Afropesymizm, czyli black studies jako projekt klasowy

Przedstawiamy przekład tekstu Adolpha Reeda Jr., w którym autor polemizuje z przedstawicielami afropesymizmu. Tekst pierwotnie ukazał się na portalu nonsite.org we wrześniu 2022 roku. Dziękujemy autorowi i redakcji za możliwość przedruku. Tekst jest zarazem fragmentem artykułu Reeda Jr. i Kennetha W. Warrena pt. „The Farce This Time: Race Reductionism as Class Mythology, from the Solid South to Neoliberal Antiracism” z książki You Can’t Get There from Here: Black Studies, Cultural Politics, and the Evasion of Inequality (publikacja w przygotowaniu).

Przekonanie o tym, że dostrzegając (a w istocie często konstruując) i podnosząc jako problem kwestię dysproporcji (disparities) rasowych polepszy się materialne warunki życia dla ogółu populacji czarnych Amerykanów, jest zakorzenione w ideologii awansu społecznego. Stanowiła ona domyślną podstawę amerykańskiej kultury politycznej przynajmniej przez kilka powojennych dekad; jest także jednym z fundamentów ideału rasowej demokracji. Jak zaświadcza uparcie powracający trop „pierwszego czarnego” – pierwszy czarny prezydent, pierwsza czarna sędzia Sądu Najwyższego itp. – zdolność do obejmowania takich stanowisk i realizowania tych ścieżek kariery, które segregacja i dyskryminacja czyniły niedostępnymi, stanowi ważny wyznacznik sukcesu – osobistego, a rzekomo także rasowego. Jednak ideę awansu społecznego, wewnątrz- lub międzypokoleniowego, od zawsze trudno było uznawać za szczególnie równościową; proponuje bowiem indywidualistyczne rozwiązanie kolektywnego problemu nierówności. Obietnica awansu społecznego stanowiła kiepski zamiennik rozbudowanego systemu zabezpieczeń socjalnych. Uzasadniała również istnienie śmieciowych form zatrudnienia, przedstawiając je jako część naturalnego porządku rzeczy – coś w założeniu tymczasowego, zależnego od indywidualnych osiągnięć i starań. Przede wszystkim zaś ideologia ta była sprzęgnięta z założeniem ciągłego wzrostu gospodarczego, obiecującym niekończący się rozwój struktur dających szansę awansu. Ostatnie półwiecze – charakteryzujące się stagnacją płac, a dla coraz większej części populacji wręcz pogorszeniem standardów życia – podkopało powszechną dotąd popularność tej ideologii.

Poprzez takie racecraftowe praktyki1, jak prezentowanie osiągnięć czarnych jednostek (np. wybór Baracka Obamy na prezydenta czy oczyszczenie O.J. Simpsona z zarzutów o morderstwo) jako osiągnięć całej rasy, albo oddzielanie społeczno-ekonomicznych warunków życia czarnych Amerykanów od ekonomii politycznej, redukcjonizm rasowy odwraca uwagę od faktu, że marzenie o awansie klasowym w dużej mierze utraciło obiektywne podstawy. Postrzeganie mobilności społecznej w kategoriach grupowych podtrzymuje tę ideologię nawet wtedy, gdy awans staje się materialnie coraz bardziej nieosiągalny dla jednostek. Rasowa alchemia przekształca zatem awans klasowy w formę zastępczego, symbolicznego skapywania (trickle-down) – pierwszy amerykański Azjata w NBA, pierwsza rdzenna Amerykanka w gabinecie prezydenta USA itp. Jednocześnie krytyka polityczna, która sprowadza się do zarzutu, że czarni mają najgorzej, ignoruje najważniejsze źródła współczesnych nierówności – nawet tych, które ostatecznie rozumiemy w kategoriach rasowych. Jak wielokrotnie wskazywałem (nie tylko zresztą ja) uznanie ścisłej równości szans – rozumianej jako równy podział społecznych dóbr i trudów pomiędzy różne askryptywnie wyznaczone grupy (ascriptive groups) – za model sprawiedliwości społecznej jako takiej, pozwala uzgodnić, wręcz na zasadzie symbiozy, antydysproporcjonalną (anti-disparitarian) wizję sprawiedliwego świata z nierównościami wytwarzanymi przez neoliberalizm. Michaels i Warren pokazują to przy okazji omawiania tematu reparacji:

Począwszy od zastąpienia szkół publicznych szkołami czarterowymi (charter schools)2, aż po zastąpienie taksówkarzy kierowcami Ubera, neoliberalizm przekonuje, że jedynym rozwiązaniem nierówności stworzonych przez rynki są sprawniej działające rynki. Prawdziwymi ofiarami kapitalizmu nie są zaś wszyscy pracownicy doprowadzeni do ubóstwa przez wyzysk, lecz jedynie ci, którzy przez dyskryminację są jeszcze ubożsi.3

Niedostrzeganie, że nierówności rasowe pozostają wpisane w ekonomię polityczną kapitalizmu, łączy się bezpośrednio z faktem, iż dyskurs antyrasizmu za źródłową przyczynę dawnych i współczesnych nierówności doświadczanych (niesprawiedliwie) przez osoby czarnoskóre uznaje raczej „rasizm” niż konkretny zespół historycznie określonych polityczno-ekonomicznych i prawnych instytucji, relacji oraz praktyk. Pomimo prób przedstawiania rasizmu jako czegoś bardziej konkretnego – przy pomocy takich określeń, jak „strukturalny” czy „systemowy” – jest on ostatecznie abstrakcyjną ideą, nastawieniem lub przekonaniem, i jako taki pozostaje niezdolny do bycia przyczyną czegokolwiek4. Jeśli zaś ideę tę uznać za siłę determinującą społeczną pozycję czarnych niezależnie od miejsca i czasu, to można przyjąć, że współczesna nieproporcjonalnie duża reprezentacja czarnych w grupie najuboższych, najbardziej zmarginalizowanych i zagrożonych stanowi proste przedłużenie niewolnictwa i reżimu Jima Crowa. Zgodnie z tym idealistycznym rozumowaniem – stanowiącym podstawę afropesymistycznej teorii diabła ontologicznego oraz istotę redukcjonizmu rasowego – rasizm jest raczej przyczyną niż skutkiem niewolnictwa, reżimu Crowa oraz współczesnych nierówności.

W tak zarysowanej perspektywie rasa nie jest historycznie uwarunkowaną „taksonomią różnicy askryptywnej” (taxonomy of ascriptive difference)5, lecz pozaspołecznym zjawiskiem wywierającym wpływ na różne formacje społeczne; innymi słowy tym, co mój zrozpaczony kolega-liberał nazwał kiedyś „mroczną siłą” lub – by pozostać w obrębie słownika powojennego liberalizmu rasowego – „grzechem pierworodnym” Ameryki, naszą „narodową chorobą”. Konkretne cechy poszczególnych porządków społecznych – niewolnictwo, umocowana prawnie hierarchia rasowa, połownictwo, wolna praca (free labor) oraz poszerzone możliwości zatrudnienia, przemysłowe związki zawodowe, egzekwowanie praw obywatelskich, sprawowanie urzędów przez czarnych, zróżnicowanie klasowe wśród czarnych – są zatem przygodne wobec bardziej fundamentalnej rzeczywistości określonej przez rasizm. Właśnie dlatego literaturoznawczyni Saidiya Hartman może pisać o „niewydarzeniu emancypacji” (nonevent of emancipation)6. Dla badaczki Proklamacja Emancypacji nie zakończyła, nie pokonała rasizmu, nie sprawiła również, że przestał on być kluczowym czynnikiem warunkującym podporządkowaną pozycję osób czarnych; nie przyniosła zatem jakościowego zerwania z czasami niewolnictwa, ponieważ siła bezlitosnego rasizmu przeważa nad specyfiką kontekstu historycznego. Taki ciąg rozumowania pozwala zachować pozór wiarygodności mantrze, że „nic się nie zmieniło” – mimo że nie wytrzymuje ona konfrontacji ze współczesną rzeczywistością oraz ostatnim półtorawieczem historii USA i czarnych Amerykanów.

Zauważenie wyraźnego podobieństwa między twierdzeniami rasistowskich ideologów z końca XIX w. – dotyczącymi pierwotnej i niezmiennej natury białej supremacji – a tezami współczesnych redukcjonistów rasowych pomaga ustalić, co stoi za upieraniem się przy tym, że w sytuacji czarnych Amerykanów nic nie uległo zmianie (mimo przytłaczających dowodów, które temu przeczą), bądź też za jeszcze bardziej szokującym lekceważeniem przez Hartman Emancypacji jako „niewydarzenia”. Swego czasu przekonywałem, że tego typu opinie „nie powinny być traktowane jako empiryczne twierdzenia, mimo iż wiele spośród powielających je osób wydaje się szczerze przekonana, że tym właśnie są; to raczej retoryka, (…) bardziej jeremiada niż analiza, zwykle przywoływana w odpowiedzi na jakieś oburzające wydarzenie”7. Jednakże afropesymizm (czasem zapisywany jako „afro-pesymizm”) – tendencja ideologiczna, która pojawiła się na akademii w ostatnich latach – brnie w tezę o braku istotnych zmian w sytuacji czarnych Amerykanów poprzez eksplicytne przeniesienie jej na abstrakcyjny poziom nieweryfikowalnych ontologicznych opowiastek, w których kontekście konkretne realia społeczne jakichkolwiek czasów okazują się iluzoryczne i zupełnie nieistotne. Hartman jest utożsamiana z dyskursem afropesymistycznym od samego jego początku8, a lekceważenie przez nią Emancypacji stanowi przykład wspomnianego wyżej brnięcia w pewne tezy. Według badaczki, głębsza prawda Proklamacji i Poprawek Rekonstrukcyjnych9 – a co za tym idzie również przełomowej legislacji z połowy lat 60., która zakończyła reżim Jima Crowa na Południu – prezentuje się następująco:

[Z]adekretowanie abstrakcyjnej równości wytwarza biały przywilej i czarne podporządkowanie poprzez rozpropagowanie idei równości formalnej (…) [ponieważ – A.R.] – jeśli weźmiemy pod uwagę to, że niewolnictwo wzmacniało retorykę republiki i równości zdefiniowanych w taki sposób, aby usankcjonować podporządkowanie i segregację – tkanina wolności okazuje się pełna śladów po niewolnictwie, a abstrakcyjna równość – całkowicie spleciona z narracją o czarnym podporządkowaniu (SOS 116).

Afropesymiści usuwają zatem dwuznaczność ze swojej wersji proklamacji braku zmian i domagają się traktowania jej dosłownie. Znamienne jest to, że Hartman i reszta lekceważą prawa wywalczone przez czarnych Amerykanów, nazywając je „abstrakcyjnymi” i ulotnymi – mimo że oddziaływały one w konkretny sposób na faktyczne warunki życia osób czarnoskórych – jak również uznają, że nieweryfikowalne formuły teoretyczne wyrażają głębszą prawdę o życiu czarnych. Afropesymizm to idealistyczny dyskurs ufundowany na stwierdzeniu, że „antyczarność” jest najważniejszą siłą napędową historii powszechnej oraz że istnieje – jak ujmuje to Frank Wilderson III, kolejny profesor literaturoznawstwa ważny dla tego nurtu – „zasadniczy antagonizm (…) pomiędzy Czarnymi a światem”10. Wilderson także umniejszał znaczenie Emancypacji i wielokrotnie twierdził, powtarzając poglądy Johna C. Calhouna, Josiah Notta i George’a Fitzhugha11, że czarni są specjalnym, nie-ludzkim gatunkiem istot nieuchronnie skazanych na zniewolenie12. Zdaniem badacza przekonanie o tym, że Proklamacja zniosła niewolnictwo czarnoskórych (blacks) – lub „Czarnego” (the Black) – nie jest „w najmniejszym stopniu przekonujące”. „To nie narracja czy argument, lecz jedynie sentymentalna opinia, którą u naszego rozmówcy wywołuje strach przed myśleniem o niewolnictwie w kategoriach dynamiki relacyjnej; rozmówca utrzymuje więc, że niewolnictwo jest wydarzeniem historycznym, należy do przeszłości. Tego typu stwierdzenia stanowią doskonały przykład lęku przed antagonizmem”. Według Wildersona to właśnie ten antagonizm określa zasadniczą relację między „Czarnym” a resztą istot ludzkich (AP 199).

Mówiąc wprost, afropesymizm to sofistyka i słowne gry. Scenes of Subjection Hartman stanowi serię formalistycznych ćwiczeń z łączenia nonszalanckich twierdzeń ontologicznych z ich, zdawałoby się, logicznymi negacjami; choć poszczególne momenty bywają często same z siebie dość sprytne, to ogólnym rezultatem – w warstwie argumentacji – pozostaje teza, że nic nigdy nie może ulec zmianie. Wilderson stawia tymczasem tezy brawurowe, pozbawione empirycznej podbudowy, powtarza je z emfazą i uporem, a następnie tworzy złożone opisy tego, co by było, gdyby owe tezy okazały się prawdziwe. Często wyprowadza je zresztą wprost z fikcji – powołując się na film 12 Years a Slave (AP 276), postać Sethe w powieści Umiłowana Toni Morrison (AP 242, 303), czy odcinek reakcyjnego serialu telewizyjnego Homeland (AP 192f) – którą następnie miesza z faktycznymi wydarzeniami oraz traktuje jako normatywną podstawę do interpretowania tychże wydarzeń. Recepcję twórczości Wildersona można by tymczasem czytać alegorycznie jako uwspółcześnioną wersję Nowych szat króla. Łatwowierni i dyletanccy czytelnicy z największym wysiłkiem starają się dowieść, że co bardziej skandalicznych, w oczywisty sposób absurdalnych tez Wildersona i innych afropesymistów nie należy czytać dosłownie, jako opisu faktów. Akademicka recepcja jego tekstów jest pod tym względem jeszcze bardziej wymowna niż ich popularne odczytania. Pokusiłbym się wręcz o sugestię, że gdyby akademia bardziej przypominała uczciwą rzemieślniczą gildię, ci profesorowie, którzy chwalili i polecali Afropessimism Wildersona – czy to okładkowymi blurbami, czy też na inne sposoby – wystawiliby się na ryzyko utraty tytułów doktorskich, analogicznie do reperkusji, jakie spotkałyby niedbałych i partaczących robotę członków związku takiego jak Międzynarodowe Bractwo Elektryków . Szczęśliwie dla nich – a niefortunnie dla życia intelektualnego w Stanach Zjednoczonych, zwłaszcza w tym obszarze, w jakim przecina się ono z polityką i życiem obywatelskim – niewielu zdaje sobie dziś sprawę z tego, ile społecznych szkód wyrządzić mogą akademickie błędy w sztuce.

Pod podszewką wysokoteoretycznych popisów oraz szerokich, apodyktycznie postawionych tez mających naśladować radykalizm, afropesymizm jest po prostu kolejną odsłoną dobrze znanego nacjonalizmu rasowego spod znaku „działania na siebie” (do-for-self), którego szczytowym punktem był bojowniczy aktywizm spod znaku ruchu Black Power i jego następców. Twierdzenia, że niewola czarnoskórych nigdy się nie skończyła – że istnieje „strukturalny antagonizm pomiędzy Czarnymi a Ludźmi”; że „nie ma analogii między cierpieniem ludzi czarnych a tych innych, których podporządkowanie wynika z nieetycznych paradygmatów (takich jak patriarchat czy kapitalizm) (…) to zaś częściowo dlatego, iż ofiary nieetycznych paradygmatów będą – po swoim wyzwoleniu – stać w opozycji do Niewolnika. Nadal będą ludźmi, będą więc w antagonistycznej pozycji wobec Czarnych” – pozostają absurdalne, jeśli czytać je jako cokolwiek innego niż narzędzie artykulacji stanowiska, według którego czarnoskórzy nie mogą polegać na żadnych sojusznikach w swojej (ostatecznie niemożliwej) walce o lepsze życie i bardziej równe, sprawiedliwe społeczeństwo13.

Wilderson i Hartman podkreślają, że afropesymizm nie jest stanowiskiem politycznym (ARA 42–43, 56–57; SOS 65). Takie postawienie sprawy jest jednak albo naiwne, albo nieszczere. Odradzanie dążenia do solidarności czarnych z nie-czarnymi to przecież jak najbardziej polityczne stanowisko – potencjalnie niosące za sobą poważne konsekwencje. Grupizm (groupism) afropesymizmu wynika z kolei z określonej polityki klasowej, która reprezentuje punkt widzenia i problemy wąskiej warstwy jako należące do całej populacji osób urasowionych; widać to choćby w romantyzacji „Czarnego cierpienia” u Wildersona (AP 328–331f)14. Wprost odkrywa on zaś karty tam, gdzie przyznaje, że o afropesymizmie należy myśleć jako o „teorii opartej na mandacie, który otrzymała od najlepszych spośród Czarnych Osób; a który pozwala na wyrażenie tej analizy i tej złości, o których większość Czarnych może tylko szeptać” (AP 173). Hartman sugeruje coś podobnego, mówiąc następująco o Scenes of Subjection: „[K]siążka ta podejmuje problem tworzenia narracji o niewolniku jako podmiocie (…) Dlatego cała kwestia empatycznej identyfikacji zajmuje dla mnie tak centralne miejsce (…) Pod wieloma względami to, co starałam się zrobić jako historyczka kultury, to wyrazić narracyjnie pewną niemożność, naświetlić te praktyki, które świadczą o ograniczeniach większości dostępnych narracji, jeśli chodzi o ich zdolność wyjaśnienia pozycji zniewolonych”15. Tego rodzaju wrażliwość sytuuje Wildersona, Hartman i innych afropesymistów w pozycji „zaklinaczy Czarnych”. Tam, gdzie kończą się wszystkie wysokoteoretyczne fajerwerki i pokrzykiwania, afropesymizm okazuje się więc kolejnym wyrazem tej samej politycznej ideologii, którą czarna klasa zawodowo-menedżerska wykształciła już na początku XX wieku w celu zarządzania politycznymi aspiracjami czarnej populacji. Ów polityczny projekt – który, jak jasno pokazuje Kenneth Warren, zawsze był również projektem intelektualnym16 – polega na zachowaniu i spotęgowaniu praktyk racecraftu, w tym przede wszystkim mitów o czarnej odrębności i jednolitym interesie rasowym, co z kolei umożliwia czarnym głosom o wyższym statusie brzuchomówstwo w imieniu czarnej populacji jako całości. Dla afropesymistów zbiorową kukłą brzuchomówcy są zaś nie tylko czterdzieści dwa miliony formalnie czarnych osób zamieszkujących Stany Zjednoczone (co stanowi więcej niż cała populacja Kanady), ale też czarnoskórzy ludzie na całym świecie i w całej historii.

Warren zwraca uwagę, że założenie, iż wszyscy czarni ludzie żyją z „nieustępującym im na krok przeczuciem zagłady”, zawsze służyło podbudowaniu CV czarnych intelektualistów, „których praca polega na wytwarzaniu różnych rodzajów ekspresji i analiz podbudowujących ich roszczenia do bycia reprezentantami uciśnionej społeczności, co do której zakłada się, że nie może zwrócić się do kogokolwiek innego w poszukiwaniu solidarności i możliwości wspólnej budowy lepszego świata”. Warren przypomina również: „[K]luczowe pozostaje dostrzeżenie politycznych i historycznych początków projektu czarnej odrębności w tzw. zwrocie kulturowym końca lat 90. XIX wieku i pierwszej dekady XX wieku – po pozbawieniu Czarnych praw obywatelskich, w związku z konsolidacją reżimu Jima Crowa”. Z tych procesów wyłoniła się nowa „forma działania politycznego, skupiona na idei przywództwa: niewybieralnego, choć rzekomo dostrojonego kulturowo i duchowo do potrzeb i pragnień rasy jako całości – a na tej podstawie uprawnionego do przemawiania w imieniu wszystkich Czarnych”. Właśnie taka skrzywiona klasowo polityka przywództwa rasowego „stała się dominującą ideologią ostatniego stulecia” (BTB 371-72)17. Tak naszkicowany kontekst pozwala zrozumieć afropesymizm i jego atrakcyjność dla tych, którzy powinni być w stanie przejrzeć go na wylot; wyjaśnia materialne podstawy obecnego w nim niemalże klinicznie absurdalnego przedstawienia czarnej rzeczywistości społecznej oraz szerszego świata, w ramach którego owa rzeczywistość się konstytuuje.

W epoce fin-de-siècle nowa warstwa profesjonalnych przywódców rasowych lub menedżerów relacji rasowych, których przykładami byli Washington, Du Bois i inni, kształtowała się najpierw jako klasa w sobie, a następnie jako klasa dla siebie w kontekście masowego pozbawienia czarnych praw obywatelskich oraz ich ogólnego wypchnięcia z życia publicznego na Południu. Ich obywatelska niemota była zarówno czymś oczywistym i zastanym, jak i warunkiem zaistnienia roli przywódcy rasowego. Przywrócenie czarnoskórym praw w połowie lat 60. i porażka reżimu Jima Crowa otworzyły drogę do bardziej zróżnicowanego, opartego na konkretnych interesach zaangażowania politycznego czarnych Amerykanów. Jednak czarna klasa polityczna – której legitymizacja opierała się na założeniach o odrębności rasowej czarnych, ich politycznej jednorodności i obywatelskiej niemocie – nie chciała zaakceptować tych nowych możliwości, a zamiast tego ukierunkowała nominalnie czarny dyskurs polityczny – nowy czarny pluralizm etniczny, jak określa go Cedric Johnson18 – w coraz większym stopniu na problem trwałości pewnego ogólnego „rasizmu”. Oto środowisko, w którym antydyskryminacja (anti-disparitarianism) stała się programowym i retorycznym środkiem ciężkości czarnej krytyki politycznej, zachęcając do przedstawiania współczesnych nierówności lub rzekomych dysproporcji między rasami jako dziedzictwa (czy wręcz kontynuacji) niewolnictwa bądź czasów Jima Crowa. W reakcji na cały ten opór wobec nowych politycznych możliwości i wyzwań, jakie przyniosły lata sześćdziesiąte, politolog Willie Legette sformułował mocny aforyzm: „Jedyną rzeczą, która nie zmieniła się w czarnej polityce od 1965 roku, jest sposób, w jaki o niej myślimy”19.

Opór wobec dostosowania się do zmienionych okoliczności politycznych nie jest po prostu wynikiem uporu czy krótkowzrocznego przyzwyczajenia; jest to rezultat skoordynowanego wysiłku ideologicznego w służbie klasowego programu politycznego. Przez ponad pół wieku od wprowadzenia Voting Rights Act20, osoby zaangażowane w politykę czarnej klasy zawodowo-menedżerskiej – obecnie powszechnie uznawanej za „czarną politykę” jako taką – były zmuszone do powtarzania z coraz większą stanowczością, że wszystkie uzasadnione obawy czarnych Amerykanów można wyrazić przez zidentyfikowanie tego, co jawi się – lub może być zinterpretowane – jako suma rasowych dysproporcji. W tym samym czasie, gdy nierówności klasowe i dochodowe wewnątrz populacji czarnych Amerykanów ulegały zaostrzeniu21, drapieżna neoliberalizacja stale intensyfikowała nierówności dochodowe oraz doprowadzała do skrajności ekonomiczną i społeczną niepewność w całym społeczeństwie w sposób, który poszerzał i utrwalał przepaść między najbogatszymi a resztą populacji do bezprecedensowych rozmiarów. Zwłaszcza po serii globalnych i krajowych wstrząsów – takich jak choćby Wielka Recesja, pandemia COVID, czy katastrofy związane ze zmianami klimatycznymi – polityka oparta wyłącznie na podkreślaniu nierówności z perspektywy grupizmu w coraz mniejszym stopniu może wyjść naprzeciw rzeczywistym potrzebom i troskom konkretnych ludzi. W tym kontekście hasło „ale czarni mają gorzej” jest raczej odwodzeniem uwagi od pogłębiających się nierówności – nawet tych, które mogą jawić się jako rasowe – niż przepisem na ich rozwiązanie.

To właśnie w tym kontekście twierdzenie, że „nic się nie zmieniło” stało się tak centralnym tropem dla polityki redukcjonizmu rasowego. W przeciwieństwie do Washingtona, Du Boisa i innych, którzy mogli wziąć na siebie odpowiedzialność za przemawianie w imieniu czarnej populacji powszechnie rozumianej jako rasowo odrębna, politycznie jednolita i obywatelsko niema, ich odpowiednicy z ery postsegregacyjnej działają w środowisku, w którym pogląd o dużej, nieznacznie zróżnicowanej populacji czarnych Amerykanów musi być narzucany i podtrzymywany retorycznie – ponieważ w oczywisty sposób przeczą mu fakty z życia czarnych Amerykanów. Z tej perspektywy, afropesymizm stanowi częściowo odpowiedź na problemy z legitymizacją, z jakimi boryka się dominująca ideologia redukcjonizmu rasowego. W nie mniejszym stopniu niż teoria „białego zastąpienia” (white replacement) pozostaje ona unikiem kieszonkowca, spektakularną zmyłką stosowaną w celu podcięcia solidarnościowych programów politycznych klasy pracującej. W tym sensie absurdalne ontologiczne przesłanki i sformułowania, na których opiera się afropesymizm, odzwierciedlają desperację związaną z kryzysem pewnego paradygmatu interpretacyjnego. Jednocześnie stopień, w jakim dyskurs afropesymistyczny i jego nakazy zostały znormalizowane nie tylko wśród akademików, lecz także w dyskursie aktywistycznym, wskazuje na głębokie zakorzenienie hegemonii rasowego redukcjonizmu nawet wśród tych, którzy zakładają, że walczą o lepszy świat.

Przełożyli Paweł Kaczmarski i Łukasz Żurek. Korektę przekładu przygotowała Teresa Fazan.

  1. Barbara J. Fields i Karen E. Fields, Racecraft: The Soul of Inequality in American Life, Verso, Nowy Jork 2015. Od tłumaczy: Raceraft to kluczowe dla Reeda pojęcie, zaczerpnięte z książki Racecraft: The Soul of Inequality in American Life autorstwa historyczki Barbary J. Fields oraz socjolożki Karen E. Fields. Oznacza ono zestaw praktyk, dzięki którym rasizm przekuwany jest historycznie w iluzję rasy (tj. iluzję istnienia czegoś takiego jak rasa). Tego rodzaju kontrintuicyjnie, ale historycznie zasadne odwrócenie logiki rasizmu/rasy – czyli że to nie istnienie ras prowadzi do rasizmu, lecz rasizm poprzedza i tworzy iluzję rasy – jest uznawane za kluczowy wkład sióstr Fields w amerykański dyskurs na temat rasizmu. Pojęcie racecraft uderza też w ideę rasy jako „konstruktu społecznego”, którą autorki uważają za sposób ocalenia (raczej niż obalenia) wiary w to, że rasy w jakimś sensie „istnieją naprawdę”.
  2. Amerykański model „szkoły czarterowej” nie do końca wpisuje się w polskie rozróżnienie na szkoły publiczne, prywatne i społeczne; chodzi tu o szkołę finansowaną ze środków publicznych, ale operującą niezależnie od stanowego systemu edukacji i prowadzoną – najczęściej – przez podmioty prywatne, czerpiące z tej działalności zysk. Jednocześnie są co do zasady darmowe i nie poddają uczniów selekcji podobnej do tej w szkołach prywatnych (przyp. tłum.).
  3. Walter Benn Michaels i Kenneth W. Warren, „Reparations and other Right-Wing Fantasies”, nonsite.org, 11.02.2016, https://nonsite.org/reparations-and-other-right-wing-fantasies/.
  4. Wyrażenie „strukturalny rasizm” przeszło do dyskursu publicznego dopiero niedawno, ale sama konstrukcja funkcjonowała już od kilku dekad. W późnych latach 90. socjolog Eduardo Bonilla-Silva uznał, że za ciągłe utrzymywanie się dysproporcji rasowych po sukcesie Ruchu Praw Obywatelskich odpowiedzialny jest „strukturalny rasizm”, a nie redukcja sektora publicznego lub dezindustrializacja. Odrzucając pogląd, iż rasizm to jedynie uprzedzenie (prejudice), Bonilla-Silva opisywał go jako praktykę grupowej dominacji, „w której hierarchie ekonomiczne, polityczne oraz ideologiczne są częściowo ustrukturyzowane poprzez umieszczenie aktorów w kategoriach rasowych lub rasach”. Według socjologa, społecznie konstruowane kategorie rasowe ostatecznie spowodowały wykształcenie różnych, odrębnych od siebie grupowych interesów rasowych – biali walczą o utrzymanie dominacji nad czarnymi oraz innymi nie-białymi. Przywiązanie białych do ich strukturalnej dominacji nad czarnymi nie zmniejszyło się po Ruchu Praw Obywatelskich; zamiast tego przemieniło się ono w „rasizm ślepy na kolor” (colour-blind racism), który zdaniem Bonilla-Silvy leży u podstaw współczesnych nierówności. W momencie historycznym charakteryzującym się powszechną utratą złudzeń co do zdolności zaspokojenia materialnych potrzeb obywateli przez reżim neoliberalny, wizja „strukturalnego rasizmu” przedstawiana między innymi przez Bonilla-Silvę oferuje atrakcyjną alternatywę dla rządów zorientowanych na dobra publiczne. Po pierwsze, położenie nacisku na istnienie odrębnych rasowych grup interesu sprawia, że myśląc o nierównościach, przenosimy uwagę z ekonomii politycznej na trybalizm. Po drugie, esencjalistyczne przesłanki leżące u podstaw tej ramy teoretycznej wspierają projekt skromnych, wąsko zakrojonych reform – skoncentrowanych przede wszystkim na polityce antydyskryminacyjnej i kulturowej kurateli – które nie stanowią zagrożenia dla kapitalistycznej władzy. Wreszcie – projekt, który uparcie twierdzi, że wszyscy biali należą do uprzywilejowanej grupy, podczas gdy wszyscy czarni są członkami grupy poszkodowanych, jest jawnie antysolidarnościowy. Adolph Reed Jr. i Touré F. Reed, „The Evolution of »Race« and Racial Justice Under Neoliberalism” [w:] Socialist Register 2022: New Polarizations, Old Contradictions, The Crisis of Centrism, red. Greg Albo, Leo Panitch i Colin Leys, Monthly Review Press, Nowy Jork 2021, s. 133, przypis 34. Zob. też Eduardo Bonilla-Silva, „Rethinking Racism: Toward a Structural Reinterpretation”, American Sociological Review nr. 62, czerwiec 1997, ss. 465–80 oraz Eduardo Bonilla-Silva, Racism without Racists: Color-Blind Racism and the Persistence of Racial Inequality in America, wydanie piąte, Rowman and Littlefield, Nowy Jork 2017. Zob. również krytykę autorstwa Mara Lovemana, „Is »Race« Essential?”, American Sociological Review nr. 64, grudzień 1999, ss. 891–8 oraz odpowiedź Bonilla-Silvy, „The Essential Social Fact of Race”, American Sociological Review nr. 64, grudzień 1999, ss. 899–908. Tego typu konstrukcje teoretyczne, poprzez spojrzenie na nierówności z perspektywy zorientowanej na interes grupy, służą za kamuflaż dla kapitalistycznych relacji klasowych – w tym dla podziałów klasowych istniejących zarówno wśród białych, jak i czarnych. Przynajmniej w tym sensie same w sobie stanowią instrument polityki klasowej.
  5. Adolph Reed, Jr., „Marx, Race, and Neoliberalism”, New Labor Forum 2013 nr 22, s. 49.
  6. Saidiya V. Hartman, Scenes of Subjection: Terror, Slavery, and Self-Making in Nineteenth-Century America, Oxford University Press, Nowy Jork i Oxford 1997, s. 116. Dalej przywoływane w tekście jako „SOS” wraz z numerem strony. Zob. także stwierdzenie Franka Wildersona III o tym, że „żaden magiczny moment (tj. rok 1865) [wejście w życie 13. poprawki do konstytucji dotyczącej zniesienia niewolnictwa i robót przymusowych – przyp. tłum.] nie przeobraził paradygmatycznie relacji czarnego ciała względem [«nowoczesnego państwa burżuazyjnego»]” w „Gramsci’s Black Marx: Whither the Slave in Civil Society?”, Social Identities 2003 nr. 9, s. 229.
  7. Adolph Reed, Jr., „Antiracism: A Neoliberal Alternative to a Left”, Dialectical Anthropology 2018, nr. 42, s. 105.
  8. Zob. Frank B. Wilderson III et al., Afro-Pessimism: An Introduction, Racked & Dispatched, Minneapolis 2017 oraz Saidiya Hartman i Frank Wilderson III, „The Position of the Unthought: An Interview with Saidiya Hartman Conducted by Frank Wilderson III”, Qui Parle 2003, nr. 13, ss. 183–201.
  9. Chodzi o tzw. Reconstruction Amendments, czyli trzy poprawki do Konstytucji Stanów Zjednoczonych, uchwalone – odpowiednio – w 1865 (13. poprawka), 1868 (14. poprawka) i 1870 r. (15. poprawka). Znosiły one niewolnictwo i roboty przymusowe oraz dawały prawa wyborcze ludności czarnej (przyp. tłum.).
  10. Frank B. Wilderson III, Afropessimism, W.W. Norton, Nowy Jork 2020, s. 174. Dalej przywoływane w tekście jako „AP” wraz z numerem strony.
  11. John C. Calhoun (1782–1850) – amerykański polityk, wiceprezydent Stanów Zjednoczonych w latach 1825–1832, gorliwy obrońca niewolnictwa jako „dobra pozytywnego” (positive good), które poprawia warunki życia (według Calhouna: ze swej istoty gorszych) czarnych. Josiah C. Nott – amerykański chirurg i antropolog, zwolennik frenologii i poligenizmu rasowego. George Fitzhugh (1806–1881) – amerykański socjolog, czołowy intelektualista proniewolniczy twierdzący m.in., że czarni to „podrośnięte dzieci”, wobec których biały pan powinien pełnić funkcję rodzica lub strażnika (przyp. tłum.).
  12. Np. „Czarni to istoty czujące, w opozycji do których definiuje się Ludzkość” (AP 167 i passim); w innym miejscu Wilderson wspomina o „wiekach, gdy niewolnictwo wciąż było legalne i nie podlegało dziwnej sublimacji przez takie eufemizmy, jak «obywatel» czy «zasada powszechności wyborów» (AP 168). „Przez całą książkę”, podkreśla, „dowodziłem, że Czarny jest istotą czującą, lecz nie jest istotą Ludzką” (AP 245). „Wrogiem robotnika jest kapitalista. Wrogiem tubylca jest osadnik. Lecz wrogiem Czarnego jest istota Ludzka” (AP 241). A także: „Czarność to pozycja ontologiczna, gramatyka cierpienia: Niewolnik nie jest pracownikiem, lecz anty-Człowiekiem, pozycją, względem której Ludzkość ustanawia, utrzymuje i odnawia swoją koherencję, swoją integralność cielesną. W ten sposób społecznie martwy lub zastępowalny (fungible) Niewolnik stanowi konieczne tło dla stworzenia społecznie żywego Człowieka”. Frank B. Wilderson, „Afropessimism and the Ruse of Analogy: Violence, Freedom Struggles, and the Death of Black Desire” [w:] Antiblackness, red. Moon-Kie Jung i João H. Costa Vargas, Duke University Press, Durham i Londyn 2021, s. 41. Dalej przywoływane w tekście jako „ARA” wraz z numerem strony.
  13. Wilderson dociska jeszcze tę kwestię: „Analogia stanowi tylko zwodniczy podstęp, to zaś częściowo dlatego, że ofiary nieetycznych paradygmatów będą – po swoim wyzwoleniu – stać w opozycji do Niewolnika. Nadal będą ludźmi, będą więc w antagonistycznej pozycji wobec Czarnych.” (ARA 40–41).
  14. Poza przypadkami ascetów cierpienie może być estetycznie satysfakcjonujące wyłącznie w trzeciej osobie.
  15. Hartman i Wilderson, „Position of the Unthought”, s. 184. Podkreślenie dodane przez autora tekstu.
  16. Kenneth W. Warren, „The End(s) of African American Studies”, American Literary History 2000 nr. 12, ss. 637–55; Kenneth W. Warren, What Was African American Literature?, Harvard University Press, Cambridge i Londyn 2011; Kenneth W. Warren, „Back to Black: African American Literary Criticism in the Present Moment”, American Literary History 2022, nr. 34, ss. 369–79. Dalej przywoływane w tekście jako „BTB” wraz z numerem strony.
  17. Idąc tropem historyków Michaela Rudolpha Westa i Judith Stein, Warren podkreśla, że ideologia ta skrystalizowała ideę „stosunków rasowych” (race relations), której pomysłodawcą był Booker T. Washington, a która służyła uspokojeniu białych Amerykanów, że „Ameryka konfrontowała się z ‘Murzynem’ (‘the Negro’), a nie z rolnikami i farmerami, robotnikami i robotnicami, biznesmenami i politykami, nauczycielami i rodzicami – posiadającymi różne interesy i uzasadnione roszczenia do bycia właściwym narodem amerykańskim” (BTB 372). Michael Rudolph West, The Education of Booker T. Washington: American Democracy and the Idea of Race Relations, Columbia University Press, Nowy Jork 2006, ss. 56–7.
  18. Cedric Johnson, The Panthers Can’t Save Us: Debating Left Politics and Black Lives Matter, Verso, Nowy Jork 2022.
  19. Kenneth Warren et al., „On the End(s) of Black Politics”, nonsite.org, 16.09.2016, https://nonsite.org/on-the-ends-of-black-politics/.
  20. Podpisana 6 sierpnia 1965 r. przez ówczesnego prezydenta Stanów Zjednoczonych Lyndona B. Johnsona ustawa, która znosiła dyskryminację rasową w dostępie do praw wyborczych (przyp. tłum.).
  21. Adolph Reed, Jr., „TV Fables and the Privilege of a Raging Class”, The New Republic, 22.09.2022, https://newrepublic.com/article/159293/cosby-blackaf-tv-black-upper-class-racial-wealth-gap; AP 276.

Komentarze

Dodaj komentarz

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany. Wymagane pola są oznaczone *