Tysiąc plateau [fragment]

Mamy przyjemność zaprezentować wam fragment książki Tysiąc plateau. Kapitalizm i schizofrenia 2 autorstwa Gillesa Deleuze’a i Felixa Guattariego. To wyjątkowe dzieło ukaże się wkrótce nakładem wydawnictwa Fundacja Nowej Kultury Bęc Zmiana. Redakcję naukową książki zawdzięczamy Joannie Bednarek. Pozycja ukaże się dzięki dofinansowaniu ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego.

***

10. 1730: STAWANIE-SIĘ-INTENSYWNYM, STAWANIE-SIĘ-ZWIERZĘCIEM, STAWANIE-SIĘ-NIEDOSTRZEGALNYM

[Dopisek od Redakcji: W poprzedzającym paragrafie Deleuze i Guattari omawiają dwa modele myślenia, z których jeden można określić mianem serializmu, drugi zaś – strukturalizmu. W obu wypadkach jest to myślenie relacjami, przebiegające jednak w odmienny sposób. Myślenie serialne jest oparte na kategorii analogii proporcji: a przypomina b, b przypomina c, itd. (seria zwykle ma wyróżniony element, który wskazuje na progres – gdy się do niego przybliżamy – lub regres – gdy się od niego oddalamy). Natomiast myślenie strukturalne oparte jest na analogii proporcjonalności: a ma się do b tak, jak c ma się do d (np. skrzela są do oddychania pod wodą tak, jak płuca są do oddychania powietrzem). Pierwsze odsyła do wyobraźni, drugie – do rozumienia i symboliczności. Pierwsze wiąże się z różnicami między tym, co podobne (w ramach serii), drugie – z różnicami, które są podobne do siebie nawzajem (w ramach struktury). Pierwsze odsyła do podobieństwa, naśladownictwa, a nawet utożsamienia, drugie – do odpowiedniości relacji.

Zdaniem Deleuze’a i Guattariego te dwa sposoby myślenia, choć w teorii przeciwstawne, w praktyce wypracowują mniej lub bardziej stabilny kompromis. Przenikają one różne domeny, autorzy Tysiąca plateau przywołują tu teologię, historię naturalną (wraz z wczesnym, Darwinowskim ewolucjonizmem) oraz antropologię. Ta ostatnia obejmuje serialistyczną teorię archetypów Junga (zwłaszcza archetypów zwierzęcych) oraz strukturalizm Levi-Straussa (w tekście przywołana została jego koncepcja totemów zwierzęcych).]

[…]

Wspomnienia bergsonisty. Z ograniczonego punktu widzenia, jaki przyjmujemy, żadne z poprzednich ujęć nas nie zadowala. Wierzymy w istnienie szczególnego rodzaju stawania-się-zwierzęciem, przenika­jącego i przekraczającego człowieka w tym samym stopniu, co zwierzę. „Od 1730 do 1735 słyszy się tylko o wampirach…”. Oczywistą rzeczą jest, że strukturalizm nie zdaje sprawy z owego stawania się, ponieważ upra­wia się go właśnie po to, aby je zanegować, a przynajmniej umniejszyć jego znaczenie: odpowiedniość relacji nie czyni jeszcze stawania się. Tak więc natrafiając na przykłady stawania się, przenikające społeczeństwo z każdej strony, strukturalizm dostrzega w nich jedynie zjawisko degra­dacji, wywracające rzeczywisty porządek i odsłaniające losy diachronii (relevent des aventures de la diachronie). Jednak Lévi-Strauss wciąż na­trafia w swych badaniach nad mitem na gwałtowne działania, poprzez które człowiek staje się zwierzęciem w tym samym czasie, gdy zwierzę staje się… (staje się czym? człowiekiem czy może inną rzeczą?). Próba wy­jaśnienia tych bloków stawania się poprzez odpowiedniość dwóch rela­cji jest zawsze możliwa, jednak niewątpliwie zubaża ona rozważane zja­wisko. Czyż nie należy przyznać, że mit jako obramowanie klasyfikacji może rejestrować sposoby stawania się będące niczym fragmenty baś­ni? Czyż nie należy przyznać słuszności hipotezie Duvignauda, zgod­nie z którą zjawiska „anomiczne” przenikają społeczeństwa nie jako de­gradacje porządku mitycznego, lecz jako nieredukowalne siły napędowe wyznaczające linie ujścia, prowadzące do innych niż mityczne form wy­rażenia, nawet jeśli mity przejmują je, usiłując je zatrzymać¹? Jest tak, jak gdyby obok tych dwóch modeli, ofiary i serii, instytucji totemicznej i struktury, było jeszcze miejsce na coś innego, bardziej tajemnego, pod­ziemnego: czarownik i stawanie się, które wyraża się raczej w baśniach, niż w mitach lub rytuałach.

Stawanie się nie jest odpowiedniością relacji. Ale tym bardziej nie jest ono podobieństwem, naśladownictwem prowadzącym aż do utożsa­mienia. Strukturalistyczna krytyka serii zdaje się nieuchronna. Stawać się nie oznacza posuwać się wzdłuż serii, w przód czy w tył. Tym bardziej stawanie się nie dokonuje się w wyobraźni, nawet jeśli wyobraź­nia zostaje wyniesiona do najwyższego, kosmicznego lub dynamiczne­go poziomu, jak u Junga czy Bachelarda. Stawanie-się-zwierzęciem to nie sen ani fantazja. Jest ono jak najbardziej realne. W jakiej jednak rze­czywistości się dokonuje? O ile stawanie-się-zwierzęciem nie polega na zachowywaniu się jak zwierzę ani na naśladowaniu go, jest równie oczy­wiste, że człowiek nie staje się „naprawdę” zwierzęciem, tak jak zwierzę nie staje się „naprawdę” czymś innym. Stawanie się nie wytwarza nicze­go poza sobą. Twierdzenie, zgodnie z którym albo się naśladuje, albo się jest, stanowi fałszywą alternatywę. Tym, co rzeczywiste, jest samo stawanie się, blok stawania się, a nie rzekomo stałe elementy tego stawa­nia się. Stawanie się może i musi zostać określone jako stawanie-się­-zwierzęciem, bez elementu pod postacią zwierzęcia, którym trzeba się stać. Ludzkie stawanie-się-zwierzęciem jest rzeczywiste, choć zwierzę, którym się stajemy, nie jest rzeczywiste; podobnie zwierzęce stawanie­-się-innym jest rzeczywiste, choć samo to inne nie jest rzeczywiste. Oto punkt, który należy wyjaśnić: w jaki sposób stawanie się może nie posia­dać podmiotu poza samym sobą; ale również, w jaki sposób nie ma ele­mentów, skoro sam jego dany element istnieje jedynie o tyle, o ile ujęty jest w innym stawaniu się, którego podmiot stanowi, stawaniu się, które współistnieje, tworzy blok wraz z pierwszym. Jest to zasada rzeczywisto­ści właściwej stawaniu się (bergsonowska idea współistnienia całkowi­cie odmiennych „trwań”, nadrzędnych i podrzędnych „naszemu”, połą­czonych ze sobą).

Stawanie się nie jest też ewolucją – tym bardziej ewolucją ujmowa­ną poprzez pochodzenie i pokrewieństwo. Stawanie się nie wytwarza ni­czego za pomocą pokrewieństwa; wszelkie pokrewieństwo jest wyobra­żeniowe. Stawanie się zawsze pochodzi z innego porządku, niż porządek pokrewieństwa. Jest przymierzem (alliance). Jeśli ewolucja obejmuje rze­czywiste stawania się, to tylko w obrębie rozległej domeny symbioz, któ­re wprowadzają do gry byty z całkowicie odrębnych hierarchii i królestw, bez jakiegokolwiek pokrewieństwa. Istnieje blok stawania się, który obejmuje osę i orchideę, choć nie wyłania się zeń żadna osa-orchidea. Istnieje blok stawania się obejmujący kota i pawiana, których przymie­rze spełnia wirus żółtaczki typu C. Istnieje blok stawania się między mło­dymi korzeniami i niektórymi mikroorganizmami, gdzie przymierze jest dokonywane za sprawą materii organicznej syntetyzowanej w liś­ciach (kłączosfera). Jeśli neoewolucjonizm może wykazać się oryginalnością, to częściowo dzięki odniesieniu do zjawisk, w których ewolucja nie przebiega od mniejszego do większego zróżnicowania, przestając być ewolucją opartą na pokrewieństwie i dziedziczeniu oraz nabierając ko­munikatywnego czy też przygodnego charakteru. Wolimy więc określać tę formę ewolucji, która przebiega między heterogenicznymi obszarami, „inwolucją” – pod warunkiem, że nie będzie się mieszać inwolucji z re­gresją. Stawanie się jest inwolucyjne, inwolucja jest twórcza. Cofać się oznacza podążać w stronę mniejszego zróżnicowania. Z kolei inwoluo­wać oznacza tworzyć blok, który biegnie wzdłuż własnej linii, „między” elementami odgrywającymi daną rolę i w ramach przypisywanych mu stosunków.

Neoewolucjonizm wydaje się nam ważny z dwóch powodów: zwie­rzę nie określa się poprzez cechy (gatunkowe, rodzajowe itd.), lecz po­przez populacje, zmieniające się przy przechodzeniu od jednego do dru­giego środowiska albo w tym samym środowisku; ruch zachodzi nie tylko, albo nie przede wszystkim, w ramach wytworów pokrewnych, lecz za sprawą poprzecznych łączeń między różnorodnymi populacjami. Stawanie się jest kłączem, nie zaś drzewem klasyfikacyjnym czy genea­logicznym. Stawać się nie oznacza, z pewnością, naśladować albo utoż­samiać się, nie oznacza już regresji-progresji, nie jest też już odpowiedniością, wprowadzaniem stosunków odpowiedniości, nie jest produkcją, wytwarzaniem rodowodu, wytwarzaniem poprzez rodowód. „Stawać się” to czasownik zawierający całą swą spójność, nie sprowadza się ani nie odsyła do „pozoru”, ani do „bytu”, do „równoważności” czy „wytwór­czości”.

Wspomnienia czarownika, I. W stawaniu-się-zwierzęciem zawsze mamy do czynienia ze sforą, bandą, populacją, zaludnieniem, pokrótce: z wielością. My, czarownicy, zawsze to wiedzieliśmy. Może być oczywi­ście tak, że różne instancje, całkiem odmienne od siebie, będą inaczej ujmowały zwierzę: można otrzymać, zachować albo wydobyć ze zwie­rzęcia pewne cechy, rodzaje i gatunki, formy i funkcje itd. Społeczeń­stwo i państwo mają potrzebę klasyfikacji ludzi za pośrednictwem cech zwierzęcych; historia naturalna i nauka potrzebują cech, aby klasyfiko­wać same zwierzęta. Serializm i strukturalizm już to stopniują cechy ze względu na ich podobieństwo, już to porządkują je wedle właściwych im różnic. Cechy zwierzęce mogą być mityczne albo naukowe. Jednak to nie cechy nas interesują, lecz sposoby ekspansji, rozmnażania się, zaj­mowania, zakażania, zasiedlania. Moje imię legion. Fascynacja człowie­ka od wilków grupą wilków, które nań patrzą. Czymże byłby całkowicie samotny wilk? A wieloryb, wesz, szczur, mucha? Belzebub to diabeł, ale diabeł jako władca much. Wilk nie jest więc pewną cechą lub pewną licz­bą cech, jest wywilczaniem się. Wesz jest wszeniem… itd. Czym jest krzyk w oderwaniu od populacji, do której się odwołuje, którą bierze na świad­ka? Virginia Woolf nie czuje się małpą czy rybą, lecz małpim stadem, ła­wicą ryb, wedle zmiennego stosunku stawania się łączącego ją z osobami, które napotyka. Nie chodzi nam o to, że niektóre zwierzęta żyją w sfo­rach; nie chcemy wchodzić w śmieszne klasyfikacje ewolucjonistyczne à la Lorentz, gdzie istnieją podrzędne sfory i nadrzędne społeczeństwa. Twierdzimy, że każde zwierzę jest przede wszystkim stadem, sforą. Że ma ono nie tyle cechy, co raczej właściwe sobie tryby bycia sforą, nawet jeśli jest też miejsce na dokonanie wewnętrznych rozróżnień w ramach tych trybów. To właśnie tutaj człowiek nawiązuje relację ze zwierzęciem. Bez fascynacji sforą, mnogością nie możemy stać się zwierzęciem. Fa­scynacja zewnętrzem? A czy mnogość, która nas fascynuje, nie wiąże się z mnogością, która zamieszkuje od środka nas samych? W swym naj­większym dziele H. P. Lovecraft opowiada historię Randolpha Cartera, który czuje, jak jego „ja” dygocze, doznając strachu większego, niż oba­wa unicestwienia : „[byli tam (…)] Carterzy o kształtach zarówno ludz­kich, jak i nieludzkich, należący do kręgowców i bezkręgowców, istot rozumnych i bezrozumnych, mięsożernych i roślinożerców. Co wię­cej, byli również Carterzy nie mający nic wspólnego z ziemskim życiem, lecz poruszający się zuchwale pośród krajobrazów innych planet, syste­mów, galaktyk i kosmicznych kontinuów. (…) Stopienie z nicością jest spokojnym zapomnieniem, ale świadomość istnienia, połączona zara­zem z przekonaniem, że nie oddzielasz już swej jaźni od niezliczonego mrowia identycznych jak ona”, ani też od wszystkich tych stawań się, które nas przenikają, „stanowi nieznaną, jedyną w swoim rodzaju apo­teozę agonii, bólu i dojmującej grozy”². Hofmannsthal, czy raczej lord Chandos, wpada w fascynację wobec konającego „szczurzego ludu”, i to w nim, poprzez niego, w szczelinach jego wzburzonego ja, „zwierzęca du­sza szczerzy zęby wobec potwornego losu“: nie litość, lecz uczestnictwo wbrew naturze³. Tak więc rodzi się w nim dziwny imperatyw: albo zaprzestać pisania, albo też pisać jak szczur… Jeśli pisarz jest czarownikiem, to dlatego, że pismo jest stawaniem się, pisać to przenikać obce stawania się, które nie są stawaniem-się-pisarzem, lecz stawaniem-się-szczurem, owadem, wilkiem itd. Należy wyjaśnić dlaczego. Wiele samobójstw pisa­rzy daje się wyjaśnić poprzez tego typu uczestnictwo wbrew naturze. Pi­sarz jest czarownikiem, ponieważ postrzega on zwierzę jako jedyną spo­łeczność, wobec której jest odpowiedzialny. Niemiecki pisarz okresu przedromantycznego, Karl Philipp Moritz, czuje się odpowiedzialny nie tyle wobec umierających cieląt, co wobec cieląt, które umierając wzbu­dzają w nim niewiarygodne uczucie nieznanej Natury – afekt⁴. Ponieważ afekt nie jest osobistym uczuciem, nie jest on już cechą szczególną, lecz realizacją mocy sfory, która strząsa i rozchwiewa ja. Któż nie zna gwał­towności owych zwierzęcych sekwencji, które wyrywają się z człowieka, choćby tylko na chwilę, zmuszając go do skubania swego chleba niczym gryzoń albo przydają jego oczom kociej żółci. Straszliwa inwolucja, któ­ra odsyła ku niesłychanym stawaniom się. Nie są to regresje, choć frag­menty regresji, sekwencje regresji mogą się do nich przyłączyć.

Należałoby wyróżnić trzy rodzaje zwierząt: zwierzęta jednostko­we (individues), zwierzęta domowe, emocjonalne, zwierzęta edypalne, historyjki, „mój” kot, „mój” pies; to one zapraszają nas to poddania się regresji, wprowadzają nas w stan narcystycznej kontemplacji, a psycho­analiza rozumie jedynie te zwierzęta, najlepiej odkrywając w nich obraz taty, mamy, młodszego brata (gdy psychoanaliza mówi o zwierzętach, te zdają się parskać śmiechem): Wszyscy, którzy kochają koty czy psy, są durniami. Następnie istnieje drugi rodzaj, zwierzęta posiadające cechy szczególne albo atrybuty, zwierzęta pewnego gatunku, podpadające pod klasyfikację albo przynależne państwu, o których traktują wielkie, świę­te mity, wydobywając z nich serie albo struktury, archetypy czy też wzor­ce (Jung jest tu wręcz bardziej głęboki niż Freud). Wreszcie, istnieją też zwierzęta bardziej demoniczne, właściwe sforom i afektom, tworzące mnogość, stawanie się, populację, baśń… Albo jeszcze inaczej – czyż każ­de zwierzę nie może przynależeć do każdego z trzech rodzajów? Zawsze istnieje możliwość, że dowolne zwierzę, wesz, gepard lub słoń będzie traktowane jak zwierzę domowe, moje maleńkie bydlątko. Ale z drugiej strony, każde zwierzę może być potraktowane w sposób właściwy sfo­rze i rojowi, bliski nam, czarownikom. Nawet kot, nawet pies… pasterz, przewodnik, diabeł ma swe ulubione zwierzę w stadzie, choć z pewnoś­cią nie w sensie, o jakim mówiliśmy przed chwilą. Tak, każde zwierzę jest albo może być stadem, jednak wedle zmiennych stopni predyspozy­cji, ułatwiających lub utrudniających odkrycie mnogości albo zawartości mnogości, którą zawiera ono, czy to aktualnie, czy wirtualnie, w zależno­ści od przypadku. Ławice, bandy, stada, populacje nie są podrzędnymi formami społecznymi, są afektami i władzami, inwolucjami, które pod­dają wszystkie zwierzęta stawaniu się równie mocnemu, jak to łączące człowieka ze zwierzęciem.

J. L. Borges, autor znany ze swego nadmiaru kultury, spudło­wał w przypadku co najmniej dwóch książek, których jedynie tytuły są piękne: chodzi przede wszystkim o Powszechną historię nikczemności, ponieważ nie dostrzega on tam podstawowej różnicy, jaką czynią czarownicy między oszustwem a zdradą (same stawania się ulokowane są w niej po stronie zdrady). Chodzi też o jego Zoologię fantastyczną, gdzie czyni on z mitu obraz złożony i nieciekawy, eliminując przy tym wszel­kie problemy związane ze sforą, a z punktu widzenia człowieka – powią­zane ze stawaniem się zwierzęciem: „Wykluczyliśmy z owej książki legendy dotyczące przekształceń istot ludzkich, lobizón, wilkołak, itd.”⁵. Borges interesuje się jedynie cechami szczególnymi, nawet najbardziej fantastycznymi, podczas gdy czarownicy wiedzą, że wilkołaki tworzą sta­da, podobnie jak wampiry, i że stada te przekształcają się jedne w drugie. Jednak, po prawdzie, co to znaczy mówić o zwierzęciu jako o stadzie lub sforze? Czy nie oznacza to, że stado zakłada pokrewieństwo, odsyłające nas z kolei do reprodukcji pewnych cech szczególnych? Jak należy rozu­mieć – bez odwoływania się do pokrewieństwa czy dziedzicznego two­rzenia – zaludnienie, rozmnażanie się, stawanie się? Wielość bez wspól­nego przodka? To bardzo proste i wszyscy to wiedzą, nawet jeśli mówią o tym jedynie w tajemnicy. Pokrewieństwu przeciwstawiamy epidemię, dziedziczeniu – zakażenie, płciowej reprodukcji i produkcji zaś – zalud­nienie przez kontakt zakaźny. Stada, ludzkie i zwierzęce, rozrastają się wraz z zakażeniami, epidemiami, polami bitwy i katastrofami. Podob­nie hybrydy, same będąc bezpłodne, są zrodzone z seksualnego związ­ku, który nie odtwarza się, lecz rozpoczyna za każdym razem od nowa, zdobywając coraz większy teren. Uczestnictwo, zaślubiny przeciw natu­rze: oto prawdziwa Natura, przenikająca wszystkie królestwa. Rozmna­żanie poprzez epidemię, poprzez zakażenie, nie ma nic wspólnego z po­krewieństwem opartym na dziedziczeniu, nawet jeśli obydwa przypadki mieszają się ze sobą i potrzebują siebie nawzajem. Wampir nie spokrew­nia się, lecz zaraża. Różnica polega na tym, że zakażenie czy epidemia obejmują całkowicie różnorodne elementy: na przykład człowiek, zwie­rzę i bakteria, wirus, cząsteczka, mikroorganizm. Można to również za­obserwować w przypadku trufli, drzewa, muchy i świni. Chodzi o kombi­nacje, które nie są ani genetyczne, ani strukturalne, o między-królestwa, uczestnictwo wbrew naturze, która działa właśnie w ten sposób, prze­ciw sobie samej. Znajdujemy się daleko od produkcji opartej na pokre­wieństwie, dziedzicznej reprodukcji, gdzie jedyną pozostającą w mocy różnicą jest prosty dualizm płci w obrębie jednego gatunku oraz niewiel­kie modyfikacje na przestrzeni pokoleń. Dla nas, przeciwnie, istnieje tyle płci, ile elementów w ramach symbiozy, tyle różnic, ile elementów biorą­cych udział w procesie zakażenia. Wiemy, że pomiędzy mężczyzną i ko­bietą pojawia się wiele bytów, pochodzących z innych światów, przyno­szonych przez wiatr, oplatających korzenie kłączem, bytów, których nie da się zrozumieć w kategoriach produkcji, a jedynie w kategoriach sta­wania się. Wszechświat nie działa poprzez pokrewieństwo. Twierdzimy więc jedynie, że zwierzęta są sforami, że sfory tworzą się, rozwijają i prze­kształcają poprzez zakażenie.

Owe mnogości o różnorodnych członach i wspólnie funkcjonujące poprzez zakażenie wchodzą w pewne układy, i to właśnie w ich ramach człowiek przeprowadza swe stawania-się-zwierzętami. Nie należy jed­nak mieszać ze sobą owych mrocznych złożeń, poruszających w nas to, co najgłębsze, z takimi organizacjami, jak instytucja rodziny lub aparat państwa. Możemy przywołać tu różnego rodzaju stowarzyszenia, my­śliwskie, wojenne, tajne lub przestępcze. Przynależy do nich również sta­wanie-się-zwierzęciem. Nie należy szukać wśród nich systemów pokre­wieństwa typu rodzinnego ani też sposobów klasyfikacji i przypisywania typu państwowego albo przedpaństwowego, ani nawet urządzeń seryj­nych typu religijnego. Wbrew pozorom i możliwym pomyłkom, mity ani nie wywodzą się z tego obszaru, ani też nie stosują się do niego. Są to baś­nie, opowieści i relacje (enonces) ze stawania się. Absurdem byłoby także ustanawianie hierarchii między wspólnotami samych zwierząt z punktu widzenia urojonego ewolucjonizmu, gdzie sfory znajdowałyby się najniżej, ustępując miejsca społecznościom rodzinnym i państwowym. Przeciwnie, natura i pochodzenie sfor różni się całkowicie od natury oraz pochodzenia rodzin i państw, nieprzerwanie przepracowywanych przez sfory od spodu, podważanych od zewnątrz, za pomocą innych tre­ści i form wyrażenia. Sfora jest równocześnie zwierzęcą rzeczywistoś­cią i rzeczywistością ludzkiego stawania-się-zwierzęciem; zakażenie jest równocześnie zwierzęcym zasiedleniem, rozprzestrzenieniem się ludz­kich zwierząt. Maszyna myśliwska, maszyna wojenna czy maszyna prze­stępcza wprowadzają wszelkiego rodzaju przypadki stawania-się-zwie­rzęciem, które niemal w ogóle nie wybrzmiewają w micie, a jeszcze słabiej w totemizmie. Dumézil pokazał, w jaki sposób tego typu stawania się wy­dają się cechować wojownika, jednak o tyle, o ile jest on na zewnątrz ro­dziny i państwa, o ile zaburza pokrewieństwo i klasyfikacje. Maszyna wojenna jest zawsze zewnętrzna względem państwa, nawet wówczas, gdy państwo posługuje się nią albo ją przejmuje. Wojownik obdarzony jest wszelkim stawaniem się, skutkującym wielością, chyżością, wszech­obecnością, metamorfozą i zdradą, siłą afektu. Ludzie-wilki, ludzie-niedźwiedzie, ludzie-drapieżnicy, ludzie wszelkiej zwierzęcości, tajne bra­ctwa ożywiają pole bitwy. Podobnie jak zwierzęce sfory, służące ludziom w czasie bitwy albo idące w ślad za nią i ciągnące z niej zysk. Wszyst­kie one rozprzestrzeniają się poprzez zakażenie⁶. Istnieje pewien złożo­ny zbiór obejmujący ludzkie stawanie-się-zwierzęciem, zwierzęce sfory, słonie i szczury, wiatry i burze, a także bakterie, które rozsiewają zarazę. Jeden jedyny Furor. Wojna zawierała sekwencje zoologiczne, zanim stała się wojną bakteriologiczną. To tu, wraz z wojną, głodem i epidemią mno­żą się wilkołaki i wampiry. Dowolne zwierzę może zostać przyjęte do ta­kich sfor i właściwych im stawań się; widziano już koty na polach bitew, stanowiące nawet część armii. Już choćby z tego powodu należy w mniej­szym stopniu zwracać uwagę na zróżnicowanie zwierząt, niż na różnice stanów, jakie wnoszą one w obręb instytucji rodzinnych lub do aparatów państwa, maszyn wojennych itd. (a co z maszyną pisarską albo maszyną muzyczną, jaka jest ich relacja do stawania-się-zwierzęciem?).

Wspomnienia czarownika, II. Jak mówi nasza pierwsza zasada: do sta­wania-się-zwierzęciem dochodzi za sprawą sfory i zakażenia, zakażenia sforą. Jednak druga zasada zdaje się mówić coś przeciwnego: wszędzie, gdzie istnieje wielość, można odkryć również wyjątkową jednostkę, i to zawsze z nią należy wejść w przymierze, aby stać-się-zwierzęciem. Być może nie ma całkowicie samotnego wilka, istnieje jednak wódz bandy, przywódca sfory albo nawet dawny wódz żyjący obecnie sam, istnieje Odludek, istnieje jeszcze Demon. Willard ma swego ulubieńca, szczu­ra o imieniu Ben, i sam staje się szczurem jedynie poprzez stosunek do niego, w ramach czegoś na kształt miłosnego przymierza, następnie zaś z nienawiści. Cały Moby Dick to jedno z największych dzieł na temat sta­wania się; kapitana Ahaba cechuje przemożne stawanie-się-wielory­bem, takie jednak, które przebiega obok sfory czy ławicy, przechodząc bezpośrednio poprzez potworne przymierze z Jedynym, z Lewiatanem, Moby Dickiem. Zawsze istnieje pakt z demonem, a demon pojawia się już to jako przywódca bandy, już to jako Samotnik żyjący na jej uboczu, już to jako Moc, najwyższa Moc bandy. Jednostka wyjątkowa może za­jąć wiele pozycji. Kafka, również wielki autor rzeczywistych stawań-się­-zwierzętami, opiewa społeczeństwo myszy; jednak Józefina, mysia śpie­waczka, zajmuje uprzywilejowaną pozycję w ramach stada, a nieraz poza nią, wślizgując się raczej i zatracając w anonimowości zbiorowych wypo­wiedzi bandy. Ujmując rzecz krótko: każde Zwierzę ma swoją Anomal­ność. Należy przez to rozumieć: każde zwierzę, w ramach swego stada albo wielości, przyjmuje swoją anomalność. Można zauważyć, że sło­wo „anomalny”, przymiotnik obecnie z rzadka używany, miał zupełnie inne pochodzenie niż „anormalny”: a-normalny, łaciński przymiotnik pozbawiony rzeczownika, określa to, co nie ma reguły albo przeciwsta­wia się regule, podczas gdy „an-omalia” rzeczownik grecki, który stracił swój przymiotnik, oznacza nierówny, szorstki, chropowaty punkt dete­rytorializacji⁷. Anormalne może określać się wyłącznie poprzez cechy gatunkowe lub rodzajowe; z kolei anomalne jest pozycją albo zbiorem pozycji określonych poprzez stosunek do wielości. Czarownicy posłu­gują się więc starym przymiotnikiem „anomalny”, aby usytuować pozy­cję wyjątkowej jednostki w ramach sfory. To zawsze z tym, co Anomalne, z Moby Dickiem lub Józefiną zawiera się przymierze, aby stać się zwie­rzęciem.

Wydaje się, że mamy tu do czynienia ze sprzecznością: między sfo­rą a samotnikiem; między masowym zarażaniem i preferencyjnym przy­mierzem; między czystą mnogością i stanowiącą wyjątek jednostką; między przygodnym zbiorem i predestynowanym wyborem. Jest to rzeczywista sprzeczność: Ahab nie mógłby wybrać Moby Dicka, nie mógłby dokonać owego przekraczającego, pochodzącego skądinąd wyboru, nie łamiąc równocześnie prawa wielorybników, nakazującego podążać prze­de wszystkim za sforą. Pentezylea łamie prawo sfory, kobiecej sfory, sfory suk, wybierając sobie za przeciwnika Achillesa. Co więcej, to właśnie po­przez anomalny wybór każde z nich wchodzi w swe stawanie-się-zwie­rzęciem, Pentezylea w stawanie-się-psem, Ahab w stawanie-się-wie­lorybem. My, czarownicy, wiemy dobrze, że te sprzeczności są realne, jednak wiemy też, że rzeczywiste sprzeczności nie służą jedynie do za­bawy. Cały problem tkwi wszak w tym: jaka jest, ściśle rzecz biorąc, na­tura tego, co anomalne? Jaką funkcję pełni ono względem bandy czy sfo­ry?

1. Por. Jean Duvignaus, L’anomie, Éd. Anthropos 1973.
2. Howard P. Lovecraft, Poprzez bramę srebrnego klucza, w: tenże, W poszukiwaniu nieznanego Kadath, tłum. R. Lipski, Wydawnictwo SR 1996, s. 172-173.
3. Hugo von Hofmannsthal, Lettres du voyageur à son retour, Mercure de France 1969.
4. Por. J. C. Bailly, La légende dispersée, anthologie du romantisme allemand, Union Générale d’ Editions 1976, s. 36-43.
5. J. L. Borges, Zoologia fantastyczna, tłum. Z. Chądzyńska, Czytelnik 1983 [w polskim przekładzie brak tego zdania – przyp. tłum.] Lobizón – w folklorze Argentyny i Paragwaju wilkołak [przyp. red.].
6. Na temat wojownika, jego pozycji, zewnętrznej względem państwa, rodziny i religii, a także na temat relacji stawania-się-zwierzętami, drapieżnikami, w które człowiek ów wchodzi, zob. zwłaszcza Georges Dumézil, Mythes et dieux des Germains, E. Leroux 1939; Horace et les Curiaces, Gallimard 1942; Heur et malheur du guerrier, PUF 1969; Mythe et épopée, Gallimard 1968-1973, t. II. Można odnieść się też do studiów nad społeczeństwami ludzi-lampartów itp. w rdzennej Afryce: jest możliwe, że społeczności te mają swój początek w bractwach wojennych. Gdy państwo kolonialne zakazało wojen plemiennych, bractwa te przekształciły się w społeczności przestępcze, strzegące swego znaczenia politycznego i terytorialnego. Jednym z najlepszych studiów w tym przedmiocie jest: P. E. Joset, Les société secrètes des hommes-léopards en Afrique noire, Payot 1955. Stawania-się-zwierzętami charakterystyczne dla tych grup wydają się całkiem odmienne od symbolicznych stosunków łączących człowieka i zwierzę, które ujawniają się w ramach aparatów państwa, ale też w ramach przedpaństwowych instytucji typu totemicznego. Lévi-Strauss trafnie przedstawia sposób, w jaki już totemizm wiąże się z zarodkową formą państwa, wykraczając poza granice plemienne (C. Lévi-Strauss, Myśl nieoswojona, tłum. A. Zajączkowski, PWN 1969, s. 236).
7. Georges Canguilhem, Normalne i patologiczne, tłum. P. Pieniążek, Słowo/obraz terytoria 2000, s. 100.

Komentarze