Tag

wielość

„Mówiąc ściśle, Fernando Pessoa nie istnieje” (Pessoa 2013, 7) – tymi słowami Richard Zenith rozpoczął swą przedmowę do Księgi niepokoju spisanej przez Bernarda Soaresa, pomocnika księgowego w Lizbonie, uznawaną za opus magnum jednego z najwybitniejszych poetów XX wieku. Zdanie to, zaczerpnięte z poezji Alvara de Campos, będącego kolejnym Pessoańskim heteronimem, brzmi skądinąd niezwykle znajomo. Odsyła nas bowiem zrazu do innej anty-książki, strumienia przecinających się przepływów pragnień, linii ujścia i deterytorializacji: „Napisaliśmy Anty-Edypa we dwójkę. A każde z nas był wieloma, zrobiło się nas całkiem sporo […] Dla niepoznaki poprzydzielaliśmy zmyślne pseudonimy. Czemu zachowaliśmy nasze nazwiska? Z przyzwyczajenia, wyłącznie z przyzwyczajenia (Deleuze i Guattari 2015, 3).

Trudno bodaj o silniejszą paralelę, niźli ta, łącząca ze sobą schizofreniczny wywód francuskiego duetu w składzie: Gilles Deleuze i Félix Guattari oraz twórczość wielkiego portugalskiego modernisty, który całe to przyszłe cmentarzysko idei, śmierci „Boga”, „człowieka” i „autora”, decentralizacji podmiotu, fragmentaryczności i względności wszystkiego, odczuł na własnym ciele, jeszcze na długo przed pojawieniem się dekonstrukcjonistów. To właśnie owa fragmentaryczność, niemożność rozpoczęcia ani dokończenia żadnej z myśli, niewystarczalność formy, budziła w Pessoi ten „przesadny lęk duszy bez żadnego powodu” (Pessoa 2013, 219). Bo też dziwny to brak, dziwne cierpienie, jak mawiał wielokrotnie Michel Foucault. Niepodobna nam już bowiem mówić dziś o scentralizowanym podmiocie, który dążąc do poznania absolutnego, marginalizował i usuwał wszelką, niepoddającą się kategoryzacji różnicę. Owa différence nie może być już dłużej postrzegana jako to, co odróżnia od siebie dwa odrębne podmioty, lecz jako to, co dokonuje podziałów w obrębie indywiduum, rozpadającego się na niestanowiące jednej, organicznej całości, lecz wchodzące ze sobą w interakcje części. Stąd najprawdopodobniej ten niewyobrażalny ból egzystencjalny, poczucie wyobcowania i samotności, jakie towarzyszyły m.in. takim twórcom, jak Kafka, Beckett czy Camus. Stąd także „generalny odwrót”, który w swym wywodzie zaproponowali Deleuze i Guattari. Schizoanaliza ma być bowiem odpowiedzią na psychoanalityczną paranoiczną kastrację, zakładającą represję maszyn pragnących. Eksperymentalny projekt francuskich autorów podejmuje krytykę metafizyki przedstawienia, zgodnie z którą, każde pojęcie można na zasadzie podobieństwa zastąpić innym. Jak lakonicznie określił to Bogdan Banasiak: „w pojęciu to, co jednostkowe i w tym sensie różne, niepowtarzalne, podlega subsumpcji pod to, co ogólne, i tylko pod tym warunkiem daje się uchwycić, staje się inteligibilne, poznawalne – posiada sens dający się w wiedzy uobecnić” (Banasiak 1997, 5-7).

Owo zacieranie różnicy leżące u podstaw starożytnej myśli greckiej, zamykające myśl w nieustannie kopiowanym modelu Tego Samego, stało się w Anty-Edypie przyczynkiem do krytyki niezwykle głęboko zakorzenionych w zachodniej myśli tez Sigmunda Freuda. Model edypalnego trójkąta, ujarzmiającego naszą seksualność w triadzie: tata, mama, ja oraz upraszczającego wielość jej roli do funkcji rozrodczej, blokował przede wszystkim swobodny przepływ pragnienia. Schizoanaliza przybywa więc z odsieczą, by owe skupiska zdeterytorializować i wciąż na nowo stwarzać zeń nowe połączenia. Schizol wszak „nie potrzebuje zasad – istnieje” (Deleuze i Guattari 2017, 102). Wchłania w siebie każdą materię, odczuwa wszystko na wszystkie możliwe sposoby, rozsiewając na swym bezkresnym ciele zapisane nań organy.

 

– SCHIZO-PISANIE JAKO EGZYSTENCJA –

Bernardo Soares, jeden z wielu heteronimów stworzonych przez Pessoę, zdaje się być najbardziej zbliżony, w fizjonomii i przymiotach, do swego stwórcy. Podobnie jak pozostałe Pessoańskie osobowości posiada on bowiem określoną płeć, pochodzenie, orientację seksualną czy status społeczny. „Nie powinniśmy mylić jednak stworzenia ze stworzycielem. Soares nie był repliką Pessoi, nawet w miniaturze, lecz Pessoą okaleczonym, pozbawionym pewnych elementów” (Pessoa 2013, 9). Bernardo Soares to nierzucający się w oczy mężczyzna, pracownik biura w średnim wieku, który w swej monotonnej pracy przy wpisach transakcji handlowych do księgi rachunkowej przypomina tytułową postać z Kopisty Bartleby’ego Mellvile’a. Życie nie jest dla niego niezbędne – niezbędne do życia jest mu natomiast pisanie, jako jedyna forma ucieczki od destrukcyjnego systemu, wchłaniającego i zacierającego każdą, indywidualną rysę osobowości jednostki. Sam powie o sobie: „Nie piszę od bardzo dawna. Nie żyję od miesięcy i  trwam,  między biurem i fizjologią […] gnicie łączy się z fermentacją” (Pessoa 2013, 142). Znaną formułę „Wolałbym nie” (I would prefer not to) Soares zdaje się rozsadzać od środka nieprzerwanym strumieniem własnych myśli, które spisuje na marginesie „całkowicie wymazanego tekstu” (Pessoa 2013, 7). Dlatego na jednej z kart Księgi niepokoju wybrzmi nad wyraz dobitnie: „Stworzyłem w sobie różne osobowości. Tworzę je nieustannie. Każde z moich marzeń jest natychmiast – kiedy tylko pojawia się jako marzenie – wcielane w inną osobę i od tego momentu jest to już jej marzenie nie moje. Aby tworzyć, zniszczyłem się. Tak się w środku uzewnętrzniłem, że istnieję w środku tylko zewnętrznie” (Pessoa 2013, 7).

Soares jest skrajnym pesymistą, zagubionym w otchłani nicości. Nie potrafi zaakceptować praw rządzących  światem  zewnętrznym,  dlatego  „pielęgnuje  nienawiść  do  działania  jak  kwiat w cieplarni. Przechwala się przed sobą swoim odszczepieniem od życia” (Pessoa 2013, 103). Poddaje tym samym swoje wnętrze swoistej wiwisekcji. Penetruje i eksploruje stany psychiczne i duchowe. Staje się dla siebie bezkresnym tekstem, immanentną lekturą, w której się zagłębia, nie znajdując jednak jednej interpretacji, przechodząc za to przez wielość możliwych połączeń czy segmentowanych, Kafkowskich kancelarii. Przedziera się przez kolejne drzwi percepcji, by znów wycofać się do rozpościerającej się przestrzeni immanencji, wchłaniającej ustanowione znaczenia oraz najważniejsze przymioty konstytuujące świat zewnętrzny: czas i przestrzeń. Można by rzec, iż wewnętrzne zgryzoty Soaresa, jego bezkresna metafizyczna wędrówka, jest próbą zilustrowania kondycji jednostki w zdecentralizowanym i fragmentarycznym świecie: „Nigdy się nie  spełniamy” – wypowie gorzko quasi-narrator Księgi niepokoju – „Jesteśmy dwiema otchłaniami, studnią wpatrzoną w niebo” (Pessoa 2013, 48).

 

– POTRZEBA WIELOŚCI –

Namnażające się fikcyjne osobowości, którym Pessoa konstruuje osobne życiorysy i doprowadza do ich swobodnego wchodzenia ze sobą w interakcje, budzą jednak mimowolnie pytanie o powód takiego stanu rzeczy. Stwierdzenie, iż miała to być jedynie pewnego rodzaju gra literacka, zdecydowanie upraszczałoby sprawę, która zdaje się mieć znacznie głębsze podłoże i odsyła nas zrazu do dzieciństwa autora. Pessoa bowiem już jako dziecko miał stwarzać sobie wymyślonych partnerów, do których pisywał listy. Ale bądźmy ze sobą szczerzy, któż z nas w dzieciństwie tego nie robił? Czy nie łączą nas wszakże te tendencje do przebieranek, odgrywania ról, nadawania imion materialnym przedmiotom? Ową praktykę można by zatem uznać za naturalną ludzką potrzebę powoływania, siłą swej wyobraźni, nowych rzeczywistości, które nie tyle stanowią formę ucieczki przed życiem „realnym”, co pozwalają nam na pełniejszą egzystencję, na głębsze przeżywanie swojego życia. Wywodzi się ona wszakże z tego samego odczucia, czy jak mawiał Bruno Schulz „żelaznego kapitału ducha”, z którego bezpośrednio wyrasta sztuka.

„Wstałem wcześnie i ociągałem się z przygotowaniami do istnienia. Chodziłem od jednego końca pokoju do drugiego i inscenizowałem głośno rzeczy niepowiązane i niemożliwe – gesty, które zapomniałem wykonać, bezsensowne ambicje, realizowane bez celu, długie i stanowcze rozmowy, które by się odbyły, gdyby tylko mogły się odbyć. I w tych majaczeniach bez wzniosłości i porządku, w tym bezcelowym i pozbawionym nadziei odwlekaniu, moje kroki trwoniły wolny poranek, a pogłos wypowiadanych przeze mnie cicho słów zwielokrotniał się w klasztornych ścianach mojego plebejskiego odosobnienia (Pessoa 2013, 57).

Pessoa w liście o pochodzeniu heteronimów pisze jednak wprost: „Przyczyną powstania moich heteronimów jest głęboka histeria, która we mnie tkwi” (Zenith 2002, 145). I tym samym otwiera niejako drzwi dla francuskich schizoanalityków, którzy jasno stwierdzają, że „przechadzka schizofrenika to lepszy model niż neurotyk leżący na kozetce. Łyk świeżego powietrza, relacja ze światem zewnętrznym” (Deleuze i Guattari 2017, 5). Autorzy Anty-Edypa słusznie powołują się na pracę Samuela Butlera Księga maszyn, by wyjaśnić istotę rzeczy. Otóż powołana przez nich nowa ontologia nie zakłada już istnienia pierwotnej, spójnej podstawy świata, lecz jego złożoność, z często wcale nieprzystających do siebie części. Na tej samej zasadzie Butler zakwestionował osobową jedność organizmu, podważając tym samym strukturalną koherentność maszyny. Każda część maszyny ma przechowywać fragment kodu innej i włączać go we własny kod, umożliwiając tym samym rozmnażanie się poprzez część tejże. To samo dotyczy maszynerii pragnienia, której obiektem nie są osoby czy rzeczy, lecz całość otoczenia, przez jakie owe pragnienie przebiega, przepływy z jakimi się wiąże: „libido jako energia seksualna jest więc bezpośrednią inwestycją w masy, wielkie układy, społeczne i organiczne pola” (Deleuze i Guattari 2017, 342-343). Mówiąc wprost: chodzi o rozsadzenie układu, modelu i każdej możliwej struktury, która pozwoliłaby jeszcze wierzyć w koherentność podmiotu, jako czegoś danego i możliwego do odkrycia „Nigdy nie zasadzajcie!” – powiedzą przekornie francuscy filozofowie – „Nie siejcie, rozsadzajcie! Nie bądźcie jednym a mnogim, bądźcie wielościami!” (Deleuze i Guattari 2015, 29). Stwarzanie się Pessoi, za pomocą pomnażających się heteronimów, ma powodować uwolnienie pragnienia, którego zablokowanie prowadzi nieuchronnie do histerii. Jego siła jest bowiem tak wielka, że wykracza poza możliwe formy przedstawienia. Pessoa doskonale zdaje sobie sprawę z tego, że niemożliwe jest powiedzenie o sobie: „Jestem mężczyzną”, „Jestem heteroseksualny” czy „Jestem ojcem”, dlatego jego celem jest już ciągłe „stawanie się” poprzez deterytorializację owych kategorii – „nadanie każdej emocji osobowość, każdemu stanowi duszy” (Pessoa 2013, 56). Najdobitniej owo, niedające się ujarzmić, pragnienie opisywała w swych wierszach kolejna z „wielkich osobowości” Pessoi – Alvaro de Campos:

„Czuć wszystko na wszystkie sposoby, / Przeżywać wszystko ze wszystkich stron, / Być tą samą rzeczą na wszystkie możliwe sposoby w tym samym czasie, / Urzeczywistnić w sobie całą ludzkość we wszystkich chwilach / W jednej niejasnej chwili, obfitej, kompletnej i dalekiej” (Pessoa 2016, 116).

– PRZECHADZKA SCHIZOFRENIKA –

Wyposażenie Bernardo Soares’a w konkretne przymioty nie stanowi bowiem o jego wewnętrznej spójności. Jest wprost przeciwnie. Jego myśli, podobnie jak pozostałych heteronimów, są wewnętrznie sprzeczne, często absurdalne, nie poddające się logicznej kategoryzacji: „Wszystko miesza mi się w labiryncie, w którym gubię się samemu sobie […] Mój Boże, mój Boże, kogo obserwuję? Iloma jestem? Kim jestem? Czym jest ta luka między mną a mną?” (Pessoa 2013, 60). Chodzi o zaburzenie pewnego ciągu przyczynowo-skutkowego, wiary w wielką narrację, która dążąc do krystalizacji wywodu, marginalizowała wszystko to, co – Inne. Ów Inny nie może być jednak rozumiany jako osoba, lecz jako to, co obce, wytrącające z jednoznaczności, decentralizujące i przekraczające nasze władze poznawcze. Swą tożsamość Soares określa słowami: „Płynny, nieobecny, rozmyty, gubię się, jakbym tonął w nicości” (Pessoa 2013, 131). Pessoa wyraźnie zrywa z kategorią wszechwiedzącego podmiotu kartezjańskiego, dla którego swoistym jądrem, centrum poznania był rozum i – rozszczepiając się na mikroosobliwości – zdaje się zderzać z tym co cielesne oraz nieczyste. Soares jest w tym rozumieniu podmiotem ucieleśnionym, odczuwającym na sobie dolegliwości mięśni, mdłości w żołądku, ból w każdej, najmniejszej komórce swego organizmu. Księga niepokoju, nazwana przez niego „autobiografią bez faktów” zdaje się natomiast być nomadyczną wędrówką przez rozpościerające się na zdecentralizowanym ciele stany intensywności:

„Przeżyłem niepojęte godziny, ciągi pozbawionych związku chwil, idąc nad samotny brzeg morza. Wszystkie myśli, które sprawiły, że ludzie żyli, wszystkie uczucia, które w ludziach obumarły, przepływały przez mój umysł jak mroczne streszczenie historii, w tej zmierzającej na plażę medytacji. Cierpiałem w sobie, ze sobą, z powodu aspiracji z wszystkich epok i kroczyły wraz ze mną, ku słyszalnemu wybrzeżu, niepokoje wszystkich czasów” (Pessoa 2013, 112).

Oto wielki spacer schizofrenika. Wprawienie w ruch maszyn pragnących, uruchomienie procesu produkcji symultanicznie wytwarzającego i wchłaniającego materię wszechświata. Soares styka się z ogromem życia we wszystkich jego formach i rodzajach, pokonuje kolejne progi intensywności, przybierające charakter doświadczenia wewnętrznego, które rozsadzają wszelkie struktury, możliwe połączenia i zapisane na ciele organy: „Jestem koczownikiem w świadomości siebie” (Pessoa 2013, 120), powie Pessoa-Soares. Cóż by to miało oznaczać? Mniej więcej tyle, iż quasi-narrator arcydzieła Pessoi doskonale wpisuje się chociaż w jedną kategorię – podmiotu nomadycznego, który:

„pojawia się to tu, to tam nie będąc nigdy własnością jakiejś »całej osoby«. W konsekwencji ona sama – jako całość właśnie – przestaje być jakimkolwiek podmiotem, rozpada się na wielość funkcji podmiotowych. A raczej jest jedynie pewnego rodzaju agensem, nośnikiem owych pierwotnych wobec niej podmiotów – niczym więcej niż nośnikiem” (Rudnicki 2016).

Schizoanaliza zadaje bowiem kłam wszelakiej źródłowości na rzecz ciągłej inwestycji pola społecznego, ekonomicznego, politycznego, kulturowego etc. Inwestycja ta składa się na  obłęd,  będący z kolei „ogólną matrycą każdej nieświadomej inwestycji społecznej” (Deleuze i Guattari 2017, 325). Rzecz w tym, by przechodzić z jednego pola na drugie, nieustannie wędrować, zmieniać swą indywidualność, przekraczać kolejne progi intensywności. Swoiste pomnażanie się osobowości Pessoi powoduje niemożność dłuższego utrzymania się w granicach formy, która ulega odśrodkowemu rozsadzeniu i przekroczeniu ku bezkresnej płaszczyźnie immanencji. „Dotarłem w końcu do próżnego kresu rzeczy, do nieuchwytnej granicy istnień, do nieumiejscowionych wrót abstrakcyjnej otchłani świata” (Pessoa 2013, 48). Owa „abstrakcyjna otchłań”, o której wspomina Soares, to nic innego, jak deleuzjańskie ciało bez organów, a zatem żywioł sprzed zindywidualizowanych i ukonstytuowanych form, z którego się one wyłaniają. Ponadto, wspomniany nomada, bynajmniej nie stanowi zaprzeczenia i negacji podmiotowości, ale zadaje kłam całkowitej idei jej ukształtowania. Chodzi o to, by wykraczać poza różne zmienne, takie jak: klasa, płeć, obywatelstwo i cieleśnie stykać się z Innym. Uznawane niegdyś za wrodzone i niezbywalne przymioty naszej tożsamości, stanowią dziś jedynie progi służące ich przekraczaniu, poprzez które podmiot zbliża się ku zbiorowemu poznaniu. Nie pragniemy już „być sobą”, nie dążymy do wydobycia ukrytej w nas prawdy o nas samych, lecz bywamy każdym po trochu, przyłączając się do nomadycznej wędrówki wszechświata. Nie zawsze, rzecz jasna, odbywa się to bez szkody dla podmiotu, który, stając niejednokrotnie na granicy obłędu, odczuwa całym sobą tę druzgocącą nierzeczywistość i ulotność swego bytu. Pozostaje „tylko ta chwila” – reasumuje Soares – „w której ujrzałem siebie. Teraz nie potrafię już nawet powiedzieć, kim byłem” (Pessoa 2013, 66).

– PRZECIWKO ROZUMOWI –

„Tchnienie muzyki lub snu, coś, co pozwoliłoby niemal czuć; coś, co pozwoliłoby nie myśleć” (Pessoa 2013, 57). Pessoa, jako Bernardo Soares, swój ideał artysty, człowieka, utożsamia z dwiema formami: dziecka lub szaleńca. Chodzi o wyeksponowanie irracjonalizmu, absurdu, braku spójności  i logiki. Coś, co Witold Gombrowicz nazywał „niedojrzałością” i podobnie afirmował poprzez akceptację niedookreślenia, nieukonstytuowania, trwania w swej nieskończoności. „Być rozumianym” – powie ostro Soares – „to prostytuować się. Wolę być traktowany poważnie jako ktoś, kim nie jestem, po ludzku lekceważony, przyzwoicie i  naturalnie”  (Pessoa  2013,  111).  Tę  samą  linię  ujścia  obierają w swym schizoidalnym wywodzie Deleuze i Guattari. Występują oni bowiem przeciwko, głęboko zakorzenionej w nas, tradycyjnej filozofii Zachodu, bliskiej logocentryzmowi i esencjonalnym prawdom, która po dziś dzień wzdryga się przed tym, co afektywne, cielesne i pozarozumowe. W efekcie czyści wzniosłe pojęcia: Podmiotu, Tożsamości, Rozumu, Mądrości z niepoddającej się owej kategoryzacji różnicy. „Schizol” najpierw doświadcza, odczuwa pewien intensywny stan, by następnie być zdolnym go pomyśleć. Poddaje się on temu, co niekontrolowane, nieujarzmione, a przez to budzące wstręt i spychane na margines: „Coś rzuconego w kąt, łachman leżący na drodze – moja nikczemna istota zgrywa się przed życiem” (Pessoa 2013, 64). Pessoa jest przeto wielkim sceptykiem intelektu. Skłania się w swych rozważaniach ku temu, co względne. Na pytanie o istotę odpowiada słowami Soaresa: „Życie jest dla nas tym, za co je uważamy. W przypadku wieśniaka, dla którego własne pole jest wszystkim, pole to imperium” (Pessoa 2013, 117). I to w owej względności rzeczy zdaje się upatrywać tego, nie dającego zaznać spokoju ducha, braku jakiejś stałości, punktu odniesienia, niepodważalnej prawdy absolutnej.

„Gdyby tak nasze życie było wiecznym staniem w oknie, gdybyśmy już tak zostali jak zastygła smuga dymu, przeżywając bez końca tę samą chwilę zmierzchu wyostrzającego boleśnie stoki wzgórz… Gdybyśmy mogli tak zostać poza wiecznością! Gdybyśmy przynajmniej po tej stronie niemożliwego mogli trwać i zaniechać przy tym wszelkiej aktywności, a nasze zsiniałe wargi nie zgrzeszyłyby już żadnymi słowami” (Pessoa 2013, 117).

Alvaro de Campos, przywoływany już wcześniej heteronim Pessoi, uściślił owe cierpienia Soaresa w dwóch frazach swego wiersza: „Jestem zmęczony rozumem” – rzekł – „Myślenie źle robi emocjom” (Pessoa 2016, 261). I tak można by istotnie określić Soaresa, który jest już tylko pewnym stanem Pessoi, doprowadzonym na skraj szaleństwa i absurdu swego istnienia. Stan, w którym poeta nawet nie tyle się rozpoznał, co nadał mu odrębną postać. W efekcie, szybko począł on żyć swym własnym życiem i spisywać swe doznania na marginesie Księgi niepokoju, która przed wielką metafizyką bynajmniej się nie wzbrania, lecz wchłania ją w siebie, dostrzegając pęknięcie, poprzez które samą siebie unicestwia. Niemniej cel, jaki Pessoa-Soares sobie założył został osiągnięty: „znaleźć osobowość w utracie osobowości – sama wiara gwarantuje sens tej misji” (Pessoa 2013, 62).

– POSTMODERNISTYCZNA BIBLIA –

Nie ma wątpliwości, iż Księga niepokoju to swoista Biblia ilustrująca kondycję duchową jednostki w postmodernistycznej rzeczywistości, w której wszystko straciło swą źródłową podstawę. Dynamizm ciągłego stawania się, dezaktualizującego znaczenie pojęć, stawia indywiduum przed rozpościerającą się otchłanią chaosu. To schizofreniczne dzieło-kłącze, stworzone z fragmentów, strzępków myśli, stanów ekstazy, które nie stanowią odrębnej całości i nie poddają się totalizacji. Dzieło, które:

„nie jest ani ukończone, ani nie ukończone: ono jest. Jeśli mówi, to wyłącznie: że jest – i nic więcej. Poza tym jest niczym […] Pisarz odczuwając pustkę sądzi po prostu, że dzieło jest nieukończone, i wierzy, że trochę więcej pracy, kilka sprzyjających chwil, pozwolą mu je samemu ukończyć. Wraca więc do dzieła. Ale to, czemu sam chce położyć kres, pozostaje bezkresne, wciągając go w iluzję pracy. I na koniec dzieło go zapoznaje, zamyka się wokół jego nieobecności w bezosobowej, anonimowej afirmacji, którą jest – nie będąc niczym więcej” (Blanchot 2016, 12-13).

Na przykładzie wielkiego modernisty, jakim niewątpliwe był Fernando Pessoa, doznajemy na własnym „ciele” niemożności jednoznacznego i przejrzystego zdefiniowania tego, czym w swej istocie jesteśmy. Bodaj najwięksi myśliciele nie przewidują przyszłości, lecz diagnozują ją na podstawie znaków istniejących w teraźniejszości. Nie istnieje wszakże początek, ów punkt, który stwarza byt, lecz jedynie proces, w którym jest on w nim od zawsze zawarty. Poststrukturalizm nie nastąpił w wyniku końca strukturalizmu, lecz wyłonił się w ramach jego trwania. Podobnie Pessoa zrodził w sobie Bernardo Soares’a jako jednego z nieskończenie wielu możliwych części swej duszy i balansując na granicy szaleństwa, odczuł na sobie fragment absurdalnego świata, w którym dziś przyszło nam żyć. „Jakże wielka  korzyść  z  noszenia  duszy  na  lewą  stronę! / Przynajmniej pisze się wiersze. / Pisze się wiersze, uchodzi się za szaleńca, a potem za geniusza, jak  się  uda”  (Pessoa  2016,  231).  Jedno przynajmniej w tym całym szaleństwie jest pewne – Pessoi się udało.

 

– BIBLIOGRAFIA –

Banasiak Bogdan 1997, Bez różnicy, http://bb.ph-f.org/teksty/bb_bez_roznicy.pdf (data dostępu: 07.01.2018).
Blanchot Maurice 2016, Przestrzeń literacka, tłum. T. Falkowski, Warszawa: Wydawnictwo PWN.
Deleuze Gilles i Guattari Félix 2015, Kapitalizm i schizofrenia II. Tysiąc Plateau, tłum. anonimowe, Warszawa: Fundacja Bęc Zmiana.
Deleuze Gilles i Guattari Félix 2017, Anty-Edyp. Kapitalizm i schizofrenia, t. I, tłum. Tomasz Kaszubski, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.
Pessoa Fernando 2013, Księga Niepokoju spisana przez Bernarda Soaresa, pomocnika księgowego w Lizbonie, tłum. Michał Lipszyc, Kraków: Lokator.
Pessoa Fernando 2016, Poezje zebrane Alvaro de Campos, tłum. Wojciech Charchalis, Kraków: Lokator.
Rudnicki Cezary 2016, Wprowadzenie do lektury „Anty-Edypa”, http://machinamysli.org/wprowadzenie-do-lektury-anty-edypa/ (data dostępu: 20.02.2018).
Zenith Richard 2002, Dramat i sen Fernanda Pessoi, tłum. K. Bartczak, „Literatura na świecie”, nr 10-11-12.

[Od Redakcji: Poniżej przedstawiamy tłumaczenie transkrypcji wykładu, który Gilles Deleuze wygłosił 15 lutego 1977 roku na Uniwersytecie Vincennes Saint-Denis (Paris VIII). Oryginalny tekst pochodzi ze strony www.webdeleuze.com i został przygotowany przez Richarda Pinhasa, któremu uprzejmie dziękujemy za zgodę na wykorzystanie tego materiału.

Wykład należy do cyklu poświęconego studiom przygotowawczym do napisania drugiego tomu Kapitalizmu i schizofrenii. Z uwagi na nawiązania do poprzednich spotkań (niestety niezarejestrowanych przez Pinhasa) treść pierwszych akapitów może być szczególnie niejasna dla czytelników nieoswojonych z myślą Deleuze’a. Sytuacja klaruje się jednak wraz z kolejnymi wprowadzanymi przez filozofa przykładami i dystynkcjami pojęciowymi. Materiał ten powtarza, ale przede wszystkim rozszerza i uszczegóławia niektóre kwestie omówione później przez Deleuze’a i Guattariego w Tysiącu plateau.

Z uwagi na prośbę Richarda Pinhasa tłumaczenie to nie może być przedrukowywane w innych miejscach (w szczególności wymagających płatnego dostępu)].


Mamy przyjemność zaprezentować wam fragment książki Tysiąc plateau. Kapitalizm i schizofrenia 2 autorstwa Gillesa Deleuze’a i Felixa Guattariego. To wyjątkowe dzieło ukaże się wkrótce nakładem wydawnictwa Fundacja Nowej Kultury Bęc Zmiana. Redakcję naukową książki zawdzięczamy Joannie Bednarek. Pozycja ukaże się dzięki dofinansowaniu ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego.

Potoczne, „zdroworozsądkowe” (tzn. nie-krytyczne) wyobrażenie „władzy” i „polityki” to obraz zatrzymującego nas policjanta, wydającego wyrok sędziego lub wypowiadającego się w sejmie posła. Są to instancje na co dzień odległe, zwykle działające jedynie mocą swojego autorytetu, choć w razie potrzeby potrafiące sięgnąć po brutalną przemoc. Władza, od której trzymamy się z daleka, a która tylko czasem – w wyniku nieszczęśliwego wypadku lub błędu – przecina naszą drogę. Polityka, która ogranicza się tylko do szczekania z ekranów telewizora i od której można uwolnić się jednym ruchem, wyposażonej w pilot, dłoni. Zapewne jest w tych przedstawieniach coś prawdziwego, bo prawdą jest, że Słońce obraca się wokół Ziemi – oczywiście gdy obserwator również znajduje się na tej samej Ziemi, gdy brak mu „nie-Ziemskiej” perspektywy (osiąganej choćby za pomocą teleskopu czy odpowiedniego aparatu teoretycznego). Gdyby jednak zmienić punkt widzenia, przemieścić się z obszaru wypełnionego mniemaniami zdrowego rozsądku, na obszar myślenia krytycznego, dysponującego zaawansowanym aparatem pojęciowym – jakie wówczas ukażą się nam władza i polityka? A zwłaszcza: jakie ukażą się nam władza i polityka dzisiejsza? – bowiem przeświadczenie o tym, że mają one stałą, niezależną od historii naturę, jest tylko kolejnym przesądem potocznego myślenia.

Taki pojęciowy aparat krytyczny może oczywiście przybrać różnorodną postać. Niniejszy (dwuczęściowy) tekst ma na celu przybliżyć czytelnikowi perspektywę nakreśloną przez Michaela Hardta i Antonio Negriego w Imperium, pierwszym tomie ich słynnej trylogii (a – być może – już wkrótce tetralogii).

Niniejszy tekst stanowi pierwszą z dwóch części mini-serii poświęconej kwestiom biowładzy i biopolityki przedstawionej w Imperium Michaela Hardta i Antonio Negriego (druga część tekstu dostępna tutaj). Celem jest nie tyle szczegółowe opracowanie tych zagadnień, co raczej swego rodzaju podprowadzenie, mające ułatwić czytelnikowi uchwycenie specyfiki wspomnianej książki. W kroku pierwszym zostanie powtórzona lekcja, którą odrobili Hardt i Negri – nazwijmy ją lekcją francuską. W kroku drugim zobaczymy czym są biowładza i biopolityka, wyłaniające się w nowym, globalnym porządku. W efekcie otrzymamy pewną – oczywiście ograniczoną ramami artykułu – diagnozę naszej aktualnej sytuacji społeczno-politycznej.

Kto z nas nie chciałby mieć własnego smoka? Już samo fantazjowanie o takiej możliwości sprawia przyjemność. Jeżeli dorzucimy do tego dobrą animację komputerową oraz wikingów – mamy gwarantowany sukces filmowy. Jednakże DreamWorks Animation zapewniło nam nie tylko dużo dobrej zabawy z latającymi gadami, ale również – zapewne zupełnie niechcący – niezłą dawkę filozofii. Materiał w sam raz na Machinę Myśli. Ostrzegam, jeśli wciąż wierzycie w Mikołaja i sikające do mleka krasnoludki, nie czytajcie – to zepsuje wam dzieciństwo!