym⁷. Poza tym wątki problemów wspólnoty europejskiej, szukania tożsamości międzynarodowej, instytucjonalnej organizacji prawa międzynarodowego, niezdolności do radzenia sobie z dawnymi zbrodniami kolonializmu czy antysemityzmu, globalnej gospodarki maksymalizacji zysku – wszystko to odtwarza się w zadziwiająco analogiczny sposób po ćwierć wieku. Wciąż metafizyka uniwersalności i jej logika odwodzą od mierzenia się z doświadczeniami aporii. Zatrważająca jest choćby niemoc społeczeństw wobec narzucania warunków pracy przez ponadpaństwowe korporacje albo przeczący ideałowi otwartości tak zwany kryzys uchodźczy – problem zdecydowanie nas i naszego narcyzmu, a nie obcych. Spójrzmy na wojny w Syrii czy na Ukrainie, brexit, Grecję i MFW, kłopoty pozbawionej ośrodka zarządzania waluty euro… Liczba szczegółowych aporii pulsujących w ciele zwanym Europą jest przytłaczająca i wszystkie one dają się sprowadzić do ogólniejszego problemu z logiką cap, gdy ta jest jedyną uznawaną.

3.

Diagnoza dla Europy pozostaje więc aktualna. Mnie jednak jeszcze bardziej interesująca wydaje się stosowalność konfiguracji pojęciowej z Innego kursu dla opisania sytuacji w Polsce – w ćwierć wieku po pierwszej obecności Derridy, po wydaniu przezeń Innego kursu, po transformacji ustrojowo-gospodarczej tego państwa. Głowa i czoło, a zarazem przylądek. Stolica i kapitał. Kłopoty z konsekwentnym połączeniem pamiętania, odpowiedzialności i obowiązku. Kłopoty z innością i zapoznanie paradoksu uniwersalności. Te luźno rzucone hasła pasują dużo lepiej, niż można by sobie tego życzyć, do Polski dnia dzisiejszego.

W okresie transformacji gospodarczy liberalizm wkroczył do Polski pod sztandarem wolności. Często wymęczeni zastojem Polacy zdawali się popadać w drugą skrajność i szli niemal ślepo za nową dla nich ideą z Zachodu. Ale obierali tylko z pozoru przeciwstawny kurs. Kapitalizm miał zapewniać swobody, prawo do decydowania o własnym życiu. A więc pełną odpowiedzialność. Z tym że jednocześnie wyraźnie głoszono, w mediach i ustami zwykle męskich ekspertów, jedyną słuszną drogę: przyłącz się do powszechnej akumulacji, bogata gospodarka to gwarant twojej wolności, a więc i warunek odpowiedzialności za siebie. Nie oczekiwano nawet odpowiedzi. Tymczasem odpowiedzialność nigdy nie dotyczy i nie może dotyczyć tylko siebie jako self-made man – który jest bodaj najgorszą zmorą współczesności. Stąd wielu poddanych tej narrację nie podołało, nie potrafiło decydować, gdy decyzja została sprowadzona do wymiaru złudnej czystej indywidualności. Przez dekady podążając w wyznaczanym ze stołecznego ośrodka władzy kierunkiem, ludzie nie pamiętali, jak odpowiadać – nie za rzekomo absolutnie jednostkowego siebie, lecz innemu (w tym innemu we mnie). I nie chodzi tu o porozumienie i stopienie w jedności, ale o umiejętność przygotowania się na to, co nadchodzi, czego nie możemy znać, a co może nieść potrzebną dziś zmianę. O otwartość na stawanie innego przed nami oraz stawanie się innym.

Gdy zamknięto przysłowiowe PGR-y, urwał się dotychczasowy odgórny kurs, ale też do ich pracowników nie przyszedł nikt z propozycją, która wymagałaby poważnej decyzji. Powiecie: ale z jakiej racji ktokolwiek miałby do nich przychodzić? Konsekwentnie można by zareplikować: z tej racji, że byli innymi dla nowego ustroju i ich głosów oburzenia, niepewności, rezygnacji nie dało się nie słyszeć. To jednak nie wszystko. Ludzie ci byli przecież tak długo pozbawieni możliwości różnicy w sobie samych, wymyślania i realizacji nowych siebie, że gdy znana im orientacja uległa zmianie, nie godzili się na przymus walki o najlepsze pozycje na wolnym rynku. Owszem, niektórzy okazali się w pewnym sensie nieodpowiedzialni, nie decydowali o sobie – jednakże dlatego, że słuchać innego w sobie, odróżniać się od niego i dostrzegać widmo zmienionego siebie w przyszłości trzeba się nieraz nauczyć. I wciąż są takich miliony, ludzi określanych jako bez perspektyw, z najniższej klasy czy warstwy społecznej, z marginesu, z peryferii, poniżej progu ubóstwa, z Trzeciego Świata, tych – według niektórych próżnych – głów zaniżających globalne lub krajowe PKB. Ale też niedopasowani do powszechnego kierunku dążeń są dziś młodzi prekariusze, ludzie starsi bez kompetencji cyfrowych, emigranci zarobkowi itd.; trzymają się cumy rzuconej im od niechcenia z pokładu. Czy pewnego rodzaju niemoc części społeczeństwa w aktywnym podążaniu za głównym nurtem jawi się nam, tym, do których dociera ów tekst, zwykle z miast i z pewnym kapitałem wiedzy, jako niemożliwa? Tak niewyobrażalna, że aż obca wydaje się ewentualność, iżby ktoś miał nie widzieć dla siebie innych możliwości. Ale jeśli tak jest, to właśnie dlatego naszą odpowiedzialnością, zaniechaną w Polsce ćwierć wieku temu, jest przemyśleć tę niemożliwą możliwość. Chyba że z założenia – zgodnie z dogmatem indywidualizmu – nie oglądamy się na losy wspólnoty, jakbyśmy do niej nie należeli.

W nowej rzeczywistości wielu Polakom się udało, co dobrze pokazuje, jak dużą moc mają widma przeszłości i przyszłości. Chodzi tu na przykład o wspomnienia ubóstwa czy marzenia o dobrobycie, a nie tylko o treści kultury przekazywane w toku wychowania lub edukacji. Brak tego rodzaju kompetencji nie prowadzi do pustki w głowie. Inny w końcu się pojawia, zostaje usłyszany i nieraz wystarczy mu odpowiedzieć. Przechodząc na poziom stosunków międzypaństwowych, dla Polski innymi były NATO i Unia Europejska. Zachód dokonał w pewnym sensie odpowiedzialnej decyzji – o którą pytał Derrida – przyjmując nas do swoich organizacji, czyli przyłączając do swojego organizmu. Te wydarzenia wzmocniły jednak neoliberalny kurs nad Wisłą. Gdzie bowiem znajdowało się czoło Zachodu? Międzynarodową awangardę stanowiły globalne korporacje, jak gdyby osobne ciała, sprawne i wydajne. To one utwierdzały głowy państw, w tym globalnych mocarstw, w słuszności logiki kursu⁸. Wpływ graczy rynkowych na politykę i społeczeństwa w ciągu ostatniego ćwierćwiecza zwiększył się drastycznie, w tym w Polsce. Ustanowienie demokracji ze wszystkimi mechanizmami bezpieczeństwa, z wielopartyjnością, trójpodziałem władzy, dwiema głowami państwa (prezydentem i premierem) oraz pilnującym nawigowania trybunałem konstytucyjnym nie obroniło nas przed ogromnymi problemami. Wielka litera (lettre capitale) w nagłówku Konstytucji RP nie chroni tego tekstu od aporii, zwłaszcza w zderzeniu z rzeczywistością. Rzeczywistością, której nie można narzucać jednego kursu – liberalnego, gdy odstawiono na boczny tor „urzeczywistnianie zasady sprawiedliwości społecznej” (art. 2 Konstytucji RP).

Dla wielu polskich obywateli ciepła woda leciała tylko w kranach centrów handlowych, skądinąd świątyń kapitalizmu, nawet gdy przeprowadzali się z rodzinami do stolic regionów. Ani miasta nie stały się tyglami postępu i ogólnego wzbogacenia, ani wolny rynek nie przyniósł większej równości w dostępie do wolności. Nie przez ludzkie nieróbstwo, roszczeniowość, pecha, niedostosowanie, lecz przez nieuchronną aporetyczność, którą przyjęta logika próbowała tłumić. Mówiono: nie ma innych (są tylko jeszcze-nie-tacy-jak-my), nasz kraj jest „zieloną wyspą”, jesteśmy na czele państw rozwijających się itp. Zaślepieni wizją celu, skupiając całą energię na podążaniu do punktu, który widzieliśmy oczami wyobraźni, w naszych indywidualnych głowach, zignorowaliśmy resztę wspólnotowego ciała z jego bolączkami. W 2007 roku nagłówki gazet na całym świecie obwieściły kryzys, w Polsce nieszczególnie poważny, ale jednak naruszający dotychczasowe ekonomiczne wyznanie wiary. Kilka lat później nastąpił gwałtowny wzrost migracji do Europy, granice Unii przekraczali ludzie z Bliskiego Wschodu i Afryki – stolice zaczęły się zmieniać. W związku z tymi dwoma kryzysami, skutkami uporczywego sterowania w jednym tylko kierunku i manipulowania opinią publiczną, w Polsce dotychczasowa logika kursu zaczęła być coraz silniej podważana. Globalny kapitalizm oraz główne rządy Zachodu stały się obiektami bezpośrednich ataków. Polacy jak gdyby przestali wierzyć, przynajmniej już nie tak powszechnie, w awangardowość i ludzko-dziejową rolę zachodniej Europy. Czy jednak Polska stawiła czoła aporiom? Niestety stało się coś odwrotnego. Odwróciła głowę, zamknęła oczy i skupiła się na własnym ideach, ideach samej siebie, doprowadzając do otumanienia.

Mam tu na myśli wybory z 2015 roku i zwycięstwo partii Prawo i Sprawiedliwość – podwójne, bo obsadzające oba stanowiska rządzące. Ale tak naprawdę władza znalazła się w ręku jednego człowieka, Jarosława Kaczyńskiego, mózgu wszystkich działań jego ugrupowania. Inny kurs we współczesnej Polsce nie stał się kursem innego, szukaniem wielu nowych przylądków i łączeniem się z nimi. Pod hasłem „dobrej zmiany” Polsce przywraca się oblicze kraju narodowo-katolickiego, z autorytarnymi – a więc wsobnymi, akumulującymi w sobie – zapędami. Uprawiana z takich pozycji krytyka kapitalizmu i Europy to znacznie za mało, by stawić czoło aporiom, które będą nachodziły polską wspólnotę – do tego trzeba przecież wielu par oczu na otwartym horyzoncie, czyli demokracji. Demokracja bowiem dopuszcza innego do steru, po to by nie płynąć w kółko ani nie trzymać się uporczywie jednej linii, by nikt nie wypadł i by nie tonęli ci, którzy już się poza burtą znaleźli, byśmy nie wyrzucali się nawzajem, gdy żądamy zmian. Dzieje się natomiast groźnie dla wielu ludzi, gdy rządzący gwałtownie negują dotychczasowy układ: prawo pisane wielką literą, czyli Konstytucję, trójpodział władzy, zagraniczne państwa i ich stolice, prywatne czy ponadnarodowe kapitały (w tym korporacje, ale zwłaszcza różne NGO-sy i niepubliczne media), Europę. I gdy w zamian skupiają się na resentymentach, na wypominaniu dawnych krzywd i kreowaniu na ich podstawie nowych, fałszywych. Widmo reakcyjnych szafotów ciąży nad krajem, w którym brakuje miejsca dla różnych głów z nieortodoksyjnymi myślami.

Tak więc przez ostatnią ćwierć wieku Polacy sami zwolnili się z wzajemnej odpowiedzialności. Niby w imię wolności, ale błędnie, bo dogmatycznie pojmowanej – jako czysta idealność, której osiągnięcie miałoby przynieść kres historii. Doprowadziło to do poważnego kryzysu demokracji, dokładniej zaś paradoksalnie do zagrożenia wobec owej wolności, na którą obrano kurs – tak bezrefleksyjnie, jak gdyby była odizolowanym przylądkiem nadziei. (Tymczasem wolność to możliwość udzielenia odpowiedzi innemu; kultywując ją, bezwzględnym obowiązkiem staje się odpowiedzialność⁹). Oczywiście zyskały na tym kapitały i ich stolice, dla których właśnie maksymalizacja zysku – a nie powszechna wolność – była celem. W końcu przejęto stery, po to jednak by na wymarzonej bezludnej wyspie chełpić się jedną tożsamością i jeśli odpowiadać, to tylko swoim. Ostatecznie zatem w Polsce doszło do zwrotu o sto osiemdziesiąt stopni, przy czym kapitan z załogą zamknął się na mostku. Czy nie zbliżamy się przez to do jakiejś katastrofy?

Poza ogólnymi historyczno-społeczno-politycznymi rozważaniami pojęciowość Derridy daje się zastosować także do bardziej konkretnych sytuacji. Otóż niedawno ta nowa polska logika kursu, logika nowego przywódcy narodu, została podważona. Jedno czoło, zmarszczone być może szczerym niepokojem, wysunęło się przed szereg. Demokratycznie wybrany Prezydent RP w lipcu 2017 roku miał przed sobą wyjątkowo istotną decyzję do podjęcia. Ciążyła na nim ogromna odpowiedzialność, konieczność odpowiedzi na wezwanie ze strony istotnej części polskiego społeczeństwa. Weto głowy państwa wobec ustawy oddającej władzę sądowniczą w ręce ministra sprawiedliwości byłoby decyzją wbrew planom lidera jego partii, a więc pozostawiałoby wciąż przestrzeń dla różnienia się. Odpowiedzialność prezydenta polegała zatem na wyborze między logiką jednego kursu, ze wszystkimi nawiedzającymi go widmami totalitarnych zbrodni, a właśnie logiką widma, w której to, co inne, ma zawsze prawo głosu. Rozstrzygała się przyszłość, a nieuchronna bliskość tego wydarzenia wywoływała wśród tysięcy Polaków „bojaźń i drżenie”, ale też dawała „nadzieję” (s. 13). W pewnych nas – nie będę się krygował jako niby neutralny komentator – czyli aktualnie innych we własnym kraju, jak i w nich, czyli innych w łonie demokracji, innych wobec różnorodności kursów, tych, którzy boją się wielości i z naiwną wiarą wypatrują kresu. Kresu, który byłby końcem odpowiedzialności, końcem trudnych decyzji, niejasności, poróżnień, odmiennych zdań, a w zamian maksymalną akumulacją w samym jądrze jedynej, osamotnionej tożsamości.

Nieodpowiedzialność, która miała nadejść – pozbawienie ludzi ich autonomii z jednej strony, bezkarna zaś dominacja z drugiej – byłaby równoznaczna z negacją fundamentalnego dla demokracji prawa do odpowiedzi. Decyzja weta (niepełnego!) była jednak pozytywnym z perspektywy demokracji zaskoczeniem, prezydent odzyskał twarz. „To jest, proszę państwa, moja odpowiedzialność” – stwierdził. Pozostały oczywiście wątpliwości, czy były to wewnątrzpartyjne gierki o władzę i pozycje na czele jedynego kursu, czy faktycznie odpowiedź na wezwanie do demokratycznej wielości. Nie łudźmy się: raczej bez wątpienia to pierwsze. Trzeba zatem wciąż się przypominać, domagać się powtórzenia przez rządzących naszych wezwań, wysłuchania nas, skoro znaleźliśmy się po stronie innego (od) kursu.

4.

Starałem się wyżej pokazać, jak proponowana przez Derridę konfiguracja semantyczna wokół słówka cap może być rozwijana i wykorzystywana dla opisu współczesności, na przykład sytuacji społeczno-politycznej w Polsce ostatniego ćwierćwiecza. Można by spytać, zgodnie z częstym wobec Derridy i chyba wciąż popularnym w pewnych kręgach zarzutem, czy to tylko zabawa językiem. Odpowiedź narzuca się sama: nie, rozproszenie sensów, brak jednej, głównej linii argumentacji, nie do końca przejrzysty styl to efekty konsekwencji i rzetelności intelektualnej (i dotyczy to twórczości Derridy w ogóle). Trzeba bowiem podjąć próbę aporii l’autre cap, innego kursu, a więc też innego pisania, gdzie indziej stawianych wielkich liter lub zmiany ich znaczenia, innych tytułów, nagłówków, przypisów i kolumn tekstu; nowego stylu prowadzenia wywodu i kierowania myśleniem – bardziej zgodnego z niejednoznacznością ludzkich dążeń, wielością i różnorodnością przekonań, wspomnień czy pragnień. Styl ten nie może być przejawem ślepej wiary w jedyny słuszny cel lub źródłową prawdę. Musimy odciążyć nasze głowy, uwolnić się od logiki analitycznego zamknięcia, choć nie licząc na całkowite jej porzucenie. Centralizacja i kapitalizacja nie przestaną napędzać działania jednostek, jak i społeczeństw. Trzeba jednak przypominać racje pomniejsze, lokalne oraz walczyć o prawo innych do własnej produkcji (dóbr, jak i uczuć lub myśli), poza głównym systemem maksymalnej akumulacji.

Uszczegółowiając wyjściowe pytanie: czy filozofia Derridy jest ze swej natury ponadczasowa? Po pierwsze nie ma jednej natury, jak sam Derrida nie był jeden. Każdy jego tekst, w tym – skądinąd podwójny – Inny kurs, to świadectwo pewnej zmiany kierunku zainteresowań autora. Sięga on po dzieła klasycznych europejskich myślicieli i wynajdując z pozoru mało istotne wątki czy momenty, rozwija je w niespodziewanych kierunkach. Żaden z nich jednak nie ma przecierać szlaku do tego, co wieczne. Twórczość Derridy jest zanurzona w historii, w dziedzictwie: logocentrycznym, ontoteologicznym, metafizycznym. Zarazem jego rozpisywanie fundamentalnych tekstów naszej kultury w tak nietypowy sposób jest próbą przemyślenia współczesności. Każde dziś wystawia nas na nowe problemy, tłumione czy zapomniane aporie – od naszej postawy zależy jutro. Trzymająca się jednego kursu Europa tkwi w samozakłamaniu i podąża w stronę coraz głębszych kryzysów. Przez to, choć minęło ćwierć wieku, współczesność wciąż może czerpać z Innego kursu. Więcej nawet, trzeba – z konieczności i z obowiązku – dopuścić do głosu Derridę, jego powracające wciąż widmo, i uważnie go przeczytać, nawet gdy drażni nas radykalna odmienność jego tekstów. A może przede wszystkim dlatego.

1. J. Derrida, Inny kurs, przeł. T. Załuski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2017. Numery stron w nawiasach odnoszą do tego wydania.
2. W ostatnich latach w refleksji autorskiej po Derridę ze świetnym skutkiem sięgnął, niedługo przed śmiercią, Cezary Wodziński w książce Odys gość. Esej o gościnności, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2015. Pojawiły się również próby przemyślenia współczesności z koncepcjami Derridy w roli głównej: W. Marzec, Widmontologia. Teoria filozoficzna i praktyka artystyczna, Fundacja Bęc Zmiana, Warszawa 2015; J. Momro, Widmontologie nowoczesności. Genezy, IBL, Warszawa 2015. Nieco zaskakująco dwa teksty Derridy znalazły się w tomie Główne problemy współczesnej fenomenologii, red. J. Migsiński, M. Pokropski, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2017. Wspomnijmy jeszcze o konferencji naukowej „Widma Derridy” z 2015 roku i o numerach 2/2013 oraz 5/2014 czasopisma „Czas Kultury”. Są to bardzo pozytywne symptomy.
3. Pojęcie to nie jest dla Derridy czymś nowym, rozwija je już we wczesnych tekstach. Por. J. Derrida, Przemoc i metafizyka. Esej o myśli Emmanuela Levinasa, przeł. K. Matuszewski, P. Pieniążek, w: tenże, Pismo filozofii, inter esse, Kraków 1993, s. 189–263.
4. Por. M. Herer, Filozofia aktualności za Nietzschem i Marksem, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2012.
5. Por. J. Derrida, Widma Marksa. Stan długu, praca żałoby i nowa Międzynarodówka, przeł. T. Załuski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszaw 2016.
6. Por. J. Derrida, O gramatologii, przeł. B. Banasiak, Officyna, Łódź 2011.
7. Ciekawa jest swoista antycypacja Imperium Negriego i Hardta, którą tutaj tylko odnotowuję. Por. A. Negri, M. Hardt, Imperium, przeł. A. Kołbaniuk, M. Ślusarki, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 2005.
8. Czy jednak sukces korporacji nie opiera się na rozproszeniu, a więc zaprzeczeniu jednego z elementów tej logiki – stolicy? Oczywiście nie: choć ich działalność jest rozsiana, to jednak ich siedziby główne znajdują się w finansowych stolicach świata, chyba nieprzypadkowo.
9. Por. J. Derrida, E. Roudinesco, Z czego jutro… Dialog, przeł. W. Szydłowska, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2016, s. 76–79.

Komentarze