Afropesymizm. Wprowadzenie

Przedstawiamy przekład wstępu (anonimowych) redaktorek tomu Afro-pessimism. An Introduction, opublikowanego w wolnym dostępie w 2017 roku. Pełną anglojęzyczną wersję tekstu można pobrać ze strony https://rackedanddispatched.noblogs.org/.

---

Niniejszy zbiór stanowi wprowadzenie do teorii zwanej afropesymizmem. Zebrane tu teksty obejmują trzy dekady myśli, a tematy rozciągają się od przemocy policji, przez pracę Czarnych kobiet i transformację niewolnictwa po wyzwoleniu, po zmagania Czarnej Armii Wyzwolenia i elementy anty-Czarności¹ obecne w walce społeczności rdzennych o suwerenność. Chociaż autorzy sięgają po różne metody analizy, łączy ich wspólne teoretyczne podejście do zagadnień niewolnictwa, rasy i totalnego wymiaru anty-Czarności; właśnie owo wspólne podejście nazywane jest afropesymizmem. Co istotne, lepiej myśleć o tym nurcie jak o soczewce teoretycznej służącej do pozycjonowania stosunków władzy na poziomie politycznym i libidynalnym², niż jako o ukonstytuowanej ideologii. Pod wieloma względami afropesymizm kontynuuje krytykę rozpoczętą przez Czarnych rewolucjonistów w latach 60. i 70., badając jednocześnie ich przeoczenia i odnosząc się do ich niepowodzeń. Choć w niniejszym wstępie nie zamierzamy wyczerpująco wyjaśniać afropesymizmu – robią to bowiem artykuły zebrane w tomie – pomocnym może okazać się rozpoczęcie od krótkiego przeglądu, dającego pozbawionemu kontekstu czytelnikowi pewien punkt wyjścia do dalszej lektury.

 

***

Jednym z centralnych założeń afropesymizmu, rozwijanym w oparciu o dorobek Orlando Pattersona³, jest przeorientowana interpretacja pojęcia niewolnictwa: zamiast definiować je jako relację (przymusowej) pracy, lepiej rozumieć je jako stosunek własności. Niewolnicy zostają uprzedmiotowieni w taki sposób, że prawo czyni ich obiektami (towarami) użytku i wymiany. Utowarowiona zostaje więc nie tylko siła robocza niewolników – jak w przypadku robotników – ale samo ich bycie (ang. being można przetłumaczyć także jako istota). Jako tacy nie są oni uznawani za podmioty społeczne, a tym samym zostają wykluczeni z kategorii „człowieczeństwa” – przynależność do niej opiera się bowiem na społecznym uznaniu, posiadaniu (i rozpoznaniu) woli, podmiotowości oraz uznaniu wartości życia.

Jako przedmiot⁴, niewolnik jest martwy społecznie, co oznacza, że 1) może być poddany nieuzasadnionej przemocy, w przeciwieństwie do przemocy uzależnionej od popełnienia jakiegoś wykroczenia czy przestępstwa; 2) jest z przyrodzenia wyobcowany (ang. natally alienated), nie rozpoznaje się jego/jej więzi rodzinnych, a struktury rodzinne celowo zrywa; oraz 3) jest w wymiarze ogólnym pozbawiony honoru lub zhańbiony jeszcze zanim weźmie się pod uwagę jakiejkolwiek myśli czy działania.

Społeczna śmierć niewolników sięga poziomu bycia (istoty), wyznaczając tym samym ich ontologię. W związku z tym, w rozumieniu afropesymizmu, niewolnicy doświadczają ontologicznej „niewoli” jako „bycia dla ciemiężcy⁵”⁶, nie jako uciśnione podmioty doświadczające wyzysku i alienacji, lecz jako przedmioty akumulacji i zastępowalności (wymienności)⁷.

W następstwie „niewydarzenia emancypacji”⁸ niewolnictwo nie zostało po prostu zastąpione przez wolność. Zamiast tego, prawne zrzeczenie się własności przekształciło formę dominacji – byli niewolnicy stali się urasowionymi Czarnymi „podmiotami”, których pozycja, jak twierdził Frantz Fanon, została naznaczona epidermalnie⁹. W wyniku tych przekształceń doszło do wyraźnego wzmocnienia się pojęcia rasy, zarówno pod względem psychicznym, jak i prawnym. Formalnie Czarny podmiot nie był już niewolnikiem, jednak sama formacyjna relacja przemocy strukturalnej, która utrzymywała niewolnictwo, pozostała nienaruszona – przede wszystkim za sprawą policji (a więc byłych łowców niewolników) i szeroko rozumianej białej supremacji – podtrzymując prawdę równania: Czarność = społeczna śmierć. Nieuzasadniona przemoc, tak jak była elementem niewolnictwa, teraz jest elementem Czarności. Gdy weźmiemy pod uwagę trwającą – mimo zwiększonej w ostatnich latach widoczności – kumulację kolejnych śmierci Czarnych z rąk policji, staje się jasne, że współcześnie Czarna osoba na ulicy jest podobnie podatna na przemoc, jak niegdyś niewolnicy na plantacji. Fakt, że pomimo wyraźnego wzrostu obecności w mediach, obserwujemy niewielki spadek liczby morderstw, ujawnia łatwość, z jaką białe społeczeństwo może ignorować wymierzoną w Czarnych przemoc; jednocześnie pokazuje to, że Czarny nie musi robić nic, by stać się celem, ponieważ to sama Czarność podlega kryminalizacji.

Dzięki takiej interpretacji niewolnictwa i Czarności afropesymizm dokonuje zasadniczego przesunięcia punktu ciężkości, odchodzi bowiem od podziału na linii Czarny/biały, by wyrazić go przy pomocy opozycji Czarny/nie-Czarny. Celem tego przesunięcia jest zredukowanie znaczenia białości i skupienie analizy na anty-Czarnych podstawach koncepcji rasy oraz nowoczesnego społeczeństwa. Inaczej mówiąc, „istotniejsza od bieli jako warunku dostatecznego wolności jest czarność rasy jako warunek konieczny zniewolenia”¹⁰. W rezultacie to właśnie Czarność, a dokładniej anty-Czarność, nadaje spójność kategoriom nie-Czarnych – białym, robotnikom, osobom homoseksualnym, czyli „ludziom”. Kategorie nie-Czarnych muszą ustalić swoje granice włączenia do grupy (człowieczeństwa) poprzez posiadanie rozpoznawalnego uwewnętrznionego ja. W związku z tym każda grupa musi również posiadać swoje zewnętrze i, podobnie jak w przypadku pojęcia człowieczeństwa, jest nim Czarność, która znajduje się na zewnątrz; to Czarność jest ciemną materią otaczającą i podtrzymującą w spójności kategorie nie-Czarnych. Z empirycznego punktu widzenia Czarne podmioty mogą oczywiście odnaleźć się w niezliczonych tożsamościach, jednak na poziomie ontologicznym Czarność nadal pozostaje brutalnie wykluczona nawet ze skąpych ochłapów przyznawanych tym, którzy zostali uznani przez społeczeństwo.

Rozróżnienie proponowane przez afropesymizm jest istotne, gdyż problematyzuje każdą pozytywną afirmację tożsamości¹¹ – jako że nie-Czarne kategorie definiowane są w odniesieniu do Czarności, którą nie są, to relacja rasowa pośrednio (i bezpośrednio, na przykład na rasistowskich snapchatach białych nastolatków) podtrzymuje anty-Czarność poprzez produkcję i podtrzymywanie urasowionych kategorii. Inaczej rzecz ujmując, „anty-czarna przemoc wytwarza czarne istnienie; nie istnieje uprzednia względem niej pozytywnie rozumiana czarność, którą można by potencjalnie uznać za własną. Czarna egzystencja jest jednocześnie wytwarzana i negowana przez rasową dominację, zarówno jako jej założenie, jak i jej konsekwencja. Afirmacja czarności okazuje się niemożliwa bez jednoczesnego uznania przemocy, która organizuje strukturę samej czarnej podmiotowości”¹².

Stawiając sprawę w ten sposób, afropesymizm rzuca światło na ograniczenia i porażki ruchu Praw Obywatelskich (Civil Rights Movement) i ruchu Czarnej Siły (Black Power), a więc między innymi reformistyczne ujęcia ideologiczne postępu i katastrofalna integracja z maszyną biurokratyczną. Jeżeli, jak pokazuje afropesymizm, nie da się afirmować samej Czarności bez jednoczesnego uznania anty-Czarnej przemocy, to dążenie do uznania i włączenia do społeczeństwa zawsze będą skutkować dalszą społeczną i rzeczywistą śmiercią. Jak zostało powierzchownie udowodnione, pojedyncze jednostki mogą oczywiście osiągnąć pewien status w społeczeństwie poprzez „strukturalne przystosowanie”¹³ (tj. przez swego rodzaju efekt „wybielenia”), jednak Czarność jako kategoria urasowiona pozostaje przedmiotem elementarnej samowolnej przemocy – co udowadniają policyjne morderstwa, masowe uwięzienie, rozwiązania urbanistyczne oraz inwigilacja (od COINTELPRO¹⁴ po specjalne kody bezpieczeństwa w sklepach, które sygnalizują wejście czarnoskórych klientów). Skoro Czarność jest (za)negowana przez relacje i struktury społeczne, afropesymizm zakłada, że jedynym wyjściem jest zanegowanie tej negacji.

Wyzwania, jakie afropesymizm stawia afirmacji Czarności, rozciągają się również na inne tożsamości i problematyzują samą politykę opartą na tożsamościach. Wysiłki takiej polityki, nakierowane na stworzenie spójnego podmiotu (i ruchu społecznego) oraz sprowadzenia wszelkich antagonizmów do pewnej reprezentowalnej pozycji, nie tylko znacząco ograniczają potencjał wyzwoleńczy, lecz także wygaszają gniew przy pomocy reform, co w praktyce oznacza zgłaszanie roszczeń do państwa i społeczeństwa, a tym samym: anty-Czarność. Wbrew temu wybieramy, podążając za przesłankami afropesymizmu, rozumienie wyzwolenia Czarnych jako negatywnej dialektyki, polityki odmowy i odmowy afirmacji, jako poparcie dla nieporządku i niespójności¹⁵ oraz jako akt politycznej apostazji¹⁶. Nie oznacza to wcale kategorycznego odrzucenia wszelkich projektów reform – zmniejszenie cierpienia z pewnością chwilowo ułatwia życie – lecz raczej kwestionowanie każdego ruchu nakierowanego na zachowanie społeczeństwa. Gdyby [reformiści] nie potępiali każdego działania, które nie mieści się w ich sztywnych ramach, być może nie wzmocniliby anty-Czarności do tego stopnia. To właśnie w dążeniu do zdobycia legitymizacji (poprzez odwoływanie się do białości) reformizm wymaga reprezentowalnej tożsamości i kodeksu działań, który wyklucza – i właściwie naraża na niebezpieczeństwo – tych, którzy odrzuciliby takie dążenie. To unieważnia wiarę w działania polityków i policji – nie prowadziły one bowiem nigdy i nigdy nie doprowadzą do niczego innego niż zachowania instytucji, które podtrzymują anty-Czarność, a więc szkół, sądów, więzień, projektów społecznych, urn wyborczych, stowarzyszeń sąsiedzkich.

Afropesymizm można również wykorzystać do krytyki rozpowszechnionych liberalnych dyskursów dotyczących wspólnoty, odpowiedzialności, niewinności i sprawiedliwości. Poglądy te oparte są na anty-Czarnych fundamentach i zdolne są jedynie do przekształcenia, a nie zniesienia instytucji, które produkują, kontrolują i mordują Czarnych obywateli¹⁷. Weźmy na przykład odwołanie do niewinności i żądanie odpowiedzialności, zbyt często wysuwane, gdy ktoś Czarny zostaje zabity przez policję. Dyskurs niewinności funkcjonuje w ramach binaryzmu niewinny/winny, który opiera się na przekonaniu, że istnieje jakaś ostateczna uczciwość wobec systemu oraz zakłada, że państwo koniec końców ochroni każdego. Założenie takie uniemożliwia zrozumienie fundamentalnego zaangażowania państwa w zachowanie samego siebie, które to zaangażowanie jest nieoddzielne od białej supremacji i interesów kapitału. Dyskurs ten zakłada, że gdy ktoś niewinny zostanie zabity, rozwiązaniem tak zwanej niesprawiedliwości ma być pociągnięcie do odpowiedzialności jednostki (zdeprawowanego policjanta). Strukturalna rzeczywistość anty-Czarnej przemocy zostaje tym samym całkowicie zaciemniona, a sprawiedliwość błędnie uznana za koncepcję niezależną od anty-Czarności. Dyskryminacja jest istotnie tragiczna, ale tym co jeszcze bardziej tragiczne jest systematyczne wywłaszczanie i morderstwa – to one w rzeczywistości są wymiarem sprawiedliwości i nie zmieni tego żadna liczba skazanych policjantów, kamer na mundurach, czy komisji nadzoru obywatelskiego.

Ponadto, afropesymizm ujawnia często nierozpoznane sposoby, na jakie radykalne ruchy utrwalają wymierzony w Czarnych rasizm. Jednym z takich sposobów jest wielokrotnie stosowana retoryka, w której centrum znajduje się domniemany (historycznie uciskany) podmiot – np. robotnicy czy kobiety¹⁸. Podejście to zlewa poziom doświadczenia z poziomem egzystencji i nie uwzględnia niewspółmierności ontologii na przykład białych i Czarnych kobiet. Mówienie ogólnikami, po prostu o robotnikach lub kobietach, jest z założenia mówieniem z pozycji anty-Czarnej, ponieważ podmiotem nieurasowionym jest zawsze podmiot biały, a przynajmniej nie-Czarny. Z tego właśnie powodu ruchy przeciwko kapitalizmowi, patriarchatowi czy porządkowi płci znaczą niestety niewiele, o ile nie wyjaśniają ontologicznych dysproporcji w obrębie danego wymiaru ucisku i nie dążą bezwarunkowo do zniesienia totalnego wymiary rasy i anty-Czarności. Nie chodzi tu o uprzywilejowanie anty-Czarnego rasizmu w hierarchii ucisku, lecz o stwierdzenie – wbrew pogardliwej analitycznej ignorancji – niemożności życia Czarnych na skutek stuleci społecznej śmierci i fizycznych morderstw, utrwalanej (w różnym czasie) przez wszystkie nie-Czarne podmioty w społeczeństwie.

Na koniec należy dodać, że obok samego przywołania cennych tekstów z nurtu afropesymizmu, stworzenie niniejszego zbioru było motywowane próbą wydobycia ich z miejsca ich pochodzenia, czyli z wieży z kości słoniowej, jaką jest akademia. Chcemy wyciągnąć materiały z tego dusznego miejsca i zobaczyć jak ożyją wśród ludzi, na ulicach i w więzieniach. Omawiane tu tematy mogą mieć swoje korzenie w miejscu wzniosłej teorii, dotyczą one jednak codziennej rzeczywistości milionów ludzi. Dlatego uważamy za konieczne, aby teorie te bezpośrednio kształtowały praktyki każdego, kto pragnie innego życia i nie poprzestaje na pustym geście współczucia¹⁹.

Musimy przyjąć do wiadomości fakt, że nie-Czarni mają swój współudział w utrwalaniu anty-Czarności tak więc stają w obliczu konieczności zniesienia wszelkich pojęć „ja” i tożsamości, jak również praktykowania antyrasizmu z myślą o całkowitym zniesieniu państwa oraz rozwijania antykapitalizmu wymierzonego w zniszczenie pojęcia rasy. Dlatego zwracamy uwagę na następujące stwierdzenie: „Jeśli mamy być ze sobą szczerzy, musimy przyznać, że ‘Murzy*’ od setek lat zapraszał białych, a także osoby dopiero co organizujące się w ramach społeczeństwa obywatelskiego do tańca śmierci społecznej, niewielu jednak chciało nauczyć się odpowiednich kroków”²⁰. Potraktujcie więc niniejszy projekt jako gest zaproszenia do tańca.

Przełożyła Teresa Fazan. Korektę przekładu przygotowała Nadiia Janiczak.

1. Podążając za praktyką autorów wstępu i niezgodnie z gramatyką języka polskiego zapisuję rzeczownik „Czarność” wielką literą. Jak osoba czytająca będzie miała okazję się zorientować w dalszych akapitach tekstu, zapis taki spełnia istotną rolę w eksplikacji poruszanych w tekście koncepcji. Przyp. tłum.
2. Ekonomia libidynalna – ekonomia, czyli dystrybucja i układ rozmieszczenia pragnienia i identyfikacji, energii, trosk, punktów uwagi, lęków, przyjemności, apetytów, wstrętów i fobii – całej struktury życia psychicznego i emocjonalnego – które są nieświadome i niejawne, ale mają widoczny wpływ na świat, w tym na gospodarkę pieniężną. Zob. Frank B. Wilderson III, Red, White & Black: Cinema and the Structure of U.S. Antagonisms, Durham: Duke University Press, 2010.
3. Orlando Patterson, Slavery and Social Death, Cambridge: Harvard University Press, 1982.
4. W oryginale użyte zostało słowo „object”, więc można by zarówno sięgnąć po polski „obiekt”, jak i „towar”. Zdecydowałam się włączyć pojęcie „przedmiot”, ponieważ w języku polskim wskazuje na obecną w oryginale relację podmiot/przedmiot (ang. object/subject). Przyp. tłum.
5. W oryginale użyto słowa „captor”, które dosłownie tłumaczyć można jako „porywacz”, wydaje mi się jednak, że w polskiej wersji nie do końca wybrzmiewa kontekst kolonialnej relacji porywacz-pojmany, stąd zdecydowałam się użyć wyrazu „ciemiężca”. Przyp. tłum.
6. Hortense Spillers, “Mama’s Baby, Papa’s Maybe: An American Grammar Book,” Black, White, and in Color: Essays on American Literature and Culture, Chicago: University of Chicago Press, 1987, 203-29.
7. W oryginale pojawiają się słowa „fungibility” i „exchangeability”, z których pierwsze ma charakter ściśle ekonomiczny i opisuje cechę towarów czy aktywów, polegającą na możliwości bezstratnego wymieniania ich na inne, co upraszcza proces handlu. Oczywistym przykładem jest pieniądz jako podstawa nabywcza. Druga „wymienialność”, czyli „exchangeability” zakłada uznanie różnicy między wymienianymi rzeczami, ich wzajemną niesprowadzalność do siebie. Użycie obu słów nie jest przypadkowe, gdyż w rozumieniu afropesymizmu pracę niewolniczą – a w istocie samych niewolników – można uznać za rodzaj waluty. Przyp. tłum.
8. Saidiya Hartman, “The Burdened Individuality of Freedom”, Afro-pessimism. An Introduction, Minneapolis: racked & dispatched, 2017, 31-48.
9. Frantz Fanon, Czarna skóra, białe maski, tłum. ​​Urszula Kropiwiec, Kraków: Karakter, 2020.
10. Jared Sexton, “People-of-Color-Blindness: Notes on the Afterlife of Slavery”, Social Text 28 (2010): 31–56.
11. Nie eliminuje to całkowicie możliwości organizowania się wokół tożsamości. Istnieją realne powody, dla których jest to często konieczne, a różne grupy eksperymentują ze sposobami budowania antyesencjalistycznie pojmowanych autonomii, dostrzegając heterogeniczność rzekomo statycznych kategorii. Jednym z przykładów jest afirmacja negatywnej tożsamości (poprzez wykluczenie cis mężczyzn) w celu zapobiegania jakiejkolwiek pozytywnej afirmacji tożsamości (np. w formie statycznego pojęcia „kobiecości”). Zob. LIES, zwłaszcza Vol. II.
12. R. L. “Wanderings of the Slave: Black Life and Social Death” Berlin: Mute Books, 2013.
13. Wilderson, Red, White & Black: Cinema and the Structure of U.S. Antagonisms, Durham: Duke University Press, 2010.
14. COINTELPRO (skrót od angielskiego Counter Intelligence Program, czyli „Programu kontrwywiadowczego”) – program zarządzania tajnymi i często nielegalnymi operacjami. Federalne Biuro Śledcze (FBI) przeprowadzało i przeprowadza je w celu infiltrowania i utrudniania funkcjonowania amerykańskich organizacji politycznych. Por. Wikipedia. Przyp. tłum.
15. Wilderson, “The Prison Slave as Hegemony’s (Silent) Scandal,” Afro-pessimism. An Introduction, Minneapolis: racked & dispatched, 2017, 67-79.
16. Apostazja – całkowite porzucenie wiary, wiary w partię i sprawę; Zob. Calvin Warren, “Black Nihilism and the Politics of Hope,” CR: The New Centennial Review 15, no. 1 (2015): 215-248.
17. Nie trzeba dodawać, że instytucje te są, ogólnie rzecz biorąc, przeznaczone do wytwarzania produktywnych, dających sobą zarządzać podmiotów, a zatem wszyscy, których uważa się za nienormatywnych, są albo asymilowani – poprzez formalne uznanie i włączenie ich tożsamości do kultury i społeczeństwa – albo spotykają się z podobną morderczą przemocą. Przemoc ta jest jednak uwarunkowana odmową, przekroczeniem norm lub przestępstwem, a zatem wynika z jakiegoś działania lub tożsamości, a nie z elementu konstytutywnego, jak to jest w przypadku Czarności.
18. Chociaż nie jest to ściśle związane z afropesymizmem, warto zauważyć, w jaki sposób ruchy zorientowane wokół tożsamości w/y/kluczały różne tożsamości z upływem czasu – np. zarówno dyskursywnie, jak i dosłownie, ruchy pracownicze w większości pomijały kobiety, a ruchy kobiece najczęściej pomijały osoby trans. Nie chodzi o to, by potępiać wykluczenie, ale by zachęcać do destrukcyjnego poruszania się w poprzek i na zewnątrz wszelkich tego rodzaju ograniczeń istnienia.
19. „Wysiłek przeciwdziałania powszechnej bezduszności wobec cierpienia czarnych wymaga umieszczenia białego ciała w miejsce ciała czarnego, po to by owo cierpienie stało się widoczne i zrozumiałe. Jeśli jednak ta przemoc może stać się namacalna, a oburzenie w pełni wzbudzone przez samą masochistyczną fantazję, wówczas staje się jasne, że empatia jest obosieczna: czyniąc cierpienie drugiego własnym, zagłusza się je poprzez unicestwienie.” Zob. Saidiya Hartman, Scenes of Subjection: Terror, Slavery, and Self-Making in Nineteenth-Century America, Oxford: Oxford University Press, 1997.
20. Wilderson, “The Prison Slave as Hegemony’s (Silent) Scandal,” Afro-pessimism. An Introduction, Minneapolis: racked & dispatched, 2017, 67-79.

Komentarze