Wprowadzenie do filozofii Szkoły Kioto

Określenie “Szkoła Kioto”1 po raz pierwszy pojawiło się w druku w roku 1932 w artykule autorstwa Tosaki Jun zatytułowanym The Philosophy of the Kyoto School. Odnosiło się ono głównie do kręgu studentów i wykładowców skupionych wokół Nishidy Kitarō na Uniwersytecie w Kioto podczas jego profesury. Następcami Nishidy byli kolejno Tanabe Hajime i Nishitani Keiji, uważani za czołowych przedstawicieli Szkoły Kioto. Ponadto, wokół Nishidy skupionych było wielu innych myślicieli, których przynależność do tzw. Szkoły Kioto jest kwestionowana.  Przedmiotem jeszcze większej dyskusji jest jednak sam fakt istnienia filozofii japońskiej.

Japoński myśliciel Nakae Chōmin w 1901 roku stwierdził, że „od najdawniejszych czasów aż po dzień dzisiejszy na terenie Japonii filozofia nie istniała”2. Nakamura Yūjirō  nazywa kulturę japońską „kulturą przekładu” i pyta czy japońska filozofia w ogóle jest możliwa. Jeśli odpowiedz jest twierdząca, to jednak o japońskiej filozofii można mówić, zdaniem Nakamury, dopiero od Nishidy Kitarō3.

Czy przed pojawieniem się Nishidy naprawdę nie można mówić o istnieniu filozofii japońskiej? Rzeczywiście, filozofia rozumiana jako nauka pojawiła się w Japonii dopiero w okresie Meiji (1868-1911), kiedy to kraj otworzył się na Zachód i zakończył długoletnią politykę izolacjonizmu. Wiele nauk zachodnich, w tym filozofia,  pojawiło się wtedy w Japonii po raz pierwszy. Aby dorównać krajom zachodnim, Japończycy zaczęli pobierać nauki na Zachodzie. Wielu myślicieli studiowało u znanych europejskich filozofów – Husserla, Heideggera, Rickerta. W 1874 roku Nishi Amane na określenie filozofii wprowadził termin tetsugaku (skrócona forma kitetsugaku 希哲学), oznaczający „naukę poszukującą mądrości”, przy czym był on stosowany głównie na określenie filozofii zachodniej. Zapytajmy jednak o rodzimą myśl filozoficzną: czy  przed okresem Meiji naprawdę nie istniała?

Kultura japońska od początków swojego istnienia czerpała inspirację od obcych kultur. Największy wpływ na japońską umysłowość miały buddyzm (a zwłaszcza buddyzm zen)  i konfucjanizm, które zostały przyniesione z Chin, oraz shintoizm – rodzima religia o charakterze politeistycznym i animistycznym. Należy podkreślić, że wiele z zapożyczonych elementów nie przyjęło się w oryginalnej formie. Japończycy potrafili przystosować je do własnego sposobu myślenia tak, że w efekcie przekształcały się nie do poznania. Nakamura Hajime zauważył4, że charakterystyczne dla japońskiego sposobu myślenia jest podkreślanie wartości świata fenomenów, skupianie się na tym, co doczesne oraz unikanie skomplikowanych idei. Rezultatem tego było upraszczanie wielu idei, czy też po prostu ignorowanie tego, co było zbyt niezrozumiałe dla przeciętnego Japończyka. Ponadto język japoński nie sprzyja filozofii, gdyż brak w nim pojęć abstrakcyjnych, a obfituje za to w formy gramatyczne wyrażające różne niuanse emocjonalne. Z tych pobieżnych uwag widzimy zatem, że pytanie o istnienie filozofii japońskiej jest zasadne, a zadanie, jakie stawiali sobie filozofowie Szkoły Kioto – synteza Wschodu i Zachodu – niełatwe.

Nishida Kitarō, w przeciwieństwie do wielu jego następców, nie studiował nigdy na Zachodzie. Studia skończył jako wolny słuchacz, ponieważ nie ukończył liceum z powodu problemów z dostosowaniem się do szkolnych rygorów. Jego praca dyplomowa dotyczyła teorii przyczynowości Davida Hume’a. Był filozofem poszukującym, który nie stworzył spójnego systemu,  lecz przemyśliwał na nowo te same problemy, tworząc własne pojęcia opisujące rzeczywistość. Nishida wywarł ogromny wpływ na wielu filozofów Uniwersytetu Kiotyjskiego. Seria spotkań na Wydziale Filozofii, skupiająca się na kluczowych ideach filozofowania Nishidy, zaowocowała powstaniem tzw. Szkoły Kioto. Członkowie Szkoły uważani są za pierwszych oryginalnych japońskich filozofów (we współczesnym znaczeniu tego słowa) oraz za swego rodzaju pomost między Wschodem a Zachodem. Jak wspomniałam, wielu naukowców studiowało na Zachodzie pod kierunkiem największych filozofów tamtych czasów, filozofowie Szkoły Kioto posiadali więc dogłębną wiedzę na temat filozofii zachodniej, a w szczególności niemieckiej. Największą popularnością w Japonii cieszył się wówczas Martin Heidegger, którego Bycie i czas zostało przetłumaczone na japoński jeszcze zanim pojawiło się jego angielskie tłumaczenie.

Należałoby pokrótce wspomnieć o czołowych przedstawicielach Szkoły. Nishida Kitarō (1870-1945) i Tanabe Hajime (1885-1962), którego Nishida osobiście zaprosił na swój wydział, stanowią pierwsze pokolenie Szkoły. Studenci Nishidy – Mutai Risaku (1890-1974), Miki Kiyoshi (1897-1945), Nishitani Keiji (1900-1990), Shimomura Toratarō (1902-1995), Kōyama Iwao (1905-1993) i Kōsaka Masaaki (1900-1969) – drugie pokolenie, które ją skonsolidowało. Uczniowie Tanabego – Takeuchi Yoshinori (1913-2002) i Tsujimura Kōichi (1922-2010), uczniowie Nishitaniego – Ueda Shizuteru (1926-) i Abe Masao (1915-2006) – stanowiliby trzecie pokolenie, które rozpowszechniło filozofię Szkoły za granicą. Hase Shōtō i Ōhashi Ryōsuke reprezentują czwarte pokolenie, które inspirowało się filozofią Nishidy i Nishitaniego w tym samym stopniu, co filozofią europejską. Można by jeszcze wymienić wielu myślicieli związanych w ten czy inny sposób ze Szkołą czy samym Nishidą, których przynależność do Szkoły nie jest oczywista. Jednak pomimo dużej liczby jej przedstawicieli, można znaleźć pewne cechy wspólne, dzięki którym można w ogóle mówić o jakiejś szkole.

Po pierwsze, łączy ich głębokie przekonanie o wartości zarówno filozofii wschodniej, jak i zachodniej. Jest to o tyle istotne, że wielu współczesnych filozofów w Japonii całkowicie wyrzekło się swoich korzeni, skupiając się jedynie na filozofii zachodniej. Ponadto dyskusja nad tym, czy istnieje w ogóle coś takiego jak filozofia japońska rozgorzała właśnie w Kraju Kwitnącej Wiśni, którego naukowcy nie wierzyli w oryginalność własnych osiągnięć na tym polu. Filozofowie Szkoły Kioto czerpali inspirację z filozofii buddyjskiej, szczególnie z zen, oraz z amidyzmu5, w związku z czym ich myśl jest nierozerwalnie związana z religią. Nie można jednak zapominać, że w Japonii nie było nigdy ścisłego rozdziału pomiędzy filozofią a religią. Wiedza teoretyczna jest nierozdzielna z praktyką, co stanowi specyficzną cechę japońskiej umysłowości. Nishitani i Tanabe, najwybitniejsi obok Nishidy przedstawiciele Szkoły, szukali w religii odpowiedzi na pytania filozoficzne, z tym, że dla Nishitaniego źródłem odpowiedzi był zen, a dla Tanabego amidyzm.

Trudnym, o ile niemożliwym zadaniem jest opisać w skrócie filozofię Nishidy, jako że ulegała ona nieustannemu rozwojowi. W dużym uproszczeniu można przyjąć, że w pierwszym okresie była zdominowana przez pojęcie „czystego doświadczenia”, w drugim – „samoświadomości”, a w trzecim – „logiki miejsca (toposu, jap. basho 場所 )”. Ostatni etap to filozofia „absolutnie sprzecznej samotożsamości”. Najważniejszym elementem łączącym czołowych przedstawicieli Szkoły, jest jednak pojęcie nicości absolutnej, które zostało zaczerpnięte z buddyzmu, ale posłużyło za centrum rozważań filozoficznych.

„Nicość absolutna” jako pojęcie pojawiła się już w pierwszym dziele Nishidy Zen no kenkyū (An Inquiry into the Good) i  było rozwijane przez Nishidę na kolejnych etapach jego filozoficznych rozważań. Nishida zauważa, że za podstawę rzeczywistości Zachód obrał bycie, a Wschód – nicość. Nishitani uczyni z tego zarzut, podkreślając, że zachodnia filozofia zaniedbuje nicość na rzecz bycia, co prowadzi do nihilizmu. Nicość według Nishidy jest absolutna, ponieważ nie jest zwykłą opozycją bycia, ale przekracza wszelkie dychotomie, takie jak podmiot—przedmiot, duch—materia.

„Czyste doświadczenie” to z kolei termin zaczerpnięty z filozofii Williama Jamesa. Nishida, podobnie jak James, chciał oprzeć filozofię na doświadczeniu, a nie na abstrakcyjnej teorii. „Prawdziwie czyste doświadczenie nie ma żadnego znaczenia, jest to po prostu obecna świadomość faktów takimi, jakie są”6. Czyste doświadczenie to bezpośrednie doświadczenie. Nie ma w nim rozróżnienia na podmiot i przedmiot, na doświadczającego i to, co doświadczane. Jest ono pierwotne względem wszelkich rozróżnień. Jako przykład takiego doświadczenia podaje Nishida ujrzenie koloru czy usłyszenie dźwięku. Moment, w którym postrzegamy kolor, czy słyszymy dźwięk jest pierwotny wglądem osądu, jaki to jest kolor czy dźwięk. Czyste doświadczenie jest więc najlepszym sposobem ujrzenia prawdziwej rzeczywistości.

Bezpośredniość i czystość doświadczenia wynika z jedności konkretnej świadomości. Rzeczywistość, tak jak świadomość, jest jednością, a jej fundamentem jest czyste doświadczenie. W przeciwieństwie do Jamesa, Nishida uważa, że czyste doświadczenie jest nie tylko podstawą świadomości, ale i całej rzeczywistości. W przedmowie do Inquiry into the Good Nishida dodaje, że nie jest tak, iż doświadczenie istnieje, ponieważ istnieje jednostka, ale jednostka istnieje, ponieważ istnieje doświadczenie7. Zatem to doświadczenie jest bardziej pierwotne. Tym sposobem, zdaniem Nishidy, udało mu się uniknąć solipsyzmu.

Jedność rzeczywistości oznacza, że nie istnieją dwa odrębne światy – materialny i duchowy. Istnieje tylko jedna rzeczywistość, a jej podstawą jest Bóg. Mówiąc o Bogu, Nishida nie ma na myśli tego, o czym mówią największe religie. Bóg nie jest kimś, kto stoi ponad światem i go kontroluje. Bóg jest duchową podstawą rzeczywistości, duszą wszechświata. Pojęcie Boga i nicości mogą być używane zamiennie, jako że oba odnoszą się do jedności rzeczywistości, osiąganej dzięki czystemu doświadczeniu, jednak nie są tożsame ze sobą. Boga można w jakiś sposób określić, posiada jakieś właściwości, podczas gdy nicość jest pozbawiona właściwości. Absolutna nicość jest pierwotna względem wszelkich określeń i rozróżnień. Nicość jest absolutna, ponieważ nie jest tylko opozycją bycia.

W późniejszych dziełach Nishida rozwijał koncepcję absolutnej nicości, wokół której krystalizowała się jego filozofia. Tym, co jest charakterystyczne dla filozofowania Nishidy i co wydaje się być specyficzne dla japońskiego sposobu uprawiania filozofii, to nieustanne podejmowanie tych samych problemów, proponowanie różnych sposobów ujęcia tych problemów, co pozwala na wyciąganie nowych wniosków i stawianie kolejnych pytań. Jest to filozofowanie niesystemowe oraz niesystematyczne, co sprawia trudność przy próbach stworzenia systematyzacji myśli danego filozofa.

W późniejszych dziełach8. Nishida określał Boga jako samotożsamość absolutnych przeciwieństw. Bóg jest absolutną samonegacją i zawiera w sobie samonegację. A ponieważ jest absolutną nicością, jest absolutnym bytem. Bóg, czy też Absolut, jest immanentną transcendencją, z jednej strony jest wszechmocny i wszechwiedzący, ale z drugiej strony jest immanentny, ponieważ jest obecny w świecie poprzez samonegację9. Buddyzm opisuje ten paradoks w logice soku-hi. W Diamentowej sutrze czytamy, że wszystkie fenomeny nie są fenomenami, a zatem zwane są fenomenami. Logikę soku-hi stosuje Nishida do sprzeczności takich jak bycie-nicość, podmiot-przedmiot, absolut-świat. Relację między tymi opozycjami opisuje jako „samo-tożsamość absolutnych przeciwieństw”.

Tanabe Hajime (1885-1962) został zaproszony przez Nishidę do przyjęcia stanowiska profesora asystenta filozofii na Cesarskim Uniwersytecie w Kioto i dzięki protekcji swojego mentora uzyskał możliwość studiowania w Niemczech u Aloisa Riehla, Edmunda Husserla i Martina Heideggera. W 1928 objął stanowisko po Nishidzie. Kilka lat później opublikował jednak teksty krytyczne względem swojego mentora. Odtąd ich relacje stały się bardzo napięte i  już nigdy miały nie wrócić do normalności.

Tanabe poszukiwał filozofii, która nie byłaby abstrakcyjna. Rozczarowanie fenomenologią i neokantyzmem doprowadziło go do stworzenia własnej interpretacji pojęcia absolutnej nicości. Logikę miejsca Nishidy zastąpił logiką gatunku, która jest teorią bytu narodowego i została wykorzystana do wsparcia japońskiego imperializmu w czasie II wojny światowej. Po zakończeniu wojny Tanabe wraz z innymi uczonymi został poddany surowej krytyce, nazwano go faszystą, a wielu innych pozbawiono stanowisk10. W swoim najważniejszym dziele Philosophy as Metanoetics (Filozofia jako Metanoetyka)11 przyznaje się do swojej słabości, do poddania się własnej niemocy, co pozwoliło mu osiągnąć wgląd i stworzyć „filozofię, która nie jest filozofią”. Ta nie-filozofia, czy też metanoetyka, narodziła się ze zwrotu Tanabego ku naukom Shinrana, założyciela buddyzmu Czystej Ziemi, który nauczał, że to wiara, a nie rozum może doprowadzić do zbawienia12. Metanoetyka jest ugruntowana na przekonaniu, że jednostka nie jest w stanie rozwiązać najważniejszych kwestii poprzez własne wysiłki, ale musi polegać na Innej mocy.

Posługując się pojęciem mediacji, Tanabe zaproponował inne rozumienie nicości absolutnej. Mediacja jest relacją między człowiekiem a nicością absolutną, jest transformującym aktem, który umożliwia jednostkom prawdziwą egzystencję. Absolutna nicość jest tutaj mocą absolutnej transformacji. Tanabe podkreśla dynamiczny charakter absolutnej nicości, która zawiera aspekt samo-negacji bycia, negatywnej mediacji. Bez mediacji absolutna nicość nie byłaby nicością, ale byciem. Dynamika absolutnej negacji jest dynamiką absolutnej mediacji. „Absolutna nicość mediuje bycie, które w zamian jest mediatorem absolutnej nicości, która w związku z tym nie posiada mediatora poza sobą samą”13. Tylko przy takim rozumieniu nicości możemy, zdaniem Tanabego, uniknąć ujęcia jej jako bycia.

Absolutna nicość była również kluczowym terminem filozofii Nishitaniego Keijiego (1900-1990), który jednak nie oddalił się od Nishidy tak jak Tanabe Hajime. Nishitani także studiował na Zachodzie, u Martina Heideggera, od którego zaczerpnął wiele terminów filozoficznych. Nishitani był praktykującym buddystą, jego myśl była zdaje się najbardziej zorientowana na buddyzm w ramach Szkoły Kioto. Z buddyzmu zaczerpnął wiele terminów, absolutną pustkę nazywając siunjatą. Podobnie jak Tanabe, był przekonany o tym, że filozofia powinna mieć wymiar praktyczny, a nie stanowić jedynie pole teoretycznych spekulacji. Celem filozofowania Nishitaniego było przezwyciężenie nihilizmu, który uważał za główny problem współczesności. Nihilizm rozumiany był przez japońskiego myśliciela jako problem egzystencji ludzkiej, poczucie bezsensu istnienia, którego główne przyczyny to mechanistyczna wizja świata kreowana przez współczesną naukę oraz „śmierć Boga”. Zachodnia filozofia, zdaniem Nishitaniego, nie poradziła sobie z problemem nihilizmu, a Japończycy importowali zdobycze kultury europejskiej, gdy ta pogrążała się w kryzysie. Europa jest jednak w lepszej sytuacji, ponieważ jest zakorzeniona w greckiej filozofii i chrześcijaństwie, podczas gdy Japonia po restauracji Meiji znalazła się w duchowym kryzysie. Ponadto Japonia nie zdaje sobie nawet sprawy z kryzysu, w jakim się znajduje, w związku z tym problem nihilizmu jest nad wyraz palącym problemem Kraju Kwitnącej Wiśni.

Nishitani omawia zachodnie koncepcje nihilizmu w dziele Nihirizumu (The Self-Overcoming of Nihilism)14 i dochodzi do wniosku, że jedynym efektem rozważań omawianych filozofów są spekulacje, podczas gdy nihilizm powinien być przeżywany, aby mógł być przezwyciężony. Nishitani proponuje metodę podwójnej negacji – w pewnych sytuacjach życiowych pojawia się w nas niepewność, pytamy o cel naszego istnienia, o nasze miejsce w świecie. To prowadzi do stanu zwanego przez Nishitaniego Wielką Wątpliwością (termin zaczerpnięty z zen), w którym nicość ukazuje się u podłoża wszystkiego, co istnieje. Jest to jednak stan pośredni, stan nicości względnej, który musi zostać pogłębiony w kierunku nicości absolutnej. Następuje kolejna negacja – stan Wielkiej Wątpliwości odsłania nicość, ale jest to jedynie relatywna nicość, która jeszcze może być ujęta jako „coś zwanego nicością”15. Wielka Wątpliwość musi stać się Wielką Śmiercią – tak Nishitani określa stanowisko pustki absolutnej, czy też stanowisko siunjaty. Konwersja ze stanowiska nicości relatywnej w kierunku stanowiska pustki absolutnej ma wymiar egzystencjalny – umożliwia dotarcie do rzeczy takimi, jakie są. Stanowisko pustki absolutnej to stanowisko, w którym negacja staje się afirmacją, ponieważ pozwala rozpoznać prawdziwą naturę rzeczywistości.

Korzystając z rozstrzygnięć swojego mentora Nishidy, Nishitani położył nacisk na praktyczny wymiar jego filozofii, na jej zastosowanie w celu przezwyciężenia nihilizmu. Tak jak pozostali członkowie Szkoły Kioto, czerpał inspirację zarówno z filozofii zachodniej, jak i wschodniej, próbując wyrazić to, co specyficznie japońskie, w kategoriach filozofii zachodniej. Filozofia Szkoły Kioto jest zatem miejscem spotkania Wschodu i Zachodu, zachodniej skłonności do teoretyzowania i japońskiego nacisku na praktykę, spotkania bycia i nicości, gdzie ta ostatnia staje się główną kategorią, wokół której krystalizuje się cała myśl filozoficzna. Pomimo, iż Szkoła Kioto czerpie dużo z buddyzmu, a w przypadku Tanabego z amidyzmu, błędem byłoby utożsamiać ją z myślą religijną. Jest to pewna próba wyrażenia japońskiego pojmowania rzeczywistości, gdzie filozofia jest nierozerwalnie związana z religią, tak jak teoria z praktyką.

  1. Na temat filozofii japońskiej zob. m.in.: B. H. Gene., C. L. Starling, Filozofia japońska, przeł. N. Szuster, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008;  A. Kozyra, Filozofia nicości Nishidy Kitarō, Nozomi, Warszawa 2007, A. Kozyra. Filozofia zen, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2004, Wielcy myśliciele Wschodu, red. I. P. McGreal, przeł. Z. Łomnicka, I. Kałużyńska, Wydawnictwo Da Capo, Kraków 1997. Opracowania dotyczące Szkoły Kioto w języku angielskim: R.  E. Carter, The Kyoto School. An Introduction, State University of New York Press, Albany 2013; J. W. Heisig, Philosophers of Nothingness. An Essay on the Kyoto School, University of Hawai’i Press, Honolulu 2001.
  2. Cyt. za: B. H. Gene., C. L. Starling, Filozofia japońska, przeł. N. Szuster, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008, s. 7.
  3. tamże, s. 8.
  4. H. Nakamura, Systemy myślenia ludów Wschodu. Indie Chiny Tybet Japonia, przeł. M. Kanert, W. Szkudlarczyk-Brkić, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005, s. 346 -534.
  5. Amidyzm to kierunek buddyzmu japońskiego stawiający na naczelnym miejscu panteonu buddę Amidę.
  6. K. Nishida,  Inquiry into the Good, Yale Univeristy Press, New Haven 1990, s. 4.
  7. tamże, s. xxx
  8. Por. K. Nishida, Last Writings: Nothingness and the Religious Worldview, tłum. D. Dilworth, University of Hawai’i Press, Honolulu 1987 (angielski przekład ostatnich tekstów Nishidy z roku 1945)
  9. K. Nishida, A Religious View of the World, w: Japanese Philosophy: a Sourcebook, red. J.W. Heisig, T.P. Kasulis, J.C. Maraldo , 2011.
  10. Na temat zarzutów o nacjonalizm pod adresem członków Szkoły Kioto i ich odparcia por. m.in.: G. Parkes, The Putative Fascism of the Kyoto School and the Political Correctness of the Modern Academy, w: Philosophy East and West 47 (3): 305-336 (1997).
  11. H. Tanabe, Philosophy as Metanoetics, University California Press, Berkeley 1986.
  12. Buddyzm Czystej Ziemi (jōdo-shū) to sekta kierunku amidystycznego, której założycielem był Hōnen. Jej wyznawcy wierzyli, że dzięki powtarzaniu formuły namu Amida butsu (chwała Buddzie Amidzie), w skrócie nembutsu, odrodzą się w raju, czyli w Czystej Ziemi. Shinran, założyciel Prawdziwej sekty Czystej Ziemi (jōdo-shinshū), podkreślał że to wiara w moc Amidy (moc innego), a nie własne uczynki, prowadzi do zbawienia.
  13. H. Tanabe, The Logic of the Specific, w: Japanese philosophy: a sourcebook, s. 670.
  14. K. Nishitani, The Self-Overcoming of Nihilism, State University of New York Press, Albany 1990.
  15. Zob. K. Nishitani, Religion and Nothingness, University of Caligornia Press, Berkeley, Los Angeles, London 1982.

Komentarze

Komentuj

Powiązane posty