Wprowadzenie do lektury „Anty-Edypa”

Być może należałoby kiedyś stworzyć historię przykładów, jakimi posługują się filozofowie. Stoły i krzesła platoników, gąbki i domy fenomenologów, młotki heideggerystów, czy analityczni i ich „statek Tezeusza”. Czyż nie jest tak, że wybrany przykład niejako narzuca ontologię, a w każdym razie istnieje silne sprzężenie zwrotne 1 miedzy nimi? Platon rozważając różnego rodzaju wyroby rzemieślnicze (do których Grecy zaliczali zarówno sprzęty domowe, jak i dzieła sztuki – zgodnie z szerokim znaczeniem słowa techne) w pewnym sensie musiał stworzyć teorię doskonałych wzorców (Idei), którym pewne rzeczy odpowiadają (są kopiami Idei), pewne zaś nie (są pozorami). A stąd o krok nie tylko do krytyki sztuki, jako dziedziny pozoru, ale również do uznania wszystkich rzeczy (również kamieni, drzew, obłoków na niebie) za swego rodzaju wyroby rzemieślnicze (właśnie to wyraża Platoński mit o Demiurgu). Dla Husserla, z kolei, świat wydaje się być wypełniony nie rękodziełem, lecz wyłącznie przedmiotami (tym, co obecne przede mną); dla „młodego” Heideggera – narzędziami (w Byciu i czasie nawet język jest ujęty przede wszystkim jako narzędzie). Jednak w konsekwencji rzeczywistość zostaje każdorazowo uproszczona, sprowadzona do pewnego rodzaju zbioru rzeczy dostępnych obserwującemu oku. Może najdalej udaje się tu pójść Heideggerowi, gdyż w jego świecie coś się już dzieje, narzędzia są – jak sam powiada – „ażeby…” (coś nimi zrobić). Jednak tuż przed tym, jak ów niemiecki filozof napisał swe najsłynniejsze dzieło, sformułowano przykład jakże odświeżający, jakże pobudzający do myślenia. To rozpuszczająca się w szklance wody kostka cukru, o której Bergson pisze w Ewolucji twórczej – nareszcie ontologia, w której istnieje realny czas! (I to poczucie regresu, którego doznaje się natrafiając później na rozważania o „statku Tezeusza”2).

To wszystko wciąż jednak za mało! Tak jakby rzeczywistość była kupą leżących na polu kamieni, które co najwyżej obijają się o siebie i ulegają – z czasem – erozji. Czy nie jest raczej tak, że wszystko nieustannie przenikają różnego rodzaju procesy i siły, że wszędzie coś się dzieje, że wszystko się ze sobą komunikuje i łączy, nawet to, co najbardziej obce? Obce, czyli o różnej naturze, heterogeniczne (a nie wciąż jednorodne przedmioty, wytwory rzemieślnicze lub ich wzorce – idee). I jest tak od razu, co trzeba zaznaczyć wbrew naiwnemu i dziwacznemu przekonaniu tradycyjnej filozofii, że od opisu struktury bytowej prostych rzeczy da się bezstratnie przejść do opisu zjawisk i procesów złożonych3. Należałoby raczej postąpić dokładnie odwrotnie: od początku rzucić się w wir największej komplikacji (inaczej mówiąc: w wir tego, co realne).

Owych złożonych sytuacji nie musimy wcale poszukiwać na egzotycznych wyspach Pacyfiku czy w laboratoriach naukowych. (Warto dodać, że te ostatnie często działają dokładnie odwrotnie: eliminują wielość czynników, badają sztucznie uproszczone zjawisko.) Otaczają nas one na co dzień, są czymś powszechnym – być może tak powszechnym, że stały się naszą „ślepą plamką”.


Rozważmy [przykład – C.R.] dziecka w czasie zabawy lub dziecka raczkującego i eksplorującego kolejne pomieszczenia domu, w którym żyje. Przygląda się ono uważnie gniazdku elektrycznemu, porusza swoim ciałem, jak gdyby było ono maszyną, posługuje się swoją nogą niczym płetwą, wchodzi do kuchni, czołga się do gabinetu, przesuwa samochodziki tam i z powrotem. […] Od samych narodzin kołyska, pierś jego matki, jej sutek, ruchy jego jelit są maszynami pragnienia podłączonymi do części jego ciała. (G. Deleuze, F. Guattari, Anti-Oedipus, s. 62)

Czyż ten przykład nie oddaje rzeczywistości po stokroć lepiej niż wszystkie fenomenologiczne redukcje razem wzięte? Coś się tu dzieje (raczkowanie, eksploracja); to, co heterogeniczne wchodzi ze sobą w kontakt (dziecko i gniazdko elektryczne, usta oseska i strumień mleka); wreszcie tożsamość zostaje zastąpiona pewnego rodzaju zmianą, płynnością (noga przechodząca w płetwę). Podstawowymi kategoriami ontologii opisującej tak ujętą rzeczywistość byłyby nie kategorie bytu i tożsamości, lecz ruchu i połączenia, a używając języka nieco bardziej technicznego: procesu oraz syntezy. Oba te pojęcia znajdziemy już na pierwszych kartach napisanego wspólnie przez Deleuze’a i Guattariego L’Anti-Œdipe (Anty-Edypa). Ów proces jest tam ujęty konkretnie jako proces produkcji (zawsze wytwarzający, zawsze rodzący efekty) i podzielony na trzy kolejne fazy, którym odpowiadają trzy różne typy syntez. Oczywiście projekt francuskich myślicieli nie ogranicza się do tych dwóch kategorii ontologicznych, przeciwnie – istnieje cały ich szereg. Można – tytułem pewnego przybliżenia – zebrać część z nich w pewnego rodzaju tabelkę. Uporządkuje ona nieco płynny (czasem wręcz „schizofreniczny”) wywód Deleuze’a i Guattariego; ponadto wprowadzi niektóre terminy wykorzystywane w dalszej partii tekstu:

Proces produkcji

produkcja produkcji:

produkcja zapisu:

produkcja konsumpcji:

synteza konektywna
(tworzy serię, połączenia)

synteza dysjunktywna
(komponuje rozbieżne serie w powierzchnię zapisu)

synteza koniunktywna
(komunikuje rozbieżne serie; ustanawia połączenia boczne)

– „i… i… i…” – „albo… albo… albo…” – „a więc…”
– maszyny pragnienia – ciało bez organów – podmiot nomadyczny
– obiekty częściowe
– przepływ (lub hyle)
– jedność produktu-produkcji
– maszyna paranoiczna i maszyna cudów (fr. machine miraculante)
– anty-produkcja
– pierwotna represja
– pseudo-przyczyna
– kod
– maszyna kawalerska (fr. machine célibataire)
– intensywności
– stawanie się
– konsumpcja
– czucie
– rozkosz (fr. jouissance)
– libido (energia produkcji połączeń) – Numen (energia zapisu) – Voluptas (konsumowana resztka energii)

Takie, obco (lub jedynie na pozór swojsko) brzmiące terminy, zaludniają pierwsze trzy paragrafy L’Anti-Œdipe – a dalej wcale nie jest lepiej. Idea za tym stojąca jest dosyć prosta: jeśli mamy stworzyć nową ontologię nie możemy uciekać się do starych konceptów (a przynajmniej bez gruntownej ich rekonstrukcji), zaś nowe koncepty potrzebują nowych nazw.

Niektóre wymagają […] słowa nadzwyczajnego, niekiedy barbarzyńskiego lub szokującego, które powinno je oznaczać, podczas gdy innym wystarczy słowo pospolite, bardzo zwyczajne, napełniające tak odległymi tonami harmonicznymi, iż powstaje niebezpieczeństwo, że nie będą słyszane przez niefilozoficzne ucho. […] Chrzest pojęć wymaga specyficznie filozoficznego smaku, uciekającego się do przemocy albo do pochlebstw, i tworzy w języku język filozoficzny, nie tylko słownik, ale również syntaksę, która staje się wzniosła lub bardzo piękna. (G. Deleuze, F. Guattari, Co to jest filozofia?, s. 15, drugie podkreślenie – C.R.)

Musimy zrozumieć, że nie mamy tu do czynienia ani z wyrazami w ich potocznym użyciu (naiwna lektura tekstów filozoficznych), ani z metaforami (lektura kierująca się hermeneutyczną manierą), lecz z pojęciami. Pojęcie nie jest po prostu słowem, choć wymaga słowa jako „nazwy”, która by je wyrażała lub „wskaźnika”, który by do niego odsyłał. A pod każdą z takich nazw kryje się pewien (mniej lub bardziej) precyzyjnie skomponowany koncept, konstrukt myślowy, który przyłożony do rzeczywistości pozwala nam ujmować ją w taki a nie inny sposób4. Pojęcia to jak gdyby małe maszyny syntezujące pracujące w naszym umyśle (albo wręcz: mózgu), które w różny sposób łączą ze sobą przychodzące do nas ze świata impulsy. Zależnie od tego inaczej będziemy myśleć o świecie, gdy będą nas wypełniały koncepty idei, kopii i pozorów, a inaczej, gdy będą to koncepty procesów, syntez i produktów-produkcji.

W pojedynczym artykule prawdopodobnie nie da się wyjaśnić wszystkich – ukutych przez Deleuze’a i Guattariego – terminów oraz złożonych związków pomiędzy nimi (nawet, jeśli ograniczymy się do tych, które znajdują się w powyższej tabelce). Toteż cel będzie mniej ambitny: ukazać jedynie ogólny zamysł ontologiczny.

– Nowy Materializm –

Deleuze, w krótkim tekście o strukturalizmie, mimochodem wspomina o nowym materializmie5. Określenie „materializm” powraca również w jego małej książeczce o Spinozie, czy w obu – napisanych z Guattarim – tomach Capitalisme et Schizophrénie (Kapitalizm i schizofrenia). W punkcie wyjścia zawsze mamy do czynienia z materią, z cząsteczkami materii. Jest to materia bardzo różnego rodzaju: językowa (głoski), biologiczna (plazma zarodkowa), estetyczna (barwy lub dźwięki), psychofizyczna („popędy”, pragnienia), ekonomiczna (praca). Żaden z nich nie redukuje się do pozostałych, a zwłaszcza do „materii fizycznej”. Nie mamy tu zatem do czynienia z materializmem w potocznym rozumieniu. Ba, owe materie (na co wskazują powyższe dopiski w nawiasach) są raczej słabo uchwytne, niezbyt namacalne, chciałoby się wręcz powiedzieć: mało materialne. Foucault – jeden z intelektualnych partnerów Deleuze’a – mówi w podobnym kontekście o bezcielesnym materializmie; sam Deleuze użyłby tu być może określenia „wirtualny”. Owa materia jest zatem pluralistyczna i wirtualna (można też powiedzieć intensywna – w opozycji do ekstensywnego, czyli tradycyjnego rozumienia materii6).

Ma ona postać – lecz to dopiero pierwszy krok! – cząsteczek, molekuł. Nie należy ich jednak mylić z atomami. „Nie są to atomy, to znaczy skończone cząsteczki wciąż jeszcze obdarzone formą” (G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc plateau, s. 307, przekład nieznacznie zmodyfikowany). Nie mają one ani formy, ani funkcji. Są cząsteczkami ponieważ są „częściowe”, „fragmentaryczne”. Jednak nie w tym sensie, że są kawałkami jakiejś uprzedniej – teraz rozbitej – całości. Te określenia mają mówić tylko tyle: nie należy myśleć o nich jako o „małych całościach”, o całościach „niższego rzędu”. Mają one z całością niewiele lub z goła nic wspólnego. Na dobrą sprawę nie da się ich ani wskazać, ani wyobrazić sobie – można by powiedzieć: one w ogóle nie istnieją. I w pewnym sensie tak jest – ich sposób „bycia” różni się od sposobu istnienia „całości”, „całościowych obiektów” (czyli tych, jakie znamy z naszej zwykłej percepcji). Nie oznacza to jednak, że są one mniej realne – przeciwnie: są równie, a może nawet bardziej realne. Nie istnieją, lecz „nadistnieją”. Zawsze są nadmiarem. Są wirtualne właśnie w tym sensie: nie z powodu niedostatku realności, ale z powodu jej naddatku. Przeciwieństwem tych „nadistniejących”, wirtualnych cząstek są istniejące, aktualne całości. Przykłady, po które za chwilę sięgniemy, powinny to nieco rozjaśnić.

Wpierw jednak dodajmy, że owe wirtualne molekuły „przechodzą do” aktualnie istniejących całostek w efekcie pewnego ograniczeni7. Owo ograniczenie dokonuje się w wyniku połączenia z inną taką cząsteczką (która w ramach tego konkretnego połączenia przybiera jednak inną funkcję: nie tyle nośnika nadmiaru, co swoistego „przecinaka”). Aktualizacja dokonuje się jakby za sprawą maszyny tnącej. Rozważmy molekułę (intensywnej) materii jaką jest czerwień8: „ta sama” czerwień jest czymś zupełnie innym, gdy złączy się z kwiatem (róża miłości), odzieniem (lubieżna sukienka), płynem (ofiarna krew), połacią tkaniny (rewolucyjna flaga) itd. Sama czerwień nie oznacza nic, ponieważ oznacza zbyt wiele: i miłość, i lubieżność, i ofiarę, i rewolucję itd. Dopiero połączenie jej z czymś innym (co samo w sobie również zawiera nadmiar sensów) daje jakiś konkretny efekt. Inny przykład: usta oraz głoska (a właściwie: strumień głosek). Usta mogą całować, oddychać, spluwać w pogardzie, jeść (albo – odrębny przypadek – łapczywie pochłaniać) itd. Głoski mogą wyrażać nieskończoną wielość sensów (przykłady bogactwa ekspresji językowej chyba nie są potrzebne). Jedną molekułą materii jest właśnie owa nadmiarowa głoska, wirtualnie „zawierająca” wszystkie możliwe wypowiedzi. Aby jednak uzyskać wypowiedź konkretną, aktualną, należy ów nadmiarowy strumień dźwięku w odpowiednich miejscach „przecinać”, oddzielać jedne zbiory głosek od innych: to rola ust – kolejnej materialnej molekuły.

Powyższe rozważania zaprowadziły nas w odległe regiony abstrakcji i mogły być mało zjadliwe – były jednak niezbędne. Ukazują bowiem w jakim miejscu sytuują się ontologiczne rozważania Deleuze’a i Guattariego. Jeśli tych dwóch francuskich myślicieli sięga czasem po przykłady tego, co nas na co dzień otacza i jest nam wszystkim dobrze znane (vide: raczkujący berbeć), to nie z uwagi na nie samo. Interesuje ich raczej sposób powoływania tego do istnienia – tzn. proces produkcji tego, co realne (w przypadku przytoczonego na początku przykładu dziecka: geneza podmiotowości na bazie ciała wchodzącego w interakcje z otoczeniem). Wbrew pozorom nie oddaliliśmy się zbytnio od zamieszczonej wcześniej tabelki. Wręcz przeciwnie, przybliżyliśmy się do zrozumienia jej pierwszej kolumny. Połączenie dwóch molekuł (z których jedna funkcjonuje jako obiekt częściowy, a druga jako przepływ/hyle) to właśnie synteza konektywna. Niezbędne jest jedynie to dopowiedzenie, że nie ogranicza się ona do związania dwóch tylko cząstek, lecz – zgodnie z formułą „i… i… i…” – syntezuje ze sobą kolejne z nich, tworząc serię takich zespoleń:

Professor_Lucifer_Butts
Rysunki Rube Goldberga zostały zamieszczone w apendyksie do oryginalnego wydania „Anty-Edypa”
Źródło: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/a/a6/Professor_Lucifer_Butts.gif

na przykład, maszyna-odbyt i maszyna-jelito, maszyna-jelito i maszyna-żołądek, maszyna-żołądek i maszyna-usta, maszyna-usta i przepływ mleka stada bydła mlecznego (>>i następnie… i następnie…<<) (Anti-Oedipus, s. 50). [To, co w niniejszym tekście nazywane jest molekułami, Deleuze i Guattari w Anty-Edypie określają raczej mianem maszyn, aby podkreślić ich podwójny, produkująco-„przecinający” charakter.]

Wciąż jeszcze utrzymujemy się w pierwszym kroku całej tej ontologii. Mamy serię, lecz jedna seria to jeszcze za mało, aby to wszystko (np. organizm) mogło funkcjonować. Potrzeba co najmniej dwóch serii, a właściwie – wielu. Mogą to być serie zawierające częściowo te same elementy, np. płuca – krtań – język – usta – dźwięk (gaworzenie lub wypowiedź) – ucho –… Mogą jednak składać się również z zupełnie innych elementów, np. gepard (jako spostrzegany obiekt) – oko – układ nerwowy – układ hormonalny (adrenalina) – mięśnie –… Można by je nazwać odpowiednio: serią odżywiania się, serią mowy i serią ucieczki.

– „To, co trzecie” –

Deleuze i Guattari nazywają owe serie rozbieżnymi, dysjunkcyjnymi. Mają na myśli to, że aktualnie mamy do czynienia tylko z jedną taką serią: dziecko albo ssie pierś matki albo gaworzy. Tylko jedna z tych możliwości zostaje w danym momencie zaktualizowana. Jednakże wirtualnie istnieją one „równocześnie”, współistnieją. Dzieje się tak dzięki drugiej syntezie, syntezie dysjunkcyjnej (czyli syntezie owych rozbieżnych serii), zgodnie z formułą: „albo… albo… albo…”. W efekcie powstaje pewna wirtualna (nierozciągła) przestrzeń, którą „pokrywają” owe serie, „zapisują się” na niej. Właśnie dlatego ten (drugi) etap procesu produkcji Deleuze i Guattari nazywają produkcją zapisu.

W przypadku istot żywych tą (wirtualną) powierzchnią zapisu będzie sama cielesność, to, co w Anty-Edypie nazywane jest ciałem bez organów. W omawianym przykładzie molekułami materii są właśnie organy (usta, pierś, żołądek, jelita…) zapisujące się w pewnej przestrzeni, która sama nie składa się z organów (w tym właśnie sensie mowa o ciele bez organów). Jest jakby czystą cielesnością, „tkanką cielesną”. Nie należy przy tym tego (wirtualnego) ciała mylić z (aktualnym) organizmem. Organizm oznacza pewną określoną organizację organów. Jego formułą było by raczej wykluczające „albo-albo” (albo jedno, albo drugie, nigdy oba na raz), niż otwierające „albo… albo… albo…”. Ciało bez organów jest natomiast nie-wykluczające, włączające wszystko (wszystkie serie do jakich powstania doszło). To nietypowe pojęcie opisuje pierwotny stan ontologiczny, w którym w dużym stopniu znajduje się dziecko, które jeszcze „nie wie”, że „nie należy” używać zębów jako dziadka do orzechów albo wkładać do ust byle czego (czyli: że „nie należy” dokonywać pewnych połączeń).

Warto jednak zauważyć, że jest to bardzo „dziwne” ciało: należą do niego tak wargi oseska, jak i sutek matki, tak mówiące usta jednej osoby, jak i odbierające głos ucho drugiej osoby, tak palce dziecka, jak i gniazdko elektryczne, w które dziecko owe palce wkłada. Ta „dziwaczność” doskonale ilustruje sposób myślenia Deleuze’a i Guattariego: rzeczywistość składa się nie z tożsamych, stosunkowo statycznych i zindywidualizowanych bytów (dziecko, matka, sieć elektryczna), lecz z pewnych funkcjonalnych układów (fr. agencement). Pierś „tej samej” kobiety jest czymś zupełnie innym, w zależności od tego, czy przynależy do układu utworzonego z ustami dziecka, czy do układu utworzonego z dłonią kochanka. A wręcz jest dokładnie odwrotnie niż nas do tego przekonuje potoczne myślenie: pierwotne są owe „fragmentaryczne” molekuły (usta, pierś, czerwień, głoska/strumień głosek), które nie przynależą do żadnej całości (pierś nie jest najpierw piersią matki); owe całości (np. osoby: matka, dziecko) są zaś tylko pewnego rodzaju efektem9.

Robi się coraz bardziej obco. Materialne molekuły (np. czerwień albo usta) z poprzedniego paragrafu wydają się jeszcze czymś stosunkowo swojskim: ot po prostu „małe przedmioty”, „klocki”, z których składa się większą całość. Może trochę dziwne, bo „nadmiarowe” i „intensywne”, ale mimo wszystko – przedmioty. Jednak ciało bez organów? Nierozciągła przestrzeń? A w kolejnych książkach Deleuze’a i Guattariego te określenia mnożą się: płaszczyzna immanencji, socius, płaszczyzna kompozycji, płaszczyzna konsystencji… Nie ma w tym nic znajomego.

Konieczna jest tu dygresja, rzut oka na dzieje myślenia. Otóż niemal całą historię filozofii, ale także historię myślenia potocznego i naukowego, da się – na dobrą sprawę – sprowadzić do „gry” (lub jak kto woli: dialektyki) pomiędzy dwoma elementami: przedmiotem i podmiotem. Występują one w tysiącu odmian: rzeczywistość i wyobraźnia, obiektywne i subiektywne, materialne i idealne, ale też natura (rzeczy podlegające żelaznym prawom przyrody) i kultura (kraina wolnego ducha), albo jako nowożytny problem relacji pomiędzy umysłem-podmiotem i ciałem-przedmiotem (kwestia nad którą wciąż pastwi się większość kognitywistów i filozofów analitycznych, mam tu na myśli słynny mind-body problem), itd. Czasem uprzywilejowuje się jeden z nich lub wręcz próbuje się zredukować jeden do drugiego (np. mówiąc, że umysł to tylko pewna „funkcja”, pewien epifenomen mózgu), czasem próbuje utrzymać się je we względnej równowadze. Niemniej w każdym wypadu wszystko sprowadza się do jednego lub drugiego z tych członów (np. książka jest przedmiotem, lecz sensy zawarte w książce pochodzą od podmiotu piszącego i trafiają do podmiotu czytającego). Na tej osi umieszczane są też wszystkie filozoficzne problemy (np. czy prawa przyrody istnieją po stronie świata-przedmiotu, czy tylko w umyśle naukowca-podmiotu badającego świat?).

Tę monotonną i raczej już bezpłodną dialektykę przerywa dopiero – jeśli nie liczyć paru wyjątków – XX-wieczny strukturalizm. Wprowadza on, pomiędzy „grę” podmiotu i przedmiotu, coś „trzeciego”: strukturę, system, Symboliczne… – różni autorzy różnie to określają. Za każdym razem jednak chodzi o coś podobnego: o swoistą przestrzeń, czyste spatium będące zbiorem pozycji – miejsc i relacji pomiędzy owymi miejscami. To w tej przestrzeni rozmieszczane są przedmioty i to po tej przestrzeni krążą podmioty – przy czym żaden z owych elementów (przedmioty, przestrzeń, podmiot) nie redukuje się do pozostałego. Oznacza to, że każdy z nich ma swoją własną pozytywność (można by powiedzieć: swoisty dla siebie sposób istnienia), a co za tym idzie – wymaga specyficznego dla siebie sposobu badania. Stąd choćby wypracowana przez Foucaulta (innego zainspirowanego strukturalizmem filozofa) archeologia, jako metoda badania historii epistem, systemów myślenia – nie będąca ani historią ludzi (wojen, królów i odkrywców), ani historią idei. Stąd również pewne upodobanie strukturalistów i tych, którzy ze strukturalizmu wyrastają (jak Deleuze i Guattari) do wszystkich filozofów, u których można znaleźć jakiś zaczątek myślenia o „tym, co trzecie” – przykładem niech będzie Spinoza, ze swoim pojęciem substancji. Stąd wreszcie owa obcość, jaką wobec owego „trzeciego” odczuwa nasze myślenie – zarówno to potoczne, jak i to wytrenowane przez naukę i filozofię. Obcość towarzysząca pojęciom takim jak „ciało bez organów”, „płaszczyzna immanencji” czy „socius”.

Również nowego materializmu (takiego, jaki postulowali Deleuze i Guattari) nie da się pomyśleć bez czegoś „trzeciego”. Nowy materializm postuluje istnienie samoorganizującej się materii. Do przytoczonych już charakterystyk (pluralistyczna, wirtualna, intensywna) należy dodać kolejną: aktywna. „Jest to materia «aktywna», jako że wyznacza ona kierunek procesom nieodwracalnym, te zaś z kolei nadają materii strukturę”10. O ile ową materią są opisane w poprzednim paragrafie intensywne molekuły, o tyle „to, co trzecie”, jest właśnie owym „nadającym strukturę”, oznacza właśnie ową samoorganizację (lepiej byłoby powiedzieć: kompozycję, samo-kompozycję). Bez wytyczenia tej nieekstensywnej płaszczyzny, tego spatium popada się z powrotem w zwyczajny, trochę wulgarny i głupawy materializm, podatny na szlifowane od dwóch i pół tysiąca lat zarzuty idealistów i „hylemorfistów” (m.in. arystotelików i tomistów).

– Posthumanizm –

Molekuły, rozbieżne serie, w które się układają, nierozciągła płaszczyzna, na której się komponują… zdaniem Deleuze’a i Guattariego potrzeba czegoś jeszcze, by to wszystko działało. Jakiejś syntezy, która pozwoli na komunikację owych rozbieżnych serii, która tworzyłaby nie tyle połączenia molekuł w jednej serii, co swego rodzaju połączenia boczne pomiędzy seriami. Dopiero w efekcie tego powstawałaby rzeczywiście funkcjonujący układ, a nie jedynie zbiór posegregowanych elementów. Francuscy myśliciele wiążą to zadanie z podmiotem, lecz specyficznie rozumianym.

Po raz kolejny musimy zrezygnować z nawyku myślowego, wedle którego podmiotem jest wyłącznie byt ludzki (lub na wzór ludzkiego): jakaś świadomość lub umysł obdarzone wolną wolą (suwerenne, samostanowiące), będące podstawą, „przyczyną”, od której rozpoczyna się wszelka aktywność. Człowiek „umarł” – nowy materializm z konieczności jest posthumanizmem. Podmiot jest tu co prawda czymś wolnym, ale nie w znaczeniu wolnej woli, a jedynie nieprzynależności do żadnej z serii (stąd: machine célibataire, maszyna kawalerska – kawaler to ktoś nieprzynależący do żadnego związku). Krąży on pomiędzy seriami, przechodzi z jednej do drugiej (stąd: podmiot nomadyczny) powodując „przeskakiwanie” pewnych (osobliwych) elementów pomiędzy nimi, prowadząc do ich „przemieszania się” (stąd: stawanie się). Gdyby o seriach myśleć jako o drgających żyłkach podmiot nomadyczny byłby czymś, co łączy ze sobą dwa różne drgania i wprawia je w rezonans: kciukiem uderzającym w struny gitary. (Choć to jeszcze zły przykład: struny gitary są do siebie zbyt podobne, za mało heterogeniczne.)

I tak jak w układzie o nazwie „gitara” kciuk uruchamiający ową „maszynę grającą” może przynależeć do różnych osób (tak jakby przechodził z ręki do ręki), tak samo ów nomadyczny podmiot pojawia się to tu, to tam nie będąc nigdy własnością jakiejś „całej osoby”. W konsekwencji ona sama – jako całość właśnie – przestaje być jakimkolwiek podmiotem, rozpada się na wielość funkcji podmiotowych. A raczej jest jedynie pewnego rodzaju agensem, nośnikiem owych pierwotnych wobec niej podmiotów – niczym więcej niż nośnikiem. Dlatego kiedy Foucault mówi o „śmierci autora”, to wcale nie twierdzi, że dzieła nikt nie napisał, że pismo samo się pisało, że litera za literą same wystukiwały się na maszynie. Chce on raczej wskazać, że autorstwo jest tylko specyficzną (dla danych warunków historyczno-społecznych) funkcją podmiotową, której zadaniem jest dzielić teksty na należące do korpusu dzieł i nienależące, uprawomocniać jedne i ignorować – jako śmieci – inne. Autorstwo nie oznacza po prostu „bycie kimś odpowiedzialny za napisanie”, lecz raczej posiadanie pewnego autorytetu i obdarzanie nim dzieł: inaczej potraktujemy znaleziony na strychu rękopis powieści, opatrzony podpisem, powiedzmy, „Zdzisław Niewieski” (zwykły śmieć, a w najlepszym wypadku – ciekawostka, pozostałość po jakiejś osobie), inaczej zaś, gdy odkryjemy, że „Zdzisław Niewieski” to pseudonim, którym posługiwał się czasem Gombrowicz (cenny materiał rzucający nowe światło na późniejsze dzieła danego… właśnie autora).

W konsekwencji można by posunąć się do twierdzenia, że w takiej kulturze jak nasza istnieją wypowiedzi, które można obarczyć funkcją „autora”, i wypowiedzi, które takiemu zabiegowi się nie poddają. List prywatny może mieć podpis, ale nie musi mieć autora; kontrakt musi mieć gwaranta, lecz nie może mieć autora. Anonimowy tekst, który czytamy na murze, ma swego redaktora, ale nie będzie miał autora. Funkcja autora charakteryzuje więc pewien sposób istnienia wypowiedzi, jej obieg i funkcjonowanie w ramach danego społeczeństwa (M. Foucault, Kim jest autor?, s. 207).

Dana osoba (rozpatrywana jako pewna podmiotowa „całość”) będzie zatem autorem tylko w ramach (szeroko rozumianej) praktyki pisania powieści, zaś podpisując kontrakt – będzie jedynie gwarantem. Co więcej, „tym samym” autorem mogą być zupełnie różne osoby, jak to najprawdopodobniej było w przypadku Homera czy Hermesa Trismegistosa (i jeśli w rzeczywistości różne teksty, opatrzone jednym z tych nazwisk, napisały różne osoby, to jednak traktujemy je jako mające „coś wspólnego”, pozwalające wyjaśniać się nawzajem, przynależące do jednego korpusu, stanowiące podstawę dla jednej rekonstrukcji).

Deleuze’owi i Guattariemu chodzi jednak o coś więcej. Nie o to, że („cały”) człowiek spełnia różne funkcje podmiotowe, lecz o to, że podmiot znajduje się „tam”, po stronie specyficznie pojętej materii, że krąży gdzieś po owym spatium i uruchamia funkcjonalne układy. W przypadku dzieła literackiego podmiotem będzie nie pisarz11, tym bardziej nie odbiorca, lecz pewna wyróżniona postać noweli czy powieści (francuscy myśliciele nazywają ją figurą estetyczną): to ona doświadcza skonstruowanych w dziele perceptów, to ona przeżywa afekty (to mniej więcej oznacza figurująca trzeciej kolumnie tabelki „konsumpcja”), to ona uruchamia całą kompozycję (płaszczyzna kompozycji jako estetyczne spatium), to ona odpowiada za tworzenie połączeń bocznych pomiędzy seriami, z których składa się dzieło literackie a seriami, z których składa się jego odbiorca (w ten sposób umożliwia czytelnikowi wejście w proces stawania się). I taki sam nie-ludzki podmiot należy każdorazowo odnaleźć, by móc stwierdzić: tu mamy do czynienia z funkcjonującą maszyną, z procesem produkcji.

Oczywiście posthumanizm oznacza przede wszystkim odrzucenie uprzywilejowanej pozycji człowieka (niekoniecznie zaś negację człowieka jako takiego). Jednak szybko, nazbyt szybko „upupia” się ten dyskurs sprowadzając go do mówienia o pieskach, kotkach, roślinkach, a wreszcie plastikowych kubeczkach i zardzewiałych puszkach, które mają takie same prawa i taką samą wartość jak człowiek… (Jest to proceder występujący na przykład wśród obrońców praw zwierząt, którzy wyznaczają człowiekowi zadanie nadania zwierzętom praw i wyniesienie ich tym samym na własny, tzn. ludzki poziom – w efekcie posthumanizm na powrót staje się antropocentryzmem.) Być może jest to jakiś materializm, ale niezbyt nowy i na pewno nie działający: nic tu nie krąży, nic tu nie rezonuje, nic tu nie staje się.

Materializm deleuzeoguattariański wymaga natomiast, by zrozumieć, że podmiotem nie jest kotek, którego należy karmić i traktować z szacunkiem (co nie oznacza, że nie należy tego robić). Jest nim raczej wirus typu C, który może zainfekować naszego domowego pieszczocha, włączyć w swoje DNA część jego DNA, a następnie przenieść się na inny gatunek (np. pawiana), wplatając w jego DNA fragment DNA kota – „naturalna inżynieria genetyczna”. Wirus typu C jako nomadyczny podmiot łączący ze sobą rozbieżne serie: kocią i pawianią na wielkiej płaszczyźnie Natury. Oto prawdziwy, materialny, przebiegający w poprzek „drzewa gatunków” proces produkcji – nie zaś monotonna ewolucja… Nie wspominając o tym jak daleko oddaliliśmy się od jałowych roztrząsań na temat tożsamych idei, przedmiotów naoczności czy statków (nawet, jeśli dowodzi nimi dzielny Tezeusz).


Powyższy tekst jest efektem i poniekąd podsumowaniem seminarium „Czytanie Anty-Edypa”, prowadzonego przez Machinę Myśli w roku akademickim 2014/2015. Z tego miejsca chciałbym podziękować wszystkim uczestniczkom i uczestnikom za ich interpretacje, pytania, a czasem po prostu zwykłą obecność, która mobilizowała mnie, by przygotowywać się do spotkań raz po raz czytając te same paragrafy owej niełatwej książki. Dodatkowo przedstawionym wyżej Wprowadzeniem chciałbym niejako zastąpić opublikowane niegdyś na Machinie Myśli Przybliżenie (5): Deleuze i struktury (powstało ono kilka lat temu, gdy dopiero zaczynałem swoją przygodę z myślą Deleuze’a i dziś widzę liczne słabości, a czasem po prostu błędy, jakimi najeżony jest tamten tekst).

Źródło grafiki: http://www.quadradodosloucos.com.br/wp-content/uploads/2012/06/antiedipo.jpg

Bibliografia:

  • Deleuze, Po czym rozpoznać strukturalizm?, tłum. S. Cichowicz, w: M. J. Siemek (red.), Drogi współczesnej filozofii, Warszawa 1978.
  • Deleuze, F. Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, tłum. R. Hurley, M. Seem, H. R. Lane, Londyn/Nowy Jork 2008.
  • Deleuze, F. Guattari, Tysiąc plateau. Kapitalizm i schizofrenia II, tłum. anonimowe, Warszawa 2015.
  • Foucault, Kim jest autor?, tłum. M. P. Markowski, w: tenże, Powiedziane, napisane. Szaleństwo i literatura, Warszawa 1999.
  • Meillassoux, Odejmowanie i skurcz. W związku z uwagą Deleuze’a o Materii i pamięci, tłum. P. Herbich, w: Kronos nr 2/2015.
  • Prigogine, I. Stengers, Z chaosu ku porządkowi, tłum. K. Lipszyc, Warszawa 1990.
  1. Przykład nie jest po prostu opisem czegoś – jednego spośród wielu – co jest zawsze dostępne w świecie, co samo z siebie się jawi, a co możemy wybrać lub nie, jako ilustrację naszych rozważań. Sama zdolność dostrzeżenia tego właśnie (a nie czegoś innego), sama możliwość wyboru tego właśnie jako przykładu uzależniona jest od kategorii jakimi dysponujemy (tzn. od układu pojęć – teorii – za pomocą których myślimy o świecie).
  2. „Statek Tezeusza” jest jednym z wielu przykładów zajmującego filozofię analityczną problemu relacji pomiędzy zmianą a tożsamością. Problemu, który można sprowadzić do roztrząsania „od kiedy łysy jest łysy”, tzn. ile należy utracić włosów, aby stać się łysym: jeden? dwa? trzydzieści? sto? dwieście siedemdziesiąt osiem? (czyli: w którym momencie zmienia się moja tożsamość z „włochatego” na łysego). Inne wersje tego zagadnienia to: „(kot) Filonek Bezogonek”, wątpliwości związane z posiadaniem tożsamości osobowej w obliczu faktu, że organizm człowieka wymienia komórki na nowe (i mniej więcej co siedem lat nie ma już żadnej z tych, które były w nim niegdyś), czy właśnie „statek Tezeusza” – rozważania o zachowaniu tożsamości statku, który w trakcie morskiej podróży jest przebudowywany deska po desce (wybrałem ten ostatni przykład wyłącznie ze względów stylistycznych: z uwagi na zgrabność nazwy, jaką się go opatruje). Oceniam tę kwestię jako regres w stosunku do Bergsona z uwagi na to, że ten ostatni uwzględnia w swojej ontologii pojęcia strzałki czasu i entropii oraz procesy nieodwracalne (to właśnie ma opisywać przykład z rozpuszczającą się w wodzie kostką cukru), natomiast cała dyskusja wokół „statku Tezeusza” i tym podobnych problemów ignoruje wspomniane kwestie i prowadzona jest w duchu XVIII-, a w najlepszym wypadku XIX-wiecznej nauki (nie zaś – jak chcieliby niektórzy filozofowie analityczni – w duchu ponadhistorycznego obiektywizmu).
  3. Ilya Prigogine (fizyk i fizykochemik, laureat Nagrody Nobla z dziedziny chemii) oraz Izabelle Stengers (filozofka i historyczka nauki), w swej książce Z chaosu ku porządkowi, zwracają uwagę na to, że podobna tendencja istniała przez długi czas (praktycznie do XX wieku) w fizyce i chemii, gdzie rozpatrywano tylko uproszczone sytuacje. Głównym tematem tego dzieła są z resztą – przywołane przeze mnie w przypisie 2 – procesy nieodwracalne oraz przemiany, jakie zaszły w naukach przyrodniczych między XVIII a XX wiekiem.
  4. Książka filozoficzna nie składa się ze zdań-twierdzeń, które należy poddawać analizie zgodnej z regułami logiki formalnej, tj. przyporządkowywać im wartość 1 (prawdy) lub 0 (fałszu), a następnie sprawdzać poprawność przejść (tzn. wnioskowań) pomiędzy twierdzeniami. Składa się ona raczej ze zdań-wskazówek lub zdań-opisów, które krążą wokół poszczególnych pojęć, starając się ukazać ich (wewnętrzną) konstrukcję oraz (zewnętrzne) relacje. Mówiąc inaczej: materią rozprawy filozoficznej nie są twierdzenia lecz pojęcia.
  5. Patrz: G. Deleuze, Po czym rozpoznać strukturalizm?, tłum. S. Cichowicz, w: M. J. Siemek (red.), Drogi współczesnej filozofii, Warszawa 1978, s. 295.
  6. Różnica między intensywnością a ekstensywnością jest dosyć prosta do uchwycenia. Weźmy za przykład cechy fizyczne: masa albo długość to cechy ekstensywne, natomiast gęstość albo temperatura – intensywne. Ekstensywny, to rozciągły w przestrzeni, ale przede wszystkim: podzielny. Jeśli przetniemy kamień na pół, to jego masa i objętość zmniejszą się o połowę (a w każdym razie dostaniemy dwa kamienie, każdy o połowie pierwotnej masy i objętości). Natomiast temperatura i gęstość tego kamienia nie zmniejszą się o połowę, pozostaną takie same. To co intensywne jest niepodzielne – może rosnąć lub maleć (tak jak się dzieje z temperaturą), ale nie na zasadzie jakiegoś dostawiania/dodawania i odstawiania/odejmowania. Intensywność oznacza raczej pewne „nasycenie” (np. jak bardzo dana przestrzeń w danym czasie „nasycona” jest temperaturą, tzn. energią kinetyczną). Specyfiką filozofii Deleuze’a (i Guattariego) jest to, że poszukuje się intensywności swoistych dla różnych dziedzin, nie tylko dla fizyki – mogą to być intensywności językowe, biologiczne, estetyczne, społeczne itd.
  7. Bardzo ciekawą interpretację owego ograniczania jako polemiki z filozofią Kanta można znaleźć w: Q. Meillassoux, Odejmowanie i skurcz. W związku z uwagą Deleuze’a o Materii i pamięci, tłum. P. Herbich, w: Kronos nr 2/2015.
  8. Czerwień właśnie jako pewna intensywność: dzieląc coś czerwonego na pół nie otrzymamy dwóch przedmiotów o połowę mniej czerwonych niż pierwotny, lecz dwa tak samo czerwone przedmioty, tzn. tak samo nasycone czerwienią.
  9. Przypominam, że zajmujemy się tu ontologią, a nasze rozważania sytuują się na „poziomie” wirtualnym, chodzi tu o pierwszeństwo ontologiczne (a nie chronologiczne, czy empiryczne): wirtualne „fragmenty” poprzedzają aktualne „całości”. (Tak bowiem przebiega to, co Deleuze nazywał genezą statyczną: nie od jednego aktualnego do drugiego, lecz od wirtualnego do aktualnego. Warto nadmienić, że odróżniał ją od genezy dynamicznej, którą omawiam w niniejszym artykule, a która w Anty-Edypie została określona mianem procesu produkcji).
  10. Choć cytat ten brzmi jakby żywcem wyjęty był z jednej z książek Deleuze’a i Guattariego, to w istocie pochodzi on z: I. Prigogine, I. Stengers, Z chaosu ku porządkowi, tłum. K. Lipszyc, Warszawa 1990, s. 13 – w takich właśnie słowach charakteryzują oni nowe pojęcie materii, wprowadzone przez XX-wieczne nauki przyrodnicze. Choć postanowiłem w tym artykule zrezygnować ze wszelkich erudycyjnych przypisów, to pozwoliłem sobie na to (dwukrotne) odwołanie do Prigogine’a i Stengers, aby wskazać, że Deleuze i Guattari nie są jakimiś szarlatanami (wbrew temu, co można przeczytać w pewnych modnych a bzdurnych książkach). Deleuze intensywnie zgłębiał takie dziedziny jak fizyka, chemia, matematyka czy przyrodoznawstwo i żywo interesował się najnowszymi osiągnięciami tych dziedzin. Czytywał m.in. prace Prigogine’a (być może z wzajemnością: w Z chaosu ku porządkowi Prigogine i Stengers powołują się na książkę Deleuze’a Nietzsche i filozofia), a jednym z zadań jakie stawiał przed swoją filozofią było uwzględnienie dokonań współczesnej nauki. Zerwał tym samym z jednym z silnych tabu nowoczesnego myślenia, jakim jest zakaz wypowiadania się o nauce nie-naukowcowi, za co był w pewnych kręgach ostro atakowany (bynajmniej nie za pomocą rzetelnych argumentów).
  11. Tak właśnie sądzi myślenie, które nie sięga wirtualności: jeden aktualny byt (pisarz) jest przyczyną drugiego aktualnego bytu (powieści).

Komentarze

Komentuj

Powiązane posty