Tag

Wawrzyniec Rymkiewicz

Od redakcji: Prezentowany poniżej słownik pojęć został zamieszczony na końcu polskiego przekładu Podstawowych zagadnień filozofii Martina Heideggera, opublikowanego w 2018 roku przez Fundację Augusta hr. Cieszkowskiego. Dziękujemy wydawcy oraz tłumaczowi, Wawrzyńcowi Rymkiewiczowi, za zgodę na przedruk.

Przedstawiony tu przekład odbiega od przyjętych dotąd sposobów tłumaczenia pism Heideggera na język polski. Poniższy słownik jest protokołem najważniejszych rozbieżności. Czytelnik znajdzie w nim objaśnienia słów brzmiących niezręcznie albo – przeciwnie – nazbyt potocznie, co sprawia, że umyka nam ich głębokie znaczenie. Podaję także pojęcia, które tłumaczę zgodnie z dotychczasową konwencją, a w których przypadku konieczne było jakieś dopowiedzenie lub objaśnienie.

BYCIE, das Sein, das Seyn – najważniejsze pojęcie Heideggera, które dla polskiego ucha brzmi koślawo, paraliżując język i obezwładniając myślenie. Słownik języka polskiego pod redakcją Mieczysława Szymczaka (korzystam z wydania z 1978 roku) definiuje „bycie” jako „sposób zachowania się, postępowania, obcowania z ludźmi”. Słowo dotyczy zatem aktywności człowieka i pozbawione jest znaczenia egzystencjalnego. Oznacza fenomen wtórny, zjawisko pochodne, nadbudowujące się w porządku naszego doświadczenia nad pierwotnym faktem istnienia. Najpierw „istniejemy”, a potem jakoś się zachowujemy i postępujemy, obcując z ludźmi i pomiędzy nimi się obracając. Na tym właśnie polega nasze „bycie”. Można być-grzecznym albo być-dobrze-wychowanym, jest to jednak coś zupełnie innego niż istnienie. Polszczyzna myśli tu w sposób tomistyczny: „bycie-czymś” oznacza dla niej esencję opartą na egzystencji, istotę będącą pewną postacią istnienia.

Jeśli jednak chcemy zrozumieć Heideggera, musimy zmienić nasz język, co sprawi – taki jest cel tej operacji – że zmieni się także nasze doświadczenie rzeczywistości. Pierwszym krokiem jest powrót do dawnej polszczyzny. Słowo „bycie” miało w niej sens istnieniowy. W ten sposób używa go na przykład Mikołaj Sęp-Szarzyński: „Miłość jest własny bieg bycia naszego”, czytamy w Sonecie V. Słownik polszczyzny XVI wieku wyróżnia trzy znaczenia słowa „bycie”: 1. jest ono w tekstach religijnych „odpowiednikiem nie dających się ściśle rozróżnić terminów scholastycznych: essentia, existenia, substantia”; 2. oznacza: „istnienie, występowanie, pojawianie się”, czyli egzystencję faktyczną; 3. „obecność, pobyt, przebywanie”. Wszystkie te sensy wpisują się w lekcję Heideggerowską. Niemiecki filozof słyszy w das Sein słowo pierwsze i wszechogarniające, imię podstawowe, obejmujące wszystkie byty i posiadające sens istnieniowy: opisuje ono to, że w ogóle coś jest.

Wracając do dawnego znaczenia słowa „bycie”, nie należy jednak zapominać o trudności, jaką nam ono sprawia (niełatwo zresztą o niej zapomnieć, słowo „bycie” używane w sensie egzystencjalnym nadal brzmi koślawo). Mamy tu do czynienia z czymś głębszym i poważniejszym niż zwykła trudność translatorska. Polskie słowo „bycie” jest rzeczownikiem urobionym na podstawie czasownika „być”. Jest ono zatem dokładnym odpowiednikiem łacińskiego esse i greckiego τὸ εἶναι, niemieckiego das Sein i francuskiego l’être, najważniejszego (choć według Heideggera nie do końca wyartykułowanego) pojęcia całej metafizyki Zachodu. To słowo zostało w polszczyźnie zdegradowane do określenia pewnego szczególnego bytu – człowieka – i pozbawione swego fundamentalnego znaczenia. Jego miejsce zajęły wyrażenia: „egzystencja”, „istnienie”, „fakt”, oznaczające bezpośrednio daną bytność konkretu. Zwróćmy uwagę: bycie nie posiada liczby mnogiej. Mówimy o jednym byciu (a może nawet Byciu) i o wielu istnieniach, egzystencjach pojedynczych, faktach poszczególnych.

Ten proces – degradacji słowa „bycie” – nie dotyczy tylko polszczyzny, lecz dokonuje się we wszystkich językach europejskich, ponieważ (taka jest teza Heideggera) wynika z głębokich dziejów rzeczywistości Zachodu i rzeczywistości na Zachodzie. Niemieckie das Sein także utraciło myślowy związek z czasownikiem sein, „być”. To pojęcie, w ten sposób używają go na przykład Hegel i Schelling, oznacza „byt najwyższy”, rzecz najbardziej rzeczywistą, Absolut (czyli Jesteństwo – por. dalej stosowne hasło). Heidegger mówi dlatego o „zapomnieniu bycia”, die Seinsvergessenheit, o „skrywaniu się bycia”, die Seinsverborgenheit, i wreszcie o tym, że „bycie opuściło byt”, die Seinsverlassenheit des Seienden.

Czytelnik polski powinien zatem trzymać się swojej pierwszej językowej reakcji. Tamtej trudności, która, powtórzmy, paraliżuje język i obezwładnia myślenie. Oznacza ona jakiś zasadniczy problem w artykulacji słowa podstawowego. To słowo więźnie nam w gardle. Zgrzyta. Stawia jakiś dziwny opór. Heidegger, chcąc uwyraźnić – nagłośnić – to doświadczenie, wraca do archaicznej pisowni słowa das Sein i zapisuje je z „y” w środku: das Seyn. Oba te słowa wymawia się w ten sam sposób. To, co pozostaje niewypowiedziane, jest milczeniem, które w słowie das Seyn się otwiera. Tłumaczę zgodnie z przyjętą konwencją: das Sein – jako bycie, a das Seyn – jako Bycie.

BYT, das Seiende, ein Seiendes – termin ten odpowiada greckiemu pojęciu τὸ ὄν i łacińskiemu ens. Gramatycznie rzecz biorąc, mamy tu do czynienia z rzeczownikiem utworzonym na podstawie imiesłowu seiend, „będąc”. Byt jest czymś będącym. Ten sens Heidegger w niektórych ustępach przywraca, sprowadzając rzeczownik do imiesłowu (Seiend, czytamy, ist für den Griechen die Idee). W tych miejscach tłumaczę jako Będące.

BYTNOŚĆ, die Anwesenheit – niemieckie słowo Anwesenheit znaczy „obecność”. Uczniowie w szkole przy odczytywaniu listy odpowiadają: anwesend, obecny. Heidegger używa tego słowa dla wykładu Arystotelesa i jego realistycznej metafizyki. Obecność, o której mowa, pozbawiona jest zatem sensu subiektywnego – nie jest w żaden sposób zależna od ludzkiego poznania albo działania. Rzeczywistość, uczy Arystoteles, staje przed człowiekiem sama przez się i sama mu się narzuca. To zjawisko, fenomen samoistnej obecności, nazywamy po polsku „bytnością”. Grecy, twierdzi Heidegger, rozumieją bycie jako die beständige Anwesenheit, niezmienną bytność. Konstytuuje ona esencjalność istoty, die Wesenheit des Wesens. Twierdzenie to jest elementem Heideggerowskiego rozbioru pojęcia οὐσία – por. dalej hasła Bytowanie, nieruchomość, zaistnienie oraz Jestność.

BYTOWANIE, NIERUCHOMOŚĆ, ZAISTNIENIE, das Anwesende, das Anwesen, die Anwesung – niemieckie słowo Anwesen jest dokładnym odpowiednikiem greckiego słowa οὐσία, będącego centralnym pojęciem Metafizyki Arystotelesa i tłumaczonego zwykle jako „substancja” albo „istota”. To słowo oznaczało jednak w potocznej grece: „własność, majątek, mienie”, a także „nieruchomość” w sensie posiadłości ziemskiej (korzystam ze Słownika grecko-polskiego Zofii Abramowiczówny). Podobnie słowo Anwesen, podaje Wielki słownik niemiecko-polski Jana Piperka i Juliusza Ippolda, oznacza „posiadłość”, „gospodarstwo”. Słownik braci Grimm podaje jako jego znaczenia także: praesentia, Gegenwart, Aufenthalt – „praesentia, obecność, pobyt”. Słowo Anwesen, czytamy tam, jest dawną formą słowa Anwesenheit, „bytność”. Heidegger wyprowadza z tego następujący wniosek: filozoficzne pojęcie οὐσία czerpie swoje znaczenie z codziennego doświadczenia, greka, czytamy, „bycie nazywa właśnie: otwierającą się, pokazującą nieruchomością”, Sein heißt: aufgehendes sich zeigendes Anwesen (por. wyżej, s. 89–90).

Kolejna analogia pomiędzy niemieckim Anwesen i grecką οὐσία polega na tym, że oba te słowa należą do sfery czasownika „być”. Rzeczownik οὐσία wiąże się ze słowem οὖσα, które jest imiesłowem czasu teraźniejszego czasownika εἶναι w rodzaju żeńskim: „będąca”. Anwesen składa się natomiast z przedrostka an-, przy-, oraz rdzenia wesen – „istnąć” (por. dalej stosowne hasło). Ta nieruchomość, w której zwykle się obracamy, jest zatem przy-istnikiem albo przy-byliną.

Teza Heideggera jest taka: nasze doświadczenie codzienne ma charakter egzystencjalny. Obcujemy z różnymi postaciami bycia, które samo – to już wiemy – przed nami się skrywa. Świadczą o tym słowa, których używamy dla nazwania otaczającej nas rzeczywistości. Po polsku narzucają się tu „do -bytek” i „przy -bytek”. Oba nie nadają się jednak do tłumaczenia greckiej οὐσία. Dobytek jest czymś ruchomym i niestałym. Przybytek – czymś niecodziennym i niezwykłym.

Dokładnym odpowiednikiem greckiego słowa οὐσία i niemieckiego Anwesen jest staropolskie słowo „bydło”, οznaczające (podaję za Etymologicznym słownikiem języka polskiego Andrzeja Bańkowskiego): „byt, pobyt, siedziba, mienie”, które dopiero w pierwszej połowie XVI stulecia przyjęło sens: „ogół krów, owiec, itp.”, wypierając wcześniejsze słowo „skot”. Staropolski rzeczownik „bydło” wiąże się z czasownikiem „bydlić”, co znaczy „mieszkać, przebywać”. Słowo utrzymało się w języku czeskim, w którym w dodatku na „mieszkanie” mówi się byt (bydlime v bytě – mówią Czesi bardzo po heideggerowsku – mieszkamy w mieszkaniu). Niewątpliwie słowo „bydło” zachowało do dzisiaj głęboki sens egzystencjalny. Oznacza faktyczną podstawę naszego życia. Nie nadaje się ono jednak w sposób oczywisty do tłumaczenia niemieckiego das Anwesen.

Tłumaczę dlatego to słowo jako „nieruchomość”, chcąc zachować jego potoczne znaczenie, wyznaczające greckie rozumienie bycia (polega ono na niezmiennej bytności, die beständige Anwesenheit). Kiedy natomiast Heidegger przekształca je w czasownik i zaczyna używać go w trybie filozoficznym – kiedy mówi zatem o das Anwesende – używam słowa „bytowanie”. Heidegger nie tylko bowiem wraca do prostego doświadczenia (sprowadzając terminy filozoficzne do słów potocznych), lecz także (odwrotnie) używa słów potocznych w nowym – filozoficznym – sensie, czyniąc z nich pojęcia ontologiczne. Nie możemy przekształcić słowa „nieruchomość” w czasownik oznaczający pewną postać bycia, choć możemy dostrzec jego egzystencjalne znaczenie. Tłumacząc Heideggera, powinniśmy zatem zapytać, za pomocą jakich słów polszczyzna opisuje – albo opisać może – zjawiska, które on bada.

„Bytowanie” oznacza bycie bytu albo bycie bytem. Słowo to wydaje się mieć w polszczyźnie nieco inny sens niż słowo „istnienie”, oznaczające zjawisko ciągłe, stałe i w jakiś sposób absolutne. Mówimy o dowodach na „istnienie Boga”. „Bytowanie Boga” oznaczałoby natomiast jego egzystencję tutejszą, „byt podniebny”, jak w Sonecie I Sępa-Szarzyńskiego. Najważniejsza jednak różnica jest taka: słowo „istnienie” oznacza rzeczywistość obiektywnie uchwytną (astronomia, mówimy, stwierdza istnienie jakiegoś ciała niebieskiego), natomiast słowo „bytowanie” brzmi archaicznie i może dlatego oznaczać codzienną bytność otaczającego nas dobytku, która nie jest przedmiotem badań naukowych, choć jest jak najbardziej rzeczywista: „w Nieskrytości – mówi Heidegger – zbliża się do człowieka byt jako byt, tzn. jako coś otwarcie bytującego”, in der Unverborgenheit kommt… das Seiende als Seiendes, d.h. offen Anwesendes auf dem Menschen zu (por. wyżej, s. 207).

W kolejnym kroku Heidegger próbuje uchwycić moment, w którym tak rozumiany byt i jego bytność wyłaniają się w polu naszego doświadczenia. Pomaga mu w tym przedrostek an-, który, powtórzymy, oznacza przy-. Dla Greków, czytamy, byt „jest bytującym przy-bytkiem różnym od u-bytku i wszelkiego zaniku”, das Seiende… ist das Anwesende gegen alles Abwesende und allen Schwund (por. wyżej, s. 160). Chcąc opisać dynamiczny charakter tego przy-bytku, Heidegger wprowadza rzadko używane słowo Anwesung, będące w dawnych niemieckich tekstach synonimem słowa Anwesen. Mamy zatem trzy pojęcia, die Anwesenheit, das Anwesen, die Anwesung, których znaczenie do pewnego stopnia się pokrywa i które opisują różne aspekty jednego i tego samego zjawiska. Słowo Anwesung łączy się w analizach Heideggera z pojęciem die Wesung, „istnięcie” (por. dalej stosowne hasło), oddaję je dlatego jako „zaistnienie”: „Nieskrytość oznacza wschodzące występowanie, zaistnienie w Otwartości”, Unverborgenheit meint das aufgehende Hervortreten, die Anwesung ins Offene (por. wyżej, s. 207). Zasadniczą tezę Heideggera można zatem wypowiedzieć w sposób następujący: die Anwesenheit polega na die Anwesung, bytność bytu, o której mówili Starożytni, ma u swych podstaw jego tutejsze zaistnienie, które w istnięciu swoim jest zjawiskiem lokalnym i skończonym.

CIERPIENIE, das Leiden.

CZYM-JESTWO, CZYMJESTWO, das Was-sein, das Wassein – termin jest literalnym tłumaczeniem łacińskiego neologizmu quidditas, oznaczającego esse quid, bycie-czymś. Znajdujemy go po raz pierwszy w Avicenna Latinus, Liber de philosophia prima, 5.5. Tłumacząc „czym-jestwo”, idę za wskazówką Lindego, który proponuje „czymjestestwo” (por. Słownik języka polskiego, wyd. 2 poprawione i pomnożone przez A. Bielowskiego, Lwów 1854). Słowo „czymjestwo” brzmi w moim przekonaniu prościej.

DOLA, MUS, PRZYMUS, KONIECZNOŚĆ, die Not, die Nötigung, die Notwendigkeit – ośrodkiem tej grupy pojęć jest nieprzetłumaczalne na polski słowo Not, oznaczające z jednej strony biedę, nędzę i kłopot, a z drugiej potrzebę i konieczność. Wiąże się ono z czasownikiem nötigen – obejmującym tak pozornie odległe znaczenia jak „zmuszać”, „prosić”, „skłaniać”, „namawiać” do czegoś (jdn. ins Zimmer nötigen – prosić kogoś do pokoju) – i rzeczownikiem Nötigung, „przymus, przymuszanie”. Heidegger próbuje skonstruować na podstawie tych słów nowe pojęcie konieczności (Jede Notwendigkeit, czytamy, entspringt gemäß ihrer Art aus der Not, „Wszelka konieczność zgodnie ze swym charakterem wynika z Doli”, por. wyżej, s. 183). Napotykamy tu pouczającą trudność. Niemiecka die Notwendigkeit w sposób oczywisty wynika z die Not. Polska „konieczność” pochodzi jednak od słowa „koniec”, oznaczając nieuchronne zmierzanie do z góry wyznaczonego celu. Po polsku można na przykład, wykładając Hegla, mówić o końcu i konieczności dziejów powszechnych.

Niemiecki sięga tu do jakiejś pierwotności, do której nie dociera polszczyzna, choć znają ją inne języki słowiańskie. Po czesku przymiotnik konečný znaczy: końcowy, skończony, ograniczony, ostateczny, a rzeczownik konečnost – skończoność, ostateczność, definitywność. Odpowiednikiem polskiego słowa „konieczność” jest natomiast słowo nutnost, związane z przymiotnikiem nutný i czasownikiem nutit koho k čemu – zmuszać kogoś do czegoś, wymuszać, przymuszać. Ta pierwotna konieczność pojawia się w słowackim jako nutnost’, w rosyjskim jako нужда, w serbochorwackim jako nužda. W tym ostatnim języku znajdujemy też czasownik nuditi, co znaczy: oferować, proponować, zapraszać, nalegać. Musiało, można z tego wnosić, istnieć jakieś prasłowo, z którego wszystkie te współczesne wyrazy pochodzą. Andrzej Bańkowski przytacza w tym kontekście (hasło „nędzić”) staroangielskie nēd, starosaskie nōd, gockie nauths.

W polszczyźnie pozostało po nim słowo „nędza”, oznaczające – trzymam się Słownika Bańkowskiego – „pilną potrzebę, niedostatek”, i staropolski czasownik „nędzić”, który znaczył: „gnębić, trapić”, a dalej słowo „nuda”, oznaczające nędzny nastrój, poczucie pustki i jałowości. W ten sposób okrężną drogą wracamy do Heideggera, który – jak czytelnik zdążył się już pewnie przekonać – uważa, że pierwotna konieczność objawia się nam w postaci nastroju: Die Not nötigt in der Weise der Stimmung. Doświadczenie nudy jest dobrą ilustracją pojęcia nicościowości, das Nichthafte, która, czytamy w rozdziale 5, nie jest nicestwem, ein Nichtiges. Ta pustka, która się w nudzie otwiera i która – jeśli nuda jest odpowiednio głęboka – jest czymś wszechogarniającym (wszechogarniającym poczuciem jałowości istnienia), ma osobliwie pozytywny (przygniatający) charakter.

Heideggerowską formułę die Not nötigt należałoby zatem tłumaczyć „nędza nędzi” albo „nuda nudzi” – taki przekład więcej by jednak zaciemniał, niż rozjaśniał. Oba słowa mają w dzisiejszej polszczyźnie wyraźnie inny sens, odbiegający daleko od ich pierwotnego znaczenia (powtórzmy: przymus, życiowa konieczność, potrzeba). Doświadczenie, o którym Heidegger mówi, współczesna polszczyzna opisuje słowem „dola”. Nasza dola, idąc za Heideggerem, objawia nam się w emocjonalnym przymusie, uczuciowej oczywistości nastrojów fundamentalnych. Zmuszają nas one do czegoś, ponieważ są dolegliwe, nötigend. Słowem, które łączy doświadczenie doli i nastroju, jest w polszczyźnie słowo „udzielać, udzielać się”. Nasza dola zostaje nam udzielona. Udziela się, czyli działa, w naszym życiu. Nastroje nam się udzielają, mówimy: „udzieliła mi się jego radość”, „udzielił mi się jego smutek”. Formułę: die Not nötigt in der Weise der Stimmung – tłumaczę dlatego: „dola zostaje udzielona w postaci nastroju” (por. wyżej, s. 195).

Konsekwentnie Heideggerowskie pojęcie die Notlosigkeit oddaję jako „Nie-dolę”. Filozofia, porzucając Iściznę, stała się czymś niepotrzebnym, pozbawionym musu i konieczności, jest dzisiaj ohne Not. W tej sytuacji zawarty jest jednak jakiś przymus, a także – sądzi Heidegger – obietnica jakieś przyszłej konieczności: konieczności myślenia o Iściźnie. Taki jest sens formuły die Not der Notlosigkeit, co tłumaczę „Dola Nie-doli” (por. wyżej, § 39).

DO-ŚWIADCZYĆ, DO-ŚWIADCZENIE, er-fahren, die Er-fahrung – słowo erfahren oznacza we współczesnej niemczyźnie: dowiedzieć się, doświadczyć, doznać. Literalnie rzecz biorąc, składa się przedrostka wy- (który prowadzi nas do grupy pojęć opisujących nowy Początek: das Ereignis, wydarzenie, das Er-sehen des Wesens, wy-patrzenie istoty, das Er-staunen, z-dumienie – por. dalej stosowne hasła) i rdzenia fahren, jechać. Gdyby tłumaczyć literalnie, należałoby je więc oddać jako „wy-jeżdżanie” albo „wy-jazd”. Heideggerowi chodzi tu o doświadczenie, które nie ma charakteru kumulatywnego (o takim doświadczeniu mówimy w przypadku „człowieka doświadczonego”), lecz oznacza skok w jakieś inne doświadczeniowe pole.

DZIEJE, die Geschichte, das Geschichtliche.

ESENCJA, das Wesentliche – polskie słowo „esencja” jest ciekawym przypadkiem przetworzenia terminu filozoficznego, essentia, w pojęcie potoczne. Oznacza ono (podaję za Słownikiem języka polskiego pod redakcją Mieczysława Szymczaka): „wyciąg, silny napar”. W tym sensie mówimy o „esencjach kwiatowych” albo „esencjach smakowych”. W potocznej polszczyźnie – to jest moja obserwacja – słowo „esencja” pojawia się też w znaczeniu sedna, istotnego rdzenia jakiegoś problemu albo sprawy. Tak użyte słowo „esencja” jest dokładnym odpowiednikiem niemieckiego słowa das Wesentliche, oznaczającego „część istotną, istotę, istotną stronę czegoś” (podaję za Wielkim słownikiem niemiecko-polskim). Warto podkreślić, że istotna strona rzeczywistości ma dla Heideggera charakter istnieniowy: das Reich des Wesentlichen, „Królestwo esencji” składa się ze Zdarzeń i z tego, co się nie zdarzyło, das Nichtgeschehene (por. wyżej, s. 152). W zdaniu tym trudno nie dostrzec nawiązania do Platońskiej formuły mówiącej o „państwie idei”.

ESENCJALNOŚĆ, die Wesenheit.

HISTORIA, die Historie, das Historische.

ISTNIEĆ, bestehen, es gibt – słowo „istnienie” pojawia się w powyższym tłumaczeniu w konwencjonalnych zwrotach, w których istnienie rozumiane jest jako fakt: jest tak, że. W innych swoich rozprawach Heidegger używa jednak pojęcia Bestand w tym sensie, w jakim – potocznie – mówimy dzisiaj po polsku o istnieniu obiektywnym.

ISTNOŚĆ, das Wahre – pojęcie to oznacza rzecz istną albo wyraz istny. W dawnej polszczyźnie słowo „istność” było wieloznaczne. Słownik polszczyzny XVI wieku podaje jako jego odpowiedniki: 1. „essentia, subsistentia, substantia, hypostasis, usia” – słowo, czytamy, używane jest w porządku teologicznym i dotyczy istoty Boga; 2. „bytowanie, egzystencja, istnienie” – dotyczy znowu Boga i pojawia się prawie zawsze z zaimkiem dzierżawczym, jest to zatem istnienie własne Boga albo Bogu właściwe; 3. „wewnętrzna natura, właściwość, istota czegoś odróżniająca dany gatunek od wszystkich pozostałych, przysługująca wszystkim bytom; essentia, natura, usia”. Używane w tym znaczeniu, słowo „istność” oznacza podstawę albo coś w rzeczy zasadniczego i pojawia się w szeregu „istność abo grunt”. Ta natura może się też objawić, zewnętrznie zamanifestować, dlatego czwartym znaczeniem słowa „istność” jest „postać, kształt, forma”. I wreszcie – to znaczenie Słownik wymienia jako piąte – słowo „istność” znaczy „rękojmia, poręczenie”.

To ostatnie znaczenie odsyła nas do czasownika „iścić” (w sensie „gwarantować”, „ręczyć” – por. dalej odpowiednie hasło) i wpisuje słowo „istność” w krąg słowa „iścizna”. Idąc w tym kierunku, można w istności zobaczyć coś istnego, τὸ ἀληθές. W ten właśnie sposób posługuje się tym słowem Onufry Kopczyński: „wszystko, o czym ludzie myśleć i mówić mogą, nazwijmy Istnością, a stąd wszelki wyraz zowie się Istnym” (Grammatyka dla szkół narodowych na klassę III, przedrukowana w Warszawie w drukarni Xięży Piarów, 1804, s. 7).

ISTOTA, ISTNĄĆ, ISTNIĘCIE, ISTNIĄCE, das Wesen, das „Wesen“, die Wesung, wesen, das Wesende – niemieckie słowo das Wesen, „istota”, można przeczytać jako rzeczownik utworzony od czasownika wesen, rzadko dziś używanego i brzmiącego staroświecko, całkowicie jednak dla niemieckiego czytelnika zrozumiałego. Ten czasownik, podaje Słownik braci Grimm, oznacza: „egzystować, być tu oto”, existieren, da sein. Istota, das Wesen, może być zatem zrozumiana po niemiecku jako synonim egzystencji, Existenz, i przebywania, Dasein. Idąc za językiem, Heidegger próbuje dokonać następującej operacji: chce sprowadzić istotę do istnienia, pokazać egzystencjalny wymiar esencji. Istota Iścizny, das Wesen der Wahrheit, staje się w ten sposób istnięciem Iścizny, das „Wesen“ der Wahrheit (das „Wesen“ der Wahrheit, czytamy, ist ein Geschehen, „»Istnięcie« Iścizny jest Zdarzeniem”, por. wyżej, s. 61).

Napotykamy tu zasadniczą trudność w tłumaczeniu Heideggera na polski. Polszczyzna wydaje się przeciwstawiać istotę i istnienie. Jest to jednak złudzenie. Słownik polszczyzny XVI wieku wśród różnych znaczeń słowa „istota” podaje: „istnienie, byt, życie”; synonimem tego słowa, czytamy, jest „bytność”. Czasownik „istnieć” z kolei został skonstruowany na przełomie XVIII i XIX wieku w oparciu o słowa „istota” i „istny”. Wymyślił go Stanisław Staszic, który w Rodzie ludzkim posługuje się nim w formie „istnąć”: istnę, istniesz, istnie. („Boże, którego świat nie poznaje, a którego cały świat pełen! – czytamy tam – […] we wszystkim istniesz i samą przytomnością wszystko ożywiasz i rządzisz”, por. tenże, Ród ludzki, Kraków 1959, t. 1, s. 11). Ostateczny kształt nadał temu czasownikowi Kazimierz Brodziński, któremu zawdzięczamy słowo „istnieć”. Mając w pamięci tę historię, używam do tłumaczenia Heideggera słowa „istnąć” w przeformułowanej nieznacznie postaci: istota istni, das Wesen west. Ta archaizacja ma kilka sensów: po pierwsze wracamy tu do jakiegoś pierwotnego doświadczenia; słowo wesen, powtórzmy, brzmi po niemiecku staroświecko; po drugie słowo „istnięcie” w przeciwieństwie do słowa „istnienie” ma sens momentalny, znaczenie czasowe, kojarzy się ze świstnięciem, pęknięciem, mignięciem.

Taki przekład idzie wbrew przyjętej konwencji tłumaczeniowej, która (od czasu wydanego przez Krzysztofa Michalskiego tomu Budować, mieszkać, myśleć) każe tłumaczyć czasownik wesen jako „istoczenie się”, łącząc to ostatnie ze słowami Anwesenheit i Anwesen, oddawanymi jako „uobecnianie” i „wyistaczanie się”. Różnica jest zasadnicza i dotyczy sensu całej filozofii Heideggera. Słowo „istoczyć się”, podaje Linde, znaczy: „tworzyć, formować, kształcić, istotę dawać”. „Nazwa ‘istoczyć się’ – komentuje Michalski – oznacza więc bycie jako proces, jako dzianie się” (por. tenże, Słownik terminologiczny, w: M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć, Warszawa 1977, s. 342). Słowo „istoczyć się”, wynika z tego, nadaje się dobrze do objaśniania Hegla i tradycyjnie rozumianego Arystotelesa. Jabłoń, którą widzę za oknem, zaczyna się na wiosnę istoczyć, okrywa się liśćmi, kwitnie, a na koniec wydaje owoce. To znaczy, myśląc w porządku tradycyjnej metafizyki: objawia nam swoją istotę, wyistacza – w procesie bycia – swoją skrytą dotąd naturę, uobecnia przed nami swój transcendentny sens. Heidegger jest natomiast myślicielem egzystencjalnym. Chce pokazać różne kształty bytności i bytowania, a przede wszystkim odsłonić istotę bytu jako istnięcie. Nieporozumienie pogłębia powszechnie przyjęte tłumaczenie pojęcia das Geschehnis słowem „dziejba”. W powyższym przekładzie oddaję je jako „zdarzenie” (por. dalej stosowne hasło). Dla Heideggera istnięcie Bycia, die Wesung des Seyns, jest Zdarzeniem wpisanym w Wydarzenie nowego Początku.

IŚCIĆ, ZAIŚCIĆ, PRZEIŚCIĆ, wahren, bewahren, verwahren – pierwsze z tych słów, podaje Wielki słownik niemiecko-polski, oznacza „zachować, strzec, bronić” w tym sensie, w jakim można zachować honor albo tajemnicę lub strzec swoich interesów. Z czasownikiem wahren wiążą się dwa czasowniki złożone: bewahren, „zachować, dochować”, oraz verwahren, „przechować”. Słownik braci Grimm podaje jako znaczenie tego drugiego słowa także: „troszczyć się o coś w najogólniejszym sensie”. Czasownik wahren wiąże się z rzeczownikiem Wahrheit i odgrywa zasadniczą rolę w Heideggerowskim przedsięwzięciu. Iścizna nie może być przedmiotem poznania. Stanie się bowiem wtedy prawdą obiektywną. Iściznę można zachować albo przechować, mieć na pieczy albo na baczeniu, można jej strzec albo ją chronić. Polskie słowo „iścizna” kojarzy się ze słowami „ojczyzna” i „ojcowizna”, a jednym z jego znaczeń jest „własność” (por. niżej stosowne hasło). Chodzi więc o to – mówiąc już po polsku – żeby zachować ten zachowek, die Wahrheit, który przekazali nam Grecy.

W tym miejscu pomoże nam polszczyzna. Posiadamy czasownik „iścić” związany z rzeczownikiem „iścizna”. Jego pierwszym znaczeniem, podaje Linde, jest: „potwierdzać, zapewniać, istym t.j. pewnym czynić, zaręczać”, co leksykograf ilustruje zdaniem z Mikołaja Reja: „iszczą cię o tym pisma”; Słownik polszczyzny XVI wieku dopowiada jeszcze: „utwierdzać kogoś w jakimś przekonaniu”; można iścić kogoś o czymś albo w czymś. Słowo pojawia się w charakterystycznych połączeniach: iścić istotnie, iścić mocno, iścić nieomylnie, iścić zupełnie. Dawni Polacy używali także czasownika „poiścić”, który znaczył: „potwierdzić, poręczyć”. Współczesny sens słowa „iścić się”, pojawiający się już zresztą w XVI wieku („urzeczywistnić się, spełnić się, zrealizować się”), można uznać za pochodny: marzenia się iszczą, czyli stają się istne, potwierdzają się jako rzeczywiście prawdziwe.

Okoliczność, że słowo „iścić” właściwie nie pojawia się we współczesnej polszczyźnie, pozwala nam użyć go w szczególnym filozoficznym znaczeniu, głębszym i bardziej zasadniczym niż zwykłe „zachować”, „potwierdzić”, „strzec”. Czasownik „iścić” może czerpać swoje znaczenie z rzeczownika „iścizna”. Oznaczałby wtedy fundamentalne zachowanie człowieka wobec bytu w całości: byt, mówi Heidegger, u zarania dziejów Zachodu musiał zostać „zaiszczony w swej Iściźnie”, das Seiende… in seiner Wahrheit bewahrt werden mußte (por. wyżej, s. 224).

IŚCIEC, der Wahrer, der Bewahrer, der Verwahrer – niemiecki rzeczownik Wahrer, czytamy w Słowniku braci Grimm, jest nomen agentis od czasownika wahren. Oznacza kogoś, kto czegoś strzeże, coś przechowuje, o coś się troszczy: jemand, der etwas wahrt, für die Erhaltung, den Bestand von etwas Sorge trägt, podaje Duden. Z rzeczownikiem Wahrer wiąże się słowo Bewahrer, oznaczające, podaję za Wielkim słownikiem niemiecko-polskim: 1. „konserwator, kustosz”; 2. „strażnik”, oraz słowo Verwahrer, „przechowujący, depozytariusz”.

Wszystkie te słowa tłumaczę: „iściec”. Ten rzeczownik jest nomen agentis od czasownika „iścić”. W staropolskich aktach prawnych i dokumentach sądowych ma bardzo szerokie zastosowanie, oznacza wierzyciela albo dłużnika, kogoś wnoszącego sprawę do sądu, czyli powoda, oskarżyciela albo oskarżonego. Filozoficznie najważniejsze jest znaczenie, które Słownik polszczyzny XVI wieku podaje jako piąte: „świadek; osoba składająca zeznania, stwierdzająca, poświadczająca co lub osoba będąca świadkiem czego, obecna przy czym”. W tym sensie używa słowa „iściec” Jan Kochanowski w swoim Psałterzu: „krąg miesięczny” pojawia się tam jako „iściec na niebie niepłony” przymierza pomiędzy Bogiem a Dawidem (Ps 89). Kolejne znaczenie słowa „iściec” to „prawdziwy rzeczywisty właściciel”. To znaczenie zachowało się w polszczyźnie najdłużej. W Słowniku gwar polskich Jana Karłowicza, wydanym w Krakowie w roku 1900, „iściec” znaczy „właściciel nieruchomości”. W ten sposób – idąc za polszczyzną – wracamy do Heideggera: der Wahrer oznacza iśćca das Anwesen, mieszkańca tej bytności, świadka jej zaistnienia (por. wyżej hasło Bytność, nieruchomość, zaistnienie). Heidegger uczy, że „człowiek jest odbiorcą bytu, iśćcem jego jestności, tzn. jego Iścizny”, der Mensch ist der Vernehmer des Seienden, der Verwahrer seiner Seiendheit und d.h. seiner Wahrheit (por. wyżej, s. 171). Mamy jednak pójść krok dalej i zrozumieć, że „człowiek jest nie tylko iśćcem nieskrytego bytu, lecz także stróżem Otwartości Bycia”, der Mensch ist nicht nur der Wahrer des unverborgenen Seienden, sonder der Wächter der Offenheit des Seyns (por. wyżej, s. 231).

IŚCIZNA, die Wahrheit – słowo „iścizna” jest dawnym, polskim słowem określającym prawdę rzeczywistą albo rzeczywistość prawdziwą. Oznacza ono, podaje Linde: 1. „istą prawdę, rzetelność”; 2. „własność” – to znaczenie ilustruje Linde zdaniem z dzieła Jakuba Kazimierza Haura Skład abo skarbiec znakomitych sekretów oekonomii ziemiańskiej: „Każdy swojej iścizny jest własnym panem”; 3. „sumę główną pieniężną do zapłaty z wyroku sądowego, oprócz kar pieniężnych, odsetek etc.”. Słowo „iścizna” znikło z języka, wyparte przez słowo „prawda”. Pozostał po nim jedynie przymiotnik „istny” albo „isty” (ten chłopiec, można powiedzieć, to istny diabeł) oraz czasowniki „uiścić” (opłatę) i „ziścić się” (kiedy mówimy o marzeniach – na temat innych sensów tego czasownika por. wyżej hasło Iścić, zaiścić, przeiścić).

Słowo „iścizna” w znaczeniu „prawdy rzeczywistej” znikło nie tylko z polszczyzny, lecz także ze wszystkich języków zachodniosłowiańskich. We współczesnym słowackim istina znaczy „kapitał stały”. To słowo zachowało się natomiast w językach południowosłowiańskich i wschodniosłowiańskich. Rosjanie mówią: истина, po ukraińsku można powiedzieć, że Істина, тобто квінтесенція Правди! – Iścizna jest kwintesencją Prawdy!

To zanikanie słowa „iścizna” odpowiada dokładnie zjawisku, które widzi w niemieckim Heidegger. Słowo Wahrheit oznacza die Richtigkeit. Iścizna została zastąpiona przez prawdę. Żeby więc przełożyć Heideggera na polski, trzeba przywrócić słowo „iścizna” naszemu myśleniu i pojmowaniu rzeczywistości.

Słowo die Wahrheit sporadycznie tłumaczę jako „prawda” w tych kontekstach, gdzie jasne jest, że Heidegger odwołuje się do jego konwencjonalnego użycia i przyjętego powszechnie znaczenia, biorąc je przy tym zwykle w cudzysłów.

JESTEŃSTWO, das Seiendste – ten termin oznacza „byt najwyższy”, a literalnie: najwyższą będącość. Słowo „jesteństwo” biorę od Lindego, który podaje je jako synonim „jestwa” i „jestestwa”. „Jesteństwo” kojarzy się w moim poczuciu z „dostojeństwem” i „pierwszeństwem”. Heidegger używa pojęcia das Seiendste razem z pojęciem die Seiendheit, „jestność”. Metafizyka – zgodnie z deklaracjami Arystotelesa – pytając, czym jest byt, kieruje się w stronę bytu jako takiego w ogóle (w stronę jestności bytu) albo w stronę Bytu najwyższego, Jesteństwa, a to znaczy: Boga. Tę figurę nazywa Heidegger „ontoteologią”. Ontoteologia opiera się na zapomnieniu bycia.

JESTNOŚĆ, die Seiendheit – ten termin pojawia się w wykładach Heideggera jako kolejne tłumaczenie pojęcia οὐσία (por. wyżej, s. 88). Tłumaczono go dotąd na polski za pomocą sztucznego słowotworu „bytość”. Dokładniejszym jego przekładem jest jednak dawne słowo „jestność”, oznaczające, czytamy w Słowniku polszczyzny XVI wieku, „istnienie, byt, egzystencję”. Szymon Budny we wstępie do swojego przekładu Nowego Testamentu z 1574 roku używa go jako synonimu pojęcia οὐσία: „Homousiani – czytamy – są, którzy o synu Bożem twierdzą, żeby jednej jestności z Bogiem był”. Die Seiendheit, jestność, wiąże się w myśleniu Heideggera z pojęciem die Anwesenheit, bytność. Pojęcie οὐσία, oznaczające pierwotnie nieruchomość, którą zamieszkujemy, das Anwesen, zostaje rozszerzone na byt jako taki w całości. Polska końcówka -ość oznacza całość i ogólność. Konsekwentnie możemy w „jestności” zobaczyć byt w ogóle, jestwo uogólnione, bytność ujętą w swym najogólniejszym znaczeniu.

MIEDZA, das Zwischen – ten termin jest rzeczownikiem utworzonym przez Heideggera od przyimka zwischen, „między” lub „pomiędzy”. Operacji nie możemy powtórzyć po polsku: polszczyzna nie posiada rodzajników i nie możemy w niej tworzyć rzeczowników odprzyimkowych. Posiadamy jednak rzeczownik „miedza”, pochodzący – podaje Antoni Brückner w swoim Słowniku etymologicznym języka polskiego – od pierwotnego przymiotnika, wspólnego językom aryjskim, oznaczającego coś leżącego pośrodku, od którego wywodzą się także grecki μέσος i łacińska media, forma żeńska od medius. Rzeczownik „miedza”, czytamy, jest źródłem przyimka „między”: „od ‘miedzy’ poszedł przyimek ‘między’ (od XVI wieku, z wtórną nasalizacją […] dawniej wyłącznie ‘miedzy’)”. Zamiast więc tworzyć rzeczownik odprzyimkowy, możemy – trzymając się dziejów polszczyzny – cofnąć się do rzeczownika będącego źródłem przyimka. Słowo „miedza” ma oczywiście swoje znaczenie potoczne, którego nie posiada pojęcie das Zwischen: oznacza ziemię między polami. To znaczenie nie jest jednak niezgodne z intencją Heideggera, który skądinąd wprowadza słowa potoczne na prawach pojęć filozoficznych (np. Lichtung, prześwit).

MOMENT, der Augenblick.

NIEWIEDZA-SKĄD-I-DOKĄD, das Nicht-aus-und-nicht-ein-Wissen.

NIEZMIENNIK, das Beständige.

ODBIORCA, der Vernehmer – por. hasło Rozum.

OKREŚLENIE, NASTRÓJ, die Bestimmung, die Stimmung – pierwsze z tych pojęć jest dokładnym tłumaczeniem greckiego słowa ὁρισμός, oznaczającego (podaję za słownikiem Abramowiczówny): „1. ograniczenie; 2. określenie, definiowanie”. Zdefiniować jakąś istotę znaczy odróżnić ją i oddzielić od innych, wyznaczyć jej granice. Rdzeniem łacińskiego słowa definitio jest rzeczownik finis, „koniec, kres”. Heidegger mówi w tym kontekście także o ograniczeniu istoty, die Umgrenzung des Wesens.

Słowo Bestimmung, to jest osobliwość niemieckiego, wiąże się ze słowem Stimmung, oznaczającym nastrój albo nastrojenie. Ten związek Heidegger podkreśla, zestawiając czasownik bestimmen, „określać” i zwrot bestimmen zu…, „wyznaczać na…”, z czasownikiem stimmen, „nastrajać” i durchstimmen, „stroić”. Człowiek, czytamy, zostaje przez Dolę „nastrojowo o-kreślony”, be-stimmt (por. wyżej, s. 188); „Dola […] określa człowieka przez to, że go nastraja”, die Not… bestimmt den Menschen, indem ihn durchstimmt (por. tamże). To nastrojowe określenie wy-znacza człowieka na odbiorcę bytu jako takiego; człowiek, mówi Heidegger, zostaje „nastrojony na Początek i wy-znaczony na początkującego odbiorcę bytu jako takiego”, auf den Anfang gestimmt und zu jenem anfangenden Vernehmer des Seidenen als solchen be-stimmt (por. wyżej, s. 209). Nastroje określają zatem i definiują człowieka, wyznaczając mu miejsce pośrodku bytu w całości.

PODSTAWA, GRUNT, der Grund.

PRAWDA, die Richtigkeit, das Richtige – w dawnej polszczyźnie słowo „prawda” było wieloznaczne. Oznaczało, podaje Andrzej Bańkowski: 1. „prawość moralną, postępowanie zgodne z normą etyczną (prawną, religijną), sprawiedliwość”; w tym znaczeniu używało się go w XIV–XV wieku do przekładu łacińskiego słowa iustitia; 2. „prawość w mowie, zgodność komunikatu z faktem, komunikat zgodny z faktem, z wiedzą komunikującego o fakcie”; w tym znaczeniu w XIV wieku słowo „prawda” używane było do przekładu łacińskiego veritas. Ta wieloznaczność dawno już znikła z polszczyzny. Wyraźnie jednak jest w niej słyszalne pokrewieństwo słów „prawda”, „prawo” i „sprawiedliwość”. Ich wspólnym rdzeniem jest przymiotnik „prawy”, który (trzymam się Bańkowskiego) oznaczał pierwotnie: „prosty, niekrzywy”. To znaczenie zachowało się w językach południowosłowiańskich. Chorwaci mówią: idi pravo, co znaczy: idź prosto. U podstaw pojęć „prawda”, „prawo” i „sprawiedliwość” leży zatem obraz linii prostej – zarysowującej pionową normę albo poziomą zgodność poznania z przedmiotem.

Pochodzenie słowa „prawo” od przymiotnika „prawy” w sensie „prosty” poświadczają dystychy Sebastiana Klonowica z jego rymowanego traktatu prawniczego Worek Judaszów z roku 1600, które przytacza w swoim Słowniku Linde: „Prostą rzecz Polacy starzy prawą zwali, / I prawo od prostości rzeczone być znali, / Prawo jako modła i sznur jest sprawiedliwości / Statecznie wyciągniony bez wszelkiej krzywości”. Do obrazu prawdy jako linii prostej odwołuje się też słowo „krzywoprzysięstwo”. Mówimy również: „człowiek prostolinijny”, mając na myśli człowieka prawego. W staropolskim, podaje Bańkowski, antonimem „prawdy” i „sprawiedliwości” było słowo „krzywda”, oznaczające krzywość, a przenośnie: nieprawość, nieprawdę; za pomocą słowa „krzywda” tłumaczy się w XIV i XV wieku łacińskie iniuria, iniustitia oraz falsum. Przymiotnik „krzywy” zachował do dzisiaj to znaczenie w serbochorwackim: kriva ulica to krzywa ulica, a kriva nauka – błędna nauka.

Te same obrazy znajdujemy także w niemieckim. Rzeczownik Richtigkeit pochodzi od przymiotnika recht: „prawy, prosty, odpowiedni, stosowny, słuszny, prawdziwy”. Ten rzeczownik wiąże się ze słowami Recht, „prawo” i Gerechtigkeit, „sprawiedliwość”. Prawda, das Richtige, tłumaczy Heidegger, jest czymś prawym i prostym, richtig, ponieważ kieruje się, richtet sich, prosto do rzeczy (por. wyżej, s. 17). Konwencja translatorska każe tłumaczyć Wahrheit jako „prawda”, a Richtigkeit jako „słuszność”. W takim przekładzie wszystko jednak zostaje utracone: nie tylko obrazowy sens słowa „prawda”, lecz także zdarzenie, o którym Heidegger opowiada, a które potwierdza historia polszczyzny: Wahrheit stała się Richtigkeit, Iścizna stała się prawdą.

PRZEBYWANIE, PRZY-BYWANIE, das Dasein, das Da-sein – centralne pojęcie pierwszego dzieła Heideggera, Bycia i czasu, oznaczające ludzkie istnienie, egzystencję człowieka. Tłumaczy się je zwykle na polski jako „jestestwo”. Przekład w moim przekonaniu niecelny, ponieważ słowo „jestestwo” oznacza rzeczywistość wewnętrzną, sedno naszego bytu – jak w zdaniu „czuję się dotknięty w samym moim jestestwie”. Nasz byt (taki obraz kryje to słowo) posiada różne warstwy, mniej lub bardziej przypadkowe i akcydentalne, których mógłby zostać pozbawiony, oraz twardy rdzeń, stanowiący jego właściwą, esencjalną rzeczywistość. Heideggerowskie das Dasein jest dokładną odwrotnością tego pojęcia: oznacza bycie-na-zewnątrz, bycie-w-świecie, das In-der-Welt-sein. Tłumaczeniem dokładniejszym jest dlatego słowo „przebywanie”. W późnej filozofii Heideggera to pojęcie nabiera radykalnie czasowego sensu. Dasein – w Zwrocie i w skoku – przemienia się w Da-sein, przebywanie staje się przy-bywaniem.

PYTANIE, ZAGADNIENIE, ZAPYTANIE, die Frage, das Fragen – niemieckie słowo die Frage ma szersze pole znaczeniowe niż polskie „pytanie”. Oznacza nie tylko formę i akt pytania (który Heidegger podkreśla dodatkowo rzeczownikiem odczasownikowym das Fragen, „zapytanie” albo „zapytywanie”), lecz także, podaje Wielki słownik niemiecko-polski: kwestię, zagadnienie, problem. Zależnie od kontekstu tłumaczę dlatego Frage bądź to jako „pytanie”, bądź jako „zagadnienie”. Tytuł wykładów Heideggera brzmi Die Grundfragen der Philosophie, co oddaję jako Podstawowe zagadnienia filozofii.

Czytelnika może zaskoczyć osobliwa formuła die Frage fragen. Heidegger chce zapytać pytanie, zagadnąć zagadnienie Iścizny. Iścizna nie jest obiektywnym przedmiotem, o który możemy zapytać, lecz podstawą prawdy obiektywnej. Kiedy o nią zapytamy, staje się ona zagadnieniem, które objawia nam całą swoją zagadkowość. Ta zagadkowość – mówimy o podstawie prawdy – dotyczy naszego stosunku do bytu jako takiego w całości. Zagadnienie Iścizny okazuje się w ten sposób ruchem myśli, w którym to, co zapytane, das Befragte, do czego się dopytujemy i co wypytujemy, das Erfragte, stawia nas samych – pytających – pod znakiem zapytania.

ROZUM, die Vernunft – w dawnych czasach, podaje Słownik braci Grimm, ten rzeczownik miał postać fernumft albo fernunst. Obie formy pochodzą od staro-wysoko-niemieckiego czasownika firneman, znaczącego „chwytać”, „ujmować”, z którego w średnio-wysoko-niemieckim wykształcił się naprzód czasownik vernemen, a następnie współczesne vernehmen, odbierać. Heidegger mówiąc, że człowiek jest odbiorcą bytu, der Vernehmer des Seienden, i kreśląc genealogię rozumu, trzyma się zatem głębokich intuicji języka niemieckiego. Tę intuicję znajdujemy także w polszczyźnie, choć w nieco innej postaci. Słowo „rozum”, czytamy u Brücknera, jest rzeczownikiem złożonym, skonstruowanym z pierwotnego „um”, „umieć”, „umiejętność”. Ta umiejętność polega na ujmowaniu i pojmowaniu, ujęciu i pojęciu, a zatem na odbieraniu i braniu. Wszystkie te słowa znajdujemy w niemieckim: Begriff, „pojęcie”, Auffassung, „pojmowanie”, Erfassung, „uchwycenie”, Fassung, „ujęcie”.

SAMOSWOJOŚĆ, das Selbst.

STAŁA, das Ständige.

TRWANIE, die Dauer.

WYDARZENIE, das Ereignis.

WY-DOBYCIE, die Hervor-bringung.

WY-MYŚLAĆ, er-denken.

WY-PATRZEĆ, er-sehen.

ZAISTNIAŁOŚĆ, das Gewesene.

ZDARZENIE, das Geschehen, das Geschehnis – warto podkreślić różnicę pomiędzy „zdarzeniem” a „wydarzeniem”, das Ereignis. Przedrostek ge- służy w niemieckim do konstrukcji czasu przeszłego dokonanego. Z kolei przedrostek er- odpowiada polskiemu przedrostkowi wy-. Wydarzenie jest dla Heideggera czymś otwierającym i przyszłościowym. Zdarzenie ma natomiast charakter dokonany, jest czymś w jakiś sposób zawsze już zamkniętym, co nas poprzedza i w czym się dopiero odnajdujemy albo możemy odnaleźć.

Z-DUMIENIE, das Er-staunen – Heidegger rozróżnia w swoim wykładzie z jednej strony das Erstaunen i das Bestaunen, co oddaję jako „zdumienie” i „pełne szacunku zdumienie”, a z drugiej das Sichwundern, die Verwunderung i das Bewundern, co tłumaczę jako „zdziwienie”, „zadziwienie” i „podziw”. W tym miejscu pomoże nam polszczyzna. Słowo „zdziwienie”, czytamy w słowniku Brücknera, pochodzi od słowiańskiego prasłowa oznaczającego patrzenie. Jego ślady znajdujemy w czeskim dívat se, „patrzyć się”, divák, „widz”, divadlo, „teatr”, i w ukraińskim дивитися – „patrzeć”. Wszystkie te słowa, pisze Brückner, „wywodzą się od pnia diw-, ‘jaśnieć’, od którego aryjska bogów jasnych nazwa”. Są one, zdaniem etymologisty, związane z litewskim słowem diewas, „bóg”, łacińskim deus i divus, a dalej z greckim przymiotnikiem δῆλος, „jawny, widzialny”. Dziwy są zatem czymś widzialnym. Można dlatego „podziwiać” krajobrazy, co znaczy: przyglądać im się z przyjemnością.

Inny obraz podsuwa nam słowo „zdumienie”. Wydaje się ono oznaczać coś głębszego i poważniejszego niż zdziwienie. Wynika to ze skojarzenia ze słowem „dumać”, czyli myśleć. Ten związek nie ma charakteru etymologicznego (według Brücknera słowo „zdumienie” pochodzi od wcześniejszego „zumieć”: „wyjść z umu, rozumu”), mimo to – w moim przekonaniu – określa on sposób, w jaki rozumiemy to słowo. Wróćmy do Heideggera. Er-staunen, z-dumienie, mówi ten ostatni, obejmuje byt jako taki w całości. Zdumienie było dla Greków źródłem filozofii. Nie chodzi tu więc o jakiś irracjonalny poryw duszy, lecz przeciwnie – zdumienie jest prawdziwym początkiem zadumy.

Z-GŁĘBIĆ, er-gründen.

* * *

Trudności w tłumaczeniu Heideggera nie są przypadkowe. Istnięcie jest czymś skończonym. Widzieli to Grecy, dla których każda bytność ma swoje granice. Nie istnieje więc także język uniwersalny, pozwalający objąć i pogodzić wszystkie możliwe punkty widzenia. Heidegger ogranicza się dlatego do pracy w mowie własnej, chce przepracować i przemyśleć swój partykularny idiom językowy. Wybiera z rozmysłem językową osobliwość. Tej osobliwości nie można przełożyć słowo w słowo. Nie znaczy to jednak, że nie można jej przetłumaczyć dokładnie. Dokładność tłumaczenia musi w tym przypadku polegać na powtórzeniu tamtej pracy we własnej – równie partykularnej – mowie. Takim tłumaczeniem chciałby być przedstawiony tu przekład.

Pierwodruk tekstu ukazał się w kwartalniku Kronos numer 3 (38)/2016. Serdecznie dziękujemy redakcji czasopisma za umożliwienie publikacji przedruku artykułu.

– O SILE NIEPOROZUMIENIA: MIĘDZY JĘZYKOWYM REALIZMEM A NOMINALIZMEM –

Nieporozumienia nie biorą się wyłącznie z braku wiedzy. Mogą wynikać także z jej niepełnego przetrawienia, tudzież z nadmiaru, który przesłania bezpośrednie, spontaniczne sposoby kontaktu z rzeczywistością. Na przykład wtedy, gdy w natłoku dostępnych źródeł, materiałów i opracowań, słuszne intuicje plączą się z pojęciową nieporadnością. Albo gdy mierzymy się z doświadczeniem, którego nie jesteśmy w stanie unaocznić w swoim języku, dysponując zaledwie zaczerpniętymi z obcych słowników kalkami. Dzieła filozoficzne – ze swojej istoty – są na nieporozumienia wystawione najbardziej. Zwłaszcza wówczas, gdy są przekładane z jednego języka na drugi. Nie trzeba wdawać się w przepastne metodologiczne zawiłości dotyczące przekładu, by móc stwierdzić, iż zbytnie trzymanie się leksykalnej ścisłości – kosztem bardziej obrazowej i elastycznej idiomatyki – z problemu o charakterze pragmatyczno-organizacyjnym jest w stanie uczynić niemal meta-metafizyczną zagwozdkę.

Jednym z najbardziej ugruntowanych i oklepanych przykładów takiego scenariusza jest recepcja myśli Heideggera w polskiej filozofii. Przesąd dotyczący Heideggera wyraża się w przekonaniu, że jego myśl jest z istoty tak hermetyczna, ezoteryczna i zawikłana, że nie da się jej wyłożyć w porządku „analitycznym” – który jej nie uchwytuje, a jeśli już, to z konieczności spłyca, tudzież całkowicie wypacza. I w tym właśnie dopatruje się na ogół albo jej wartości albo tejże wartości braku (któż nie pamięta słynnego pouczenia, dotyczącego „jasnego stylu” w filozofii, autorstwa Kotarbińskiego?) – zależnie od tego, kto stoi po której stronie filozoficznej barykady. W tym orientacyjnym dualizmie, który ma swoje źródło w zawiłościach języka, przejawia się właśnie hamujące konstruktywny dialog nieporozumienie.

Właściwy problem zaczyna się jednak wówczas, gdy nieporozumienie dotyczące danego dzieła przekłada się na nieporozumienie wśród członków wspólnoty, którzy przez jego pryzmat usiłują opisać swoje miejsce w porządku historii. Polacy – jako Słowianie – są narodem Słowa. W Słowie, w jego sile, w jego onto-teologicznej głębi, złożona jest również istota polskiego mesjanizmu. Jego poetyckie wyrazy, przełożone na czyn w niepodległościowych zrywach, były próbą oparcia „ducha narodu” na słowie właśnie – wobec politycznej próżni zgotowanej Polsce przez zaborców oraz wewnętrzny rozpad społeczeństwa. Jednakże w sile Słowa (analogicznie zresztą jak w przypadku antycznego thymosa) tkwi tak ratunek, jak i zagrożenie (by przywołać znaną formułę Hölderlina). Z jednej strony, przekuwane było ono w rzeczywiste działanie – podług jego thymotejskiego potencjału – mające na celu zachowanie polskiej podmiotowości w oparciu o ciągłość z tradycją i dążenie do nadania jej własnego, nowoczesnego oblicza. Z drugiej zaś, ciążyła na nim mityczna tendencja do zasklepiania się w sobie i tworzenia własnego, oderwanego od rzeczywistości świata – aspekt w dużej mierze skarłowacony w dobie PRL-u. W ten sposób, upraszczając, językowy realizm ścierał się z nominalizmem. Nie jest jednak tak, że nominalizm jest wyłącznie tendencją pejoratywną, realizm zaś ma z gruntu konstruktywny charakter. I nie jest tak, że tendencje te są z gruntu sobie przeciwstawne. Ich złożony stosunek widoczny jest najlepiej w historii kształtowania się podstawowych polskich pojęć filozoficznych – istnienia, istoty, prawdy, podmiotu, obecności. Dlatego właśnie Heidegger, który w swoim projekcie filozoficznym przepracowuje te pojęcia od wewnątrz, zgodnie z dynamiką i etymologią języka niemieckiego, może stanowić – mutatis mutandis – pouczający impuls dla przeprowadzenia analogicznej operacji w języku polskim.

Czy można zatem myśl Heideggera udostępnić „zdrowemu rozsądkowi” w taki sposób, by nie popaść w banał i nie zatracić jej radykalnie krytycznego potencjału? I w jaki sposób przekład Heideggerowskiej ontologii na język polski miałby przyczynić się do odkopania „językowej nieświadomości” i rozbudzenia „ontologicznej wiedzy złożonej w gramatyce” polszczyzny (por. s. 192)1? Książka Formy istnienia. Heidegger według Arystotelesa autorstwa Wawrzyńca Rymkiewicza jest bez wątpienia pozycją przełomową w historii przyswajania myśli Heideggera przez polską filozofię. Po pierwsze, z racji jej heurystycznej klarowności i ścisłości, dzięki czemu można ją potraktować jako znakomite wprowadzenie do lektury Heideggera – oraz jako uzupełnienie i korektę pierwszej książki Rymkiewicza Ktoś i nikt. Wprowadzenie do lektury Heideggera, napisanej pod tym względem w tym samym duchu. Rymkiewicz, czytając Heideggera „zdroworozsądkowo”, przekłada jego enigmatyczne w pierwszym zderzeniu analizy na opisy banalnych doświadczeń potocznych. Jest to konsekwencją przyjęcia arystotelejskiego porządku wykładni – zgodnie z podtytułem książki – dzięki czemu zawiłości Heideggerowskiej ontologii udało się Rymkiewiczowi wyłożyć w oparciu o trzy niemal obrazowe przykłady: krzesło, widok rozpościerający się za oknem w pokoju i śmierć. „Musimy odzyskać dla naszego myślenia całą naturalność polszczyzny, odwołać się do jej spontanicznej, bezwiednej pracy, oprzeć się na jej pierwotnej mocy nazywania” (s. 16). W ten sposób, można by rozwinąć ten postulat, Heidegger miałby zostać wyrażony za pomocą inwencji inspirowanej poezją Leśmiana, co zresztą zasugerował Rymkiewicz w swej poprzedniej książce: „Heidegger dekonstruuje i rekonstruuje język klasycznej filozofii niemieckiej za pomocą potocznej niemczyzny i neologizmów tworzonych mniej więcej w taki sposób, w jaki po polsku neologizmy tworzył Bolesław Leśmian”2.

Po drugie natomiast, co ważniejsze, książka Rymkiewicza stanowi bodaj pierwszą próbę rzetelnego przemyślenia filozofii Heideggera z wnętrza historii języka polskiego. Centralny problem tego dzieła można bowiem wyrazić jako uzupełnienie jego tytułu i podtytułu o dopisek: Heidegger jako nauczyciel języka polskiego. Rymkiewicz w pierwszym kroku cofa się do elementarnego doświadczenia lektury autora Sein und Zeit. Czytając Heideggera – zwłaszcza po Polsku – napotykamy na barierę, od której w pierwszej chwili się odbijamy. Chodzi zarówno o terminologiczne zawiłości, jak i o pozorną tautologiczność tzw. „pytania o bycie”. Wychodząc od tego spostrzeżenia, Rymkiewicz stawia sobie za cel trzy przede wszystkim rzeczy. Chce, po pierwsze, precyzyjnie zlokalizować źródła owych przeszkód, wynikające przede wszystkim z różnicy pomiędzy historią rozwoju języka niemieckiego i polskiego, a dopiero w drugiej kolejności ze specyfiki projektu Heideggera. Kluczowe pojęcie das Sein stawia nam opór polegający nie na braku słowa, „lecz przeciwnie, na nadmiarze, na wielosłowiu, na polilogii, która wybucha, kiedy zaczynamy myśleć Heideggera po polsku (…)” (s. 326). Zawierają się w nim bowiem sensy, które w języku polskim denotowane są przez słowa „bycie”, „istnienie”, „istota” i „bytowanie”. Po drugie, Rymkiewicz usiłuje wydobyć sens tej bariery dla nas, uwzględniając specyfikę polszczyzny i jej hermeneutycznego potencjału. Punktem docelowym zaś jest próba precyzyjnego opisania przejścia (tzw. „zwrotu”) pomiędzy „wczesnym” a „późnym” projektem filozoficznym Heideggera. Rekonstrukcja ścieżki, jaką przebył niemiecki filozof, usiłując pogodzić ze sobą Arystotelesa i Kanta oraz przekształcając dawne formuły w nową fenomenologię, prowadzi ostatecznie do sformułowania przez Rymkiewicza problemu, który według niego wyrzucił Heideggera poza te historyczno-filozoficzne koneksje, stanowiąc jego samodzielne i najbardziej pouczające osiągnięcie.

– JĘZYK I ISTNIENIE –

W wykładni Rymkiewicza podstawowym wymiarem filozofii Heideggera jest problem języka. W Sein und Zeit centralnym zagadnieniem były natomiast różne sposoby doświadczania istnienia. Kwestia językowej wieloznaczności słowa „istnieć” zdawała się na tym etapie myśli Heideggera zaledwie metodologiczną przeszkodą, z którą z fenomenologiczną zwinnością próbował się uporać. Rymkiewicz w swojej książce sugeruje, że dla samego Heideggera problem języka ujawnił się w całej głębi dopiero dzięki porażce projektu Sein und Zeit. Heidegger dokonał egzystencjalnego pogłębienia fenomenu języka już na etapie tego wczesnego projektu. Ujął go mianowicie jako medium, poprzez które – jeszcze przed artykulacją konkretnych słów – otwieramy się na świat jako wiązkę żywych sensów (wedle słynnej formuły Heideggera z Sein und Zeit: „Dla znaczeń wyrastają słowa”3). Jednakże nie stanowił on jeszcze właściwego centrum pytania o istnienie. Dopiero konieczność przeformułowania projektu Sein und Zeit w obliczu załamania się języka, do jakiego dochodzi podczas próby artykulacji i zamknięcia postawionego w nim „pytania o istnienie”, miała doprowadzić Heideggera do skoku w eksperyment, polegający na próbie ujęcia języka jako synonimu istnienia w ogóle – jako fenomenu źródłowo przekraczającego także to, co ludzkie.

Proponowany przez Rymkiewicza przekład pojęć Heideggera ma specyficzny charakter i nie jest bynajmniej translacją trzymającą się ściśle zasady słownikowej korespondencji. Jeśli chodzi o metodologię przekładu, swą moc utrzymuje sformułowana w poprzedniej książce Rymkiewicza wytyczna: „Zamiast tłumaczyć Heideggera, lepiej byłoby go imitować: powtórzyć te myśli w innym materiale językowym, jakim jest polszczyzna”4. Rymkiewiczowi chodzi więc przede wszystkim o unaocznienie pracy myśli, które oryginalnie sformułowane zostały w języku niemieckim. Przekład Heideggera z niemieckiego na polski ma na celu zachowanie jednolitego obrazu (s. 18) jego myśli przy zastosowaniu odmiennych terminów. Dlatego też Rymkiewicz określa go mianem „przekładu fenomenologicznego” (s. 328).

Podstawowa modyfikacja Rymkiewicza względem poprzednich przekładów Sein und Zeit, polega na tłumaczeniu tytułowego das Sein nie jako „bycie”, lecz jako „istnienie”. Pierwsza (choć, jak dowiadujemy się na końcu książki Rymkiewicza, bynajmniej nie jedyna) propozycja tłumaczenia traktatu Heideggera brzmi zatem Istnienie i czas. Według Rymkiewicza, oddając das Sein po polsku jako „bycie” „tłumaczymy Heideggera dosłownie. Jeśli jednak chcemy zrozumieć, o czym on mówi i co nam chce powiedzieć, powinniśmy tłumaczyć go dorzecznie” (s.327). W języku polskim bowiem słowo „bycie” jest pozbawione sensu egzystencjalnego i ogranicza się do stwierdzenia, że ktoś (w domyśle: człowiek) zachowuje się w jakiś sposób – ma zatem sens esencjalny i pierwotnie odnosi się do ludzkiego sposobu działania. Opisuje jak ktoś się zachowuje, nie zaś, że coś jest, dlatego stosuje się je najczęściej w trybie spekulatywnym. Językowa komplikacja polega tutaj na tym, że niemieckie das Sein zawiera w sobie oba te znaczenia – ma jednocześnie sens egzystencjalny i obejmuje całość istnienia. O ile więc przekład polski ma być dorzeczny, musi z jednej strony zostać przeprowadzony poprzez precyzyjny rozdział słów (wedle wytycznych etymologii), z drugiej zaś – poprzez równie precyzyjną, fenomenologiczną syntezę ich sensów. W ten sposób Heideggerowskie pytanie o das Sein przybiera u Rymkiewicza tytułową postać pytania o różne formy istnienia, które autor Sein und Zeit opisuje w swym projekcie.

Najlepszą ilustracją tego podejścia jest sposób, w jaki Rymkiewicz uzasadnia przekład podstawowych terminów Heideggera – Dasein, Zuhandenheit i Vorhandenheit. Oddaje on je bowiem za pomocą formuł, których trzonem jest słowo „obecność”. Jako pojęcie filozoficzne „obecność” we wszystkich dotychczasowych wykładniach Heideggera wiązana była bezpośrednio z metafizyką, którą Heidegger wszak odrzucał. Rzecz jednak w tym, że pojęcie to nie jest jednoznaczne, a Heidegger według Rymkiewicza nie tyle kategorycznie je odrzuca – niczym do cna skażone metafizyką narzędzie – co poddaje radykalnej reinterpretacji, która jednakże ostatecznie sama okazuje się pewną wariacją na temat „metafizyki obecności” (s. 23). Żeby ukazać tę konsekwencję, Rymkiewicz proponuje tłumaczyć wszystkie fenomenologiczne kategorie Heideggera właśnie za pomocą tego pojęcia5. „Niemieckie słowo Anwesenheit, którego Heidegger w tym kontekście używa [tj. w kontekście krytykowanej przez niego »metafizyki obecności« – P.F.] znaczy coś innego – ma inne pochodzenie i zarysowuje nieco inny obraz myślowy – niż polskie słowo »obecność«” (s. 22). O ile bowiem metafizyka europejska ograniczyła według Heideggera opisywane przez siebie formy obecności do przede wszystkim naocznych, widzialnych w przestrzeni fizycznej kształtów, o tyle ontologia fundamentalna ma na celu ich uzupełnienie o bardziej subtelne jej formy, zarysowujące się w szeroko pojętym działaniu. Heidegger zatem nie tyle odrzuca pojęcie obecności, co raczej rozszerza jego zakres. Polskie słowo „obecność” posiada etymologicznie szerszy sens niż niemieckie Anwesenheit. Dlatego proponowany przez Rymkiewicza przekład pozwala uchwycić doświadczalny charakter tego niemieckiego pojęcia. Tak oto Vorhandenheit byłoby „namacalną obecnością”, a Zuhandenheit – „obecnością pod ręką”.

W takim ujęciu słynne Dasein również okazuję się pewną formą obecności – „obecnością ludzką”. Rymkiewicz proponuje dookreślić je czasownikowym synonimem pochodzącym ze słownika potocznych idiomów polszczyzny. Dasein należałoby ostatecznie zatem oddać jako „przebywanie” (s. 44). Najczęściej stosowane we wcześniejszych przekładach Heidegger „jestestwo” jest tu według Rymkiewicza niewłaściwe z racji tego, że sugeruje pewien uogólniony stan rzeczy albo abstrakcyjną własność, a ostatecznie ukształtowane w polszczyźnie przez Maurycego Mochnackiego oznacza „istność wewnętrzną, a zatem to, co Niemcy nazywają słowem das Innerste” (s. 17). Kontrpropozycja Rymkiewicza ma jednak, oprócz ugruntowania w historycznej etymologii, przede wszystkim korzyść obrazową. Istnienie w przypadku człowieka jest przede wszystkim synonimem „życia”6. Utarta już w słowniku polskim „egzystencja” stanowi jej filozoficznie wyrafinowany odpowiednik, jednakże zarysowuje analogiczny kształt podstawowy. Życie polega na nieustannym ruchu, jest działaniem. Stąd człowiek jest przede wszystkim różnymi formami działania, które z natury są eks-tatyczne (tzn. nieustannie wykraczają poza kolejno osiągane stany, kierując się ku nowym celom). W ten sposób Dasein wyświetla się jako pole (w jakim uobecniają się przed nami różne byty) oraz sieć relacji (które nas z nimi wiążą) (por. s. 58).

Uzasadnieniem takiego podejścia jest dla Rymkiewicza przede wszystkim nierównoległa historia rozwoju tych dwóch języków. „Historia polskiego i niemieckiego zarysowuje w przypadku słów »istota« i »istnienie« figury odwrotne, choć w swej symetrii wzajemnie przekładalne” (s. 331). Heidegger usiłował opisać nowoczesne formy doświadczenia za pomocą przekształconych pojęć metafizyki – poprzez dostrajanie, naginanie tych pojęć do obrazów ujawniających się w wyniku zastosowania fenomenologicznej redukcji do obserwacji doświadczeń codziennych. By odtworzyć w języku polskim tę regionalną dynamikę, rozgrywającą się w filozofii Heideggera pomiędzy lokalnym dialektem niemieckim a uniwersalną niegdyś łaciną, konieczne jest zatem odwołanie się do historycznego kontekstu kształtowania się tych pojęć. Przewodnikiem po historii polszczyzny jest dla Rymkiewicza Andrzej Bańkowski – autor kontrowersyjnych dzieł o etymologii języka polskiego7, którego apologię redaktor naczelny Kronosa miał okazję wygłosić już kilka lat temu8. Etymologiczny słownik języka polskiego Bańkowskiego pokazuje bowiem w najszerszy przeprowadzony na gruncie polszczyzny sposób złożone źródła i zakres poszczególnych słów, szczegółowo objaśniając procesy ich formowania się. „Co u Brücknera zawiera się (i rozpada) w jednym tylko haśle, u Bańkowskiego obejmuje haseł kilkanaście: od czasowników »istnąć« i »istnieć« przez przymiotnik »istny«, rzeczowniki »istność« i »istota«, aż po frapującą »iściznę«”9.

O ile w ten sposób przekład opisów Heideggera staje się do-rzeczny, o tyle celem Rymkiewicza nie jest zaledwie „wygładzenie” dotychczasowych tłumaczeń dzieł Heideggera na polski. Chodzi raczej o to, by przekład ten pozwolił precyzyjnie wskazać miejsca, w których myśl Heideggera ulega wewnętrznemu rozpadowi, uniemożliwiając mu doprowadzenie projektu Sein und Zeit do końca, oraz wyjaśnienie, dlaczego ów rozpad był – wobec postawienia pytania o istnienie w taki a nie inny sposób – czymś koniecznym.

– HERMENEUTYCZNY KATASTROFIZM –

To właśnie stwierdzenie, iż Sein und Zeit stanowi dzieło niedomknięte, będące zapisem katastrofy zarysowanego w nim projektu filozoficznego, stanowi podstawową różnicę względem wspomnianej już, poprzedniej książki Rymkiewicza o Heideggerze w której Sein und Zeit ujęte było jako dzieło skończone i zamknięte. W Formach istnienia Rymkiewicz stwierdza:

Sein und Zeit pozostanie na zawsze dziełem bez finału. (…) Budowlą, która naruszyła nie tylko własne warunki równowagi, lecz także powszechne prawa fizyki i która, upadając, zmusza budowniczego do odkrycia i opisania praw nowych (s. 337). […] Heidegger pisał książkę, która się rozpada, i dlatego my – jeśli mamy ogarnąć jej pełne znaczenie – musimy ten rozpad zobaczyć (s. 15).

Rymkiewicz w katastrofie projektu Heideggera (która ostatecznie dała temu projektowi twórczy impuls, stanowiąc podstawę jego późniejszych dzieł) zdaje się dopatrywać pewnej analogii względem katastrofy, jaka dotknęła polski język i polską wspólnotę w XX wieku – albo też dostrzec w niej pewną formę ekspresji zarysowanego przez Heideggera problemu języka. Chodzi o fenomen wykorzenienia języka, w ramach którego „nasze pojęcia podstawowe wychodzą z własnej formy, obracają się we własne przeciwieństwo i całkowicie się rozpadają, tracąc jakiekolwiek znaczenie” (s. 268). W spolszczonej formie, jaką zarysował kolaps projektu Heideggera, mielibyśmy zatem odnaleźć lustro, które umożliwić by nam miało przyjrzenie się temu, w jaki sposób pomieszanie dokonujące się na poziomie językowym współgra z procesem wykorzeniania wspólnoty z historii. „Rozpadają się tylko pojęcia oderwane od bezpośredniego doświadczenia” (tamże). A także – należałoby dodać – wspólnoty odrywane od własnej historii (np. za pomocą ahistorycznych eksperymentów jej wykorzenienia i zaprogramowania na nowo). Na tej właśnie perspektywie zasadza się strategia lektury Heideggera, którą proponuje Rymkiewicz, i którą z racji tego można by nazwać „hermeneutycznym katastrofizmem”. Porażka projektu Heideggera ma stanowić dla nas dopiero nowy, właściwy początek – i stać się trampoliną prowadzącą do językowej autonomii myślenia.

– OBIEKTYWIZACJA I CZAS, ALBO O WIECZNYM POWROCIE METAFIZYKI –

Wspomniany fenomen wykorzeniania języka (określany przez Heideggera jako „zapominanie istnienia”), ma swoje źródła w bardziej elementarnym mechanizmie. Momentem, w którym otwiera się możliwość wykorzenienia i odwrócenia pojęć jest obiektywizacja, czyli ujęcie bezpośredniego doświadczenia w ogólniejszą, pojęciową formę. Jako taka jest ona immanentną koniecznością myślenia. Równie dobrze może przybliżyć jakiś problem i umożliwić jego rozwiązanie, co go zniekształcić, prowadząc do sporów jałowych, a w skrajnym przypadku do wspomnianego wykorzenienia. Zobiektywizowane w pojęciu doświadczenie może się wszak od tego doświadczenia oderwać, przybierając postać abstrakcji. Albo – i to jest jedną ze specyficznych cech m.in. języka polskiego – wprowadzając na miejsce jednego pojęcia podstawowego – istnienia – szereg innych, pozornie synonimicznych, stworzyć warunki sprzyjające nieporozumieniom.

Sein und Zeit wyrasta konceptualnie z fenomenologicznego komentarza do Arystotelejskiej Fizyki i Kantowskiego transcendentalizmu, który został zradykalizowany i przekształcony w traktat o „fizyce ludzkiej egzystencji, będący nauką o ruchomości naszego przebywania i celach, jakie nim kierują” (por. s. 317). Rymkiewicz w swej książce wychodzi od rekonstrukcji mechanizmu obiektywizacji, na który Heidegger natrafił podczas lektury Arystotelejskich analiz dotyczących czasu. W IV księdze Fizyki Arystoteles, krytykując Platońskie pojęcie czasu – przeciwstawione nieruchomemu i wiecznemu istnieniu idealnemu – opisuje elementarne doświadczenie czasu jako ruchu. Arystoteles wpierw opisuje moment, w którym czas ujawnia się jako „pewien aspekt ruchu”, by następnie w akcie liczenia przekształcić się w liczbę, po czym – w kroku ostatnim – spina cały ów proces spekulatywnym wyobrażeniem „Sfery”, która stanowić by miała praźródło wszelkiego ruchu i porządku (wyrażające się w słynnej figurze „nieporuszonego poruszyciela”). Pierwotne spostrzeżenie dotyczące konkretnej, doświadczalnej rozciągłości czasowej (kontinuum), zmienia tym samym swe znaczenie: kieruje się ku pojęciu operacyjnemu, za pomocą którego ta pierwotna rozciągłość została zmierzona i traktuje je jako jej realny substytut. Czas przekształca się w liczbę i zastyga w formie „jednostki miary”. Tą jednostką jest chwila teraźniejsza. Lecz także ona ulega obiektywizacji: z konkretnej nazwy lokalnego odcinka czasu zostaje przekształcona w pojęcie operacyjne (subiektywny miernik obiektywnego ruchu), na końcu zaś zuniwersalizowana jako nazwa ogólna dla dowolnego odcinka czasu (jako pusta forma czasu). Te dwa „spekulatywne podniesienia” wieńczące IV księgę Fizyki (por. s. 133 i 136-7) powodują, że czas ostatecznie zostaje przez Arystotelesa usytuowany poza ruchem i spoczynkiem, cofają one zatem jego rozważania do wyobrażeń platońskich. I właśnie ten moment stanowi właściwy punkt wyjścia projektu Sein und Zeit. Pokazuje on bowiem, w jaki sposób fenomenologiczny – trzymający się rzeczy samych i opisujący je w naocznym języku potocznym – opis czasu, przekształca się w abstrakcyjną spekulację, utrwaloną później przez tradycję w metafizycznym pojęciu istnienia przeciwstawionego czasowi. Heidegger zaś, jak wiemy, usiłuje w Sein und Zeit uzasadnić dwa równoległe równania: istnienie = czas i czas = istnienie, a więc opisać dynamikę egzystencji z perspektywy czasowych form przebywania (Dasein).

Heidegger powtarza zatem w punkcie wyjścia gest Arystotelesa. Gdy Arystoteles patrzy na zegar, jego spojrzenie w kluczowym momencie wybija w górę i widzi w nim ostatecznie nieskończony ruch Sfery. Heidegger z kolei – określany przez Rymkiewicza „Cezanne’em metafizyki, Van Goghiem ontologii” (s. 22) – mruży oczy, spogląda z powrotem przed siebie i widzi pulsujący rytm codziennej krzątaniny, wiążącej działania z różnymi, wychodzącymi z przyszłości celami. Po czym usiłuje opisać tę złożoną dynamikę za pomocą swego, wymierzonego przeciw tradycyjnym przyzwyczajeniom i konwencjom językowym, „impresjonistycznego” słownika. Zatrzymuje wzrok przy tym, dokąd odsyła nas sam akt troszczenia się o czas w danej chwili, zamiast – zwyczajnym tropem – podążać ku przedmiotom, ku którym owe akty nas prowadzą. Ta zmiana perspektywy jest właśnie właściwym sensem „fenomenologicznej redukcji” dokonanej przez Heideggera: przejściem od czasu widzianego na zegarku do czasu, w którym ów zegarek widzimy (s. 153). Dlatego też Rymkiewicz określa dzieło Heideggera jako „ćwiczenie w patrzeniu” (s. 221). Co więcej, u Arystotelesa, mimo jego deklaratywnie szerokiego rozumienia ruchu i zmiany, prymat ma doświadczenie przestrzenne (przemieszczania się przedmiotów wokół nas i wprawiania ich w ruch). Dla Heideggera zaś pierwotnym doświadczeniem czasu jest doświadczenie jego upływania podczas codziennej bieganiny i złożona u jego podstaw pewność śmierci. Realizm przestrzenny ustępuje w tym miejscu realizmowi czasowemu10. W tym także przejawia się ciągle obecna u Heideggera inspiracja Kantem: tak jak Kant w swej transcendentalnej krytyce czystego rozumu usiłował zarysować wyobrażeniowe formy pojęć metafizycznych i pokazać granice ich stosowania, tak Heidegger w swej fenomenologicznej krytyce refleksyjnego działania usiłuje zarysować rzeczywiste formy czasu – różne, zależnie od charakteru podejmowanego w danym momencie działania (wbijanie gwoździa, siadanie na krześle, patrzenie przez okno, uprzytomnienie sobie własnej śmiertelności) – w horyzoncie ich skończoności.

Heideggerowi jednak nie udaje się doprowadzić swego projektu do końca. Wspomniane wyżej równania wymagają bowiem u swych podstaw uzasadnienia dwóch rzeczy. Po pierwsze, skończoności ludzkiego istnienia oraz, po drugie, skończoności istnienia w ogóle. W Sein und Zeit Heideggerowi udaje się ugruntować zaledwie pierwsze z tych twierdzeń. Nie zdołał on jednak wyjść poza analitykę egzystencji ludzkiej ku istnieniu w ogóle – a to właśnie fenomenologiczny opis tego ostatniego był, deklaratywnie, celem Sein und Zeit, do którego opis przebywania (Dasein) był koniecznym, ale zaledwie środkiem.

Odpowiedź Rymkiewicza na pytanie, dlaczego tak się stało, brzmi: barierą dla Heideggera okazał się język. Używane przez niego pojęcia – na czele z istnieniem i istotą – mimo iż dokonał ich głębokiego przepracowania i przeprowadził „destrukcję” ich metafizycznego ładunku, okazały się wehikułem, w którym ładunek ten powrócił, prowadząc myśl niemieckiego filozofa ku ślepym uliczkom. Heidegger powtórzył zatem błąd Arystotelesa i na swój sposób przywrócił w swoich rozważaniach figury platońskie. Istnienie jest czasem, ten zaś jest nieustannym ruchem. Poza nim nie istnieje żaden rezerwuar wiecznej trwałości i niezmienności – tego rodzaju wyobrażenia są metafizyczną spekulacją, którą Heidegger na wejściu odrzucił. W swoich analizach autor Sein und Zeit poruszał się po kole, z każdym obrotem usiłując odsłonić coraz to głębsze warstwy – uwarunkowania, u podstaw których odnajduje on różne formy czasu – i naginając tradycyjne pojęcia do kształtów wyłaniających się z potocznej idiomatyki. Pomimo tego – czy też raczej: właśnie z tej przyczyny – metafizyczny bagaż tych pojęć powrócił, wbrew jego intencjom, w nowych, zmienionych formach. Odrzucając zrazu w Sein und Zeit metafizyczne pojęcie istoty, w późniejszych swoich pismach w nieoczekiwany sposób je przywraca – mówiąc np. o „istocie egzystencji” czy o „istocie czasu w ogóle”. Jedną zaś z najbardziej „monstrualnych” form tego metafizycznego powrotu jest słynne zdanie Heideggera z eseju Czym jest metafizyka?, w którym stwierdza on, iż „nicość istnieje” i, co więcej, posiada ona także swoją istotę.

– PROBLEM TECHNIKI – BRAKUJĄCE OGNIWO? –

Powyższa odpowiedź Rymkiewicza nie jest jednak, jak się zdaje, jedyną możliwą. Można by bowiem przyjąć, że Heidegger, usiłując postępować jednocześnie w zgodzie z i przeciwko filozoficznej tradycji, ustąpił nie tyle wobec problemu języka, który uniemożliwił mu skuteczne wyłożenie swej myśli, co raczej przed pewną mgliście zaledwie zarysowującą się w jego myśli rzeczą samą – przed postępującą technicyzacją świata i języka.

Można bowiem wyróżnić dwie podstawowe formy rozpadu: rozpad wewnętrzny, dokonujący się niejako pod naporem własnym wzrastającej stopniowo konstrukcji, i rozpad zewnętrzny – spowodowany jakimś czynnikiem obcym, nadchodzącą z zewnątrz przeszkodą. Jeśli zejdziemy – za Heideggerem – na poziom opisu dynamiki przebywania, zobaczymy, że pojęcie rozpadu wpisuje się w nieustanną grę pomiędzy (bezpośrednim, pierwotnym) doświadczaniem rzeczywistości, a tego doświadczenia pojęciową, otwartą na inne wymiary rozumienia formą. Z tej perspektywy widoczne stają się dwa modi działania rozpadu: słowa, które rozpadają się pod naporem rzeczywistości oraz rzeczywistość, która rozpada się pod naporem słów. Kładąc w swojej książce nacisk na wewnętrzny aspekt rozpadu Heideggerowskiego projektu, Rymkiewicz sugeruje, że Heidegger przez cały czas niejako borykał się z tym samym problemem, którego doświadczał w tej samej formie, lecz dla którego opisania musiał szukać odpowiednich pojęć. W ten sposób Heidegger miałby ustąpić pod naporem „fenomenów samych”, które – historycznie rzecz biorąc – nie uległy jakościowym przekształceniom w okresie jego poszukiwań.

Jednakże taki obraz wydaje się zapoznawać pewien bardzo ważny aspekt rzeczywistości opisywanej przez Heideggera, który jednocześnie stanowił jeden z głównych wątków niemieckiego filozofa po tzw. „zwrocie”. Chodzi mianowicie o rolę techniki i jej wpływ na ontologiczny kształt rzeczywistości. Zasadne bowiem zdaje się postawienie pytania o to, czy aby fiasko projektu zarysowanego w Sein und Zeit i niechęć Heideggera do kontynuowania go potem w ustalonym zrazu kierunku, nie wynikały także z tego, że wyłonił się przed nim problem techniki? Być może radykalnych przekształceń ontologicznych, o które Heidegger oskarżał technikę w swych późniejszych pismach, nie dało się wpisać w „dwuwymiarową” logikę Sein und Zeit, zasadzającą się „zaledwie” na stosunku istnienia do czasu? Technika jest wszakże rzeczywistą siłą, która zasadza się na szczególnym trybie denaturalizacji: na możliwości nadaniu abstrakcji materialnej formy, czy też, ujmując to po Arystotelejsku: na aktualizacji abstrakcji. Fakt, że Heidegger problem techniki ujął bezpośrednio dopiero w latach 50-tych, nie koniecznie musi podważać to podejrzenie. Do artykulacji problemów filozoficznych dochodzi się nieraz latami. Zwłaszcza, jeśli jest się – jak Arystoteles, Kant, Nietzsche i Heidegger – filozoficznym przeżuwaczem. „Dla znaczeń wyrastają słowa”. Być może tym właśnie, zniekształcającym hermeneutyczny porządek przebywania i dopiero obrastającym w słowa znaczeniem był problem techniki?

– GENEALOGIA PRZECIWKO LINEARYZMOWI. SEIN UND ZEIT JAKO WIELOGŁOWA HYDRA-

Główny problem Heideggerowskiego projektu w wykładni Rymkiewicza polega na próbie przejścia od analizy czasowego wymiaru istnienia ludzkiego – przebywania (Dasein) – do opisu czasowego wymiaru istnienia w ogóle. Od różnych sposobów bycia do istnienia jako takiego. I właśnie rekonstrukcja zmagań Heideggera mających doprowadzić do ugruntowania tego przejścia stanowi główną i najbardziej interesującą część książki Rymkiewicza.

Katastrofa i wewnętrzny rozpad pojęć używanych przez autora Sein und Zeit są, jak już wspomniałem, podstawowymi figurami, którymi posługuje się Rymkiewicz. Jego celem nie jest jednak bynajmniej wykazanie niekonsekwencji tudzież nieścisłości w myśleniu Heideggera z punktu widzenia jakiegoś kontr-Heideggerowskiego stanowiska (np. twardego arystotelizmu, jak błędnie może sugerować podtytuł książki). Chodzi mu raczej przede wszystkim o to, by zmienić obraz całości, jaka wyłania się zrazu podczas lektury dzieła Heideggera. W tym celu w miejsce lektury linearnej, postępującej za porządkiem kolejnych paragrafów, proponuje lekturę genealogiczną, tj. taką, która podąża za wewnętrzną, chwiejną dynamiką dzieła, śledząc niepowiązane wprost odpryski, rozwinięcia i doprecyzowania rozwijającej się myśli w różnych tekstach11. „Książki filozoficznej nie pisze się od początku (jak chciał Spinoza) ani od końca (jak chciał Hegel). Książkę filozoficzną pisze się w kawałkach. Sein und Zeit, widać to na pierwszy rzut oka, składa się z kilku traktatów, odrębnych całostek, osobnych ustępów” (s. 300). Sein und Zeit stanowi zatem z tej perspektywy finalną ekspresję wczesnego projektu Heideggera, który swe źródła miał w różnych, rozproszonych tekstach i zapiskach. W ten sposób dzieło, które pozbawione jest ostatecznego zakończenia, okazuje się być dziełem posiadającym ich kilka.

Rymkiewicz rekonstruuje dwie alternatywne próby zakończenia projektu Sein und Zeit podjęte przez Heideggera. Pierwszą, którą sformułował on we fragmentach swoich wykładów (wydanych potem jako Podstawowe problemy fenomenologii) oraz w zniszczonym ostatecznie zakończeniu Sein und Zeit pt. Czas i istnienie, można określić jako drogę „arystotelejsko-realistyczną”. Druga ścieżka, której Heidegger podjął się wobec fiaska poprzedniej, wiedzie przez powtórną lekturę Kanta (Kant a podstawowe problemy metafizyki) oraz radykalizację jego projektu dokonaną przez pryzmat Nietzscheańskiego odwrócenia metafizyki (Czym jest metafizyka?) – można ją zatem określić jako drogę „kantowsko-krytyczną”. Obie te ścieżki zasadzają się na próbie przeformułowania wyjściowego pytania o istnienie i prowadzą do dwóch odmiennych uzasadnień pytania podstawowego: na czym polega skończoność istnienia w ogóle i w jaki sposób oprzeć na niej naszą wiedzę o rzeczywistości? (por. s. 259)

Wspomniany wcześniej mechanizm obiektywizacji nie dotyczy zaledwie słów. U jego podstaw leżą określone nastroje, stany, sposoby bycia. Heidegger – jako egzystencjalny psycholog – w Sein und Zeit zwraca szczególną uwagę na emocjonalny wymiar obiektywizacji, który Rymkiewicz określa „emocjonalnym uogólnieniem”. Stany, w których się znajdujemy, mają różny zakres i różną trwałość. Niektóre alienują nas od świata, skupiając nas na jakimś małym jego wycinku, na konkretnym istnieniu, inne z kolei wrzucają nas w dziwny sposób w jego nurt jako nierozerwalną całość, kierując naszą uwagę ku istnieniu w ogóle. Pytanie o istnienie w Sein und Zeit przybiera postać pytania o formę doświadczenia – o jego emocjonalny kształt – poprzez który istnienie objawia się jako takie – jako bezprzedmiotowa, ale zarazem konkretna całość: jako niewidoczny dla zaledwie spoglądającego przed siebie oka porządek planowanych przez nas celów i historycznych uwarunkowań naszej egzystencji. U podstaw egzystencji, którą refleksyjnie rozpoznaję aposteriori, leży aprioryczna znajomość istnienia w całości, w którym ta egzystencja się odnajduje i która ją przekracza. Pytanie podstawowe brzmi zatem: w jaki sposób możliwa jest znajomość istnienia w całości, jeśli opiera się ona na doświadczeniu jego skończoności?

Podążając ścieżką arystotelejsko-realistyczną, Heidegger za takie doświadczenie przyjmuje negatywne doświadczenie absencji, braku. „Droga do najdalszych horyzontów istnienia prowadzi przez doświadczenie nieobecności” (s. 262) – dopiero wówczas bowiem, gdy intencja chybia swojego przedmiotu, odsłania się w bezpośrednim doświadczeniu czysta forma istnienia. Idąc tym tropem, Heidegger dokonuje rozszerzenia formy czasu leżącego u podstaw istnienia w ogóle za pomocą analogicznego, czasowego wymiaru braku – doświadczenia nieustannego upływania, niemal namacalnego u-bywania czasu, które przybiera formę „obecnej nieobecności” (s. 266). W ten sposób skończone ludzkie przebywanie zostaje wpisane w szerszy horyzont czasowy, posiadający jednak analogiczną strukturę. Także w tym przypadku bowiem ruch płynie z przyszłości do teraźniejszości, dążąc do swej ostatecznej postaci, określanej przez Heideggera mianem praezencji12 (s. 264/5).

Ontologia Heideggerowska przybiera w tym miejscu mesjanistyczne oblicze. Teza, do której Heidegger zmierzał w Sein und Zeit, brzmiała: „Temporalność jest sensem istnienia w ogóle” (s. 259). Oznacza to, że urzeczywistniane przez nas formy istnienia zależą od tego, w jaki sposób doświadczamy czasu oraz tego, w jaki sposób go sobie wyobrażamy, opierając na tym wyobrażeniu nasze działania. Pierwsza odpowiedź Heideggera zrównuje istotę czasu z jego skończonością, prowadząc do konkluzji: „u podstaw naszego istnienia złożona jest apokaliptyczna wiedza o Końcu Czasu” (s. 266). Jednakże, jak zwraca uwagę Rymkiewicz, twierdzenie to nie oznacza nic więcej poza stwierdzeniem, że wszystko się kończy. Żeby powiedzieć coś więcej o strukturze czasu samego w sobie – a ku takiej właśnie, platońskiej figurze zmierza w tym przypadku Heidegger – trzeba porzucić metodę fenomenologiczną i oddać się spekulacji. Próba wydedukowania twierdzenia o skończoności ludzkiego istnienia z ogólniejszego twierdzenia o skończoności czasu jako takiego, doprowadziła Heideggera do ślepej uliczki: twierdzenie o końcu czasu okazało się metafizyczne, tak samo jak figura czasu skończonego. Dlatego Heidegger urywa swój wywód na analizie figury praezencji (absolutnej teraźniejszości), pomijając dwie pozostałe – absolutnej byłości i absolutnej przyszłości. Rymkiewicz jednak, chcąc ujawnić charakter używanych tu przez Heideggera pojęć, kontynuuje jego wywód w trybie spekulatywnym pokazując, jak dwa wynikające z tych analiz twierdzenia – odpowiednio: że czas jest skończony oraz że czas kończy się nieskończenie – prowadzą do nierozwiązywalnej aporii (por. s. 267 i dalej). Sam Heidegger jednak cofa się przed tą spekulacją i – trzymając się doświadczenia – przeformułowuje problem skończoności istnienia w oparciu o filozofię Kanta. Usiłując pogodzić go z Arystotelesem formułuje program, który określić można mianem transcendentalnego realizmu. Jednakże także w tym przypadku natrafia na aporetyczną barierę.

Filozofia Kanta, stanowiąca według Rymkiewicza „uzasadnienie całego projektu Heideggera” (s. 271), otwiera możliwość opisania kształtów form spekulatywnych na poziomie transcendentalnym – w tym przypadku czasu pustego, nie wypełnionego przez żadne zjawiska. Podążając za Kantem, Heidegger odwraca kierunek swoich wcześniejszych analiz. Tym razem to skończoność ludzkiego istnienia ma prowadzić do skończoności istnienia w ogóle, nie odwrotnie (s. 295). Tym samym usiłuje on oprzeć skończoność przebywania na samej egzystencji, w której zawiera się w pewien sposób wiedza o całości bytu. Tak oto problem skończoności czasu w ogóle zostaje przez Heideggera przekształcony w problem uzasadnienia skończoności przebywania. Pomysł Heideggera zasadza się jednak przede wszystkim na tym, że zamiast podążenia drogą krytycznej „rewolucji kopernikańskiej”, zastosował on w jej miejsce redukcję fenomenologiczną, w którą wpisał nietzscheańskie odwrócenie metafizyki. Zgodnie z tym ostatnim metafizyka okazuje się mieć swe źródło w ludzkich nastrojach13, a ściślej: sama stanowi pewną formę nastrojowości, nie zaś teoretyczne ukoronowanie wiedzy samej w sobie. Na tej radykalizacji Kanta zasadza się jego późny esej Czym jest metafizyka?.

Nie miejsce tu na szczegółową rekonstrukcję tego wątku, stanowi on jednak najbardziej inspirującą i błyskotliwą część książki Rymkiewicza. Warto wspomnieć, iż Formy istnienia należą do tego rodzaju dzieł, których konkluzje – na pierwszy rzut oka – wydają się banalne, a których siła leży w samym procesie dochodzenia do nich. Rymkiewicz sprowadza filozofię Heideggera do elementarza, rozkłada jego tezy na banalne w pierwszym rzucie części składowe. Pozwala mu to jednak – w drugim kroku – szczegółowo pokazać przekształcenia (dotyczące głównie pojęć oraz doświadczeń, z których zdają one sprawę), które ostatecznie przybierają rangę fundamentalnych problemów. Dzięki temu hasła takie jak „krytyka Kartezjusza”, „krytyka metafizyki”, „krytyka filozofii obecności”, itd. – stanowiące oczywiste już niemal skojarzenia dotyczące Heideggera, a których elementarne idee za nimi stojące zdają się być tak ogólne, że niemal niezrozumiałe – odzyskują swój ciężar i inspirujący charakter. Podczas lektury Form istnienia ma się wrażenie, że nieustannie obcuje się z żywym problemem – nie zaś zaledwie z silącą się na wydobycie za wszelką cenę jakiegoś novum egzegezą.

Przykładem genealogicznej interwencji, którą przeprowadza Rymkiewicz na Heideggerowskim korpusie, jest jego wykładnia pojęć lęku14 i nicości (s. 300). Według Rymkiewicza Heidegger dopisał analizę tych pojęć w paragrafie 40 Sein und Zeit na samym końcu, jako ostateczną próbę uzasadnienia projektu ontologii fundamentalnej swoistą „metafizyką nastrojów”. Lęk – oraz nicość, do której on odsyła, jako nieuchwytnej podstawy wszelkiego bytu – stanowi w projekcie Heideggera swoistą metodologiczną trampolinę, która ma ukazać charakter doświadczenia, w którym człowiekowi dana jest całość bytu jako takiego. Heidegger polemizuje tu z zakładanym przez metafizykę poglądem, że całość bytu może być człowiekowi dana w racjonalnej refleksji. W jego ujęciu doświadczenie to przyjmuje formę irracjonalnego lęku, w którym fragmentaryczna na co dzień świadomość ludzka osuwa się w otchłań samego istnienia (nie zaś zasklepia się w sobie samej, jak sugerowałaby np. kartezjańska analiza tego doświadczenia).

Ostatecznie Heidegger, rozpoczynając swój projekt od zarysu polichronii (różnych form czasu, obejmujących przebywanie, ale nie wyczerpujących się wyłącznie w ogólnej formie doczesności), dochodzi do monochronii, wedle której istnieje tylko czas ludzki: czaso-istnienie, które bezpośrednio utożsamia on z porządkiem życia (s. 324). W ten sposób kolista struktura egzystencji zarysowana przez Heideggera okazuje się być sprowadzoną na ziemię figurą Arystotelejskiej Sfery, a więc ostatecznie – uziemioną platońską idealizacją, która rozsadziła jego projekt od środka.

Warto wspomnieć jeszcze o dodatkowym pożytku, jaki płynie z genealogicznej lektury Heideggera, o którym nie wspomina Rymkiewicz. Jednym z problemów otwierających się przed tymi, którzy Sein und Zeit przeczytali po raz pierwszy, jest wzajemny stosunek pierwszej i drugiej części tego dzieła. Część pierwsza bowiem wydaje się być na pierwszy rzut oka radykalną krytyką codziennej rutyny, społecznych konwenansów, utrwalonych nawyków. Część druga z kolei zarysowuje pewien – radykalnie przeciwstawny – model egzystencji heroicznej, właściwej, resp. autentycznej. Momentem przejścia od codziennych nawyków do postawy heroicznej jest moment decyzji obejmujący całość mojego istnienia i skierowany ku pewnemu nadrzędnemu celowi, dokonujący się poprzez konfrontację z koniecznością własnej śmierci. Czy jednak postawa heroiczna wyzuta jest z konieczności nawykowego opanowania codzienności i czy codzienna rutyna nie może być przejawem heroizmu? W obliczu tej – zgoła zdroworozsądkowej – komplikacji, obraz Sein und Zeit powstały w wyniku linearnej lektury przeradza się w ontologiczną układankę, której elementy nie dadzą się w sposób jednolity i przejrzysty ze sobą połączyć15. Z perspektywy genealogicznej natomiast tego rodzaju problem znika. Okazuje się bowiem, że ontologiczna relacja różnych sposobów istnienia jest bardziej złożona. Heidegger faktycznie zarysowuje w ramach analityki przebywania niejako dwa egzystencjalne koła o różnej, by tak rzec, średnicy: rzucony-projekt (koło życia i śmierci, które uprzytamniamy sobie najczęściej w sytuacjach skrajnych) oraz refleksyjne działanie (aktualne projekty, codzienność, w której jesteśmy zanurzeni). Rymkiewicz przedstawia ten ich wzajemny stosunek w taki sposób, iż strukturę egzystencji ujmuje jako kolistą, porządek stawania się zaś – który ma charakter empirycznego rozwoju i codziennego zatroskania – jako, by tak rzec, „doginający się” do tamtego koła, porządek linearny (por. s. 205).

Lektura genealogiczna pozwala zatem unaocznić sobie opisaną przez Heideggera strukturę przebywania (Dasein) jako „składającą się” z wzajemnie na siebie zachodzących i posiadających różne kształty pól czasu (które układają się w pewną jednolitą strukturę wyznaczaną przez czasową ciągłość istnienia od momentu narodzin do śmierci) – nie zaś jako substancjalny linearyzm, zgodnie z którym czas ludzkiego przebywania miałby (tym razem dosłownie) składać się z następujących po sobie chwil teraźniejszych, faktów i stanów psychicznych16.

– HEIDEGGER I POLSZCZYZNA –

Dokąd zatem zaprowadzić ma nas – władających polszczyzną homo hermeneuticus – lektura Heideggera? Z książki Rymkiewicza – zwłaszcza, jeśli zderzyć jego propozycje translatorskie z dotychczasowymi rozstrzygnięciami, które uformowały już w dużej mierze kanon17 – można wyciągnąć takie oto, ogólne pouczenie: Polacy zbyt rychło rzucili się na interpretację oderwanego w tłumaczeniach tekstów Heideggera od swego zwykłego, potocznego kontekstu słowa „bycie”, przeoczając zaś stojące u jego podstaw i wymagające troski w pierwszej kolejności „istnienie”. Efemeryczność „bycia” (wynikająca z jego niejasnego umiejscowienia i genezy), zbyt złudnie zafascynowała i przesłoniła wymagający doprecyzowania i troskliwego wyjęzyczenia konkret „istnienia”. Rekonstrukcja genealogicznego porządku myśli Heideggera przez Rymkiewicza ostatecznie zwraca uwagę na to, że proces jej przyswajania i recepcji został w obrębie polskiej filozofii przeprowadzony od niewłaściwej strony, zmierzając od „bycia” do „istnienia”18.

W ten sposób, wykładając Heideggerowskie das Sein jako „bycie” i bez szczegółowego uwzględnienia relacji etymologicznych procesów kształtowania się tego terminu obok „istnienia”, wychodzi się od słowa, które odrzuca współczesnego czytelnika raczej niż przybliża do naocznego zrozumienia intencji jego opisów. Trudność ze zrozumieniem zasadza się przede wszystkim na tym, iż niejako na około usiłuje się przełożyć owo górnolotne „bycie” na potoczne „istnienie”, które jest dla nas słowem podstawowym. Rymkiewicz proponuje odwrócić tę kolejność sugerując, że aby zrozumieć sens projektu Heideggera, który w swym apogeum w Sein und Zeit uległ załamaniu i zmienił swój kierunek, należy wyjść od przekładu jego ontologii za pomocą słowa „istnienie” jako pewnej szczególnej formy „obecności” i dopiero wówczas zadać pytanie: w jaki sposób „istnienie” u Heideggera przekształca się w „bycie”? W tej językowej metamorfozie tkwi różnica pomiędzy „wczesnym” a „późnym” projektem Heideggera. I właśnie w tej wyrwie Rymkiewicz dopatruje się dla polskiej filozofii impulsu do nowego początku.

Warto na koniec wrócić jeszcze do podjętej we wstępie kwestii nominalizmu. Nie jest on, jak powiedziałem, tendencją z gruntu pejoratywną – co, mimo pewnych zastrzeżeń w odniesieniu do XIX wiecznych mitów narodowowyzwoleńczych, sugeruje np. Grzegorz Jankowicz w swoim tekście pt. Krytyka czystego rozumu Polaka19. Rekonstruuje on w nim i rozszerza przedstawioną przez Witolda Wirpszę historyczną krytykę społeczeństwa polskiego opierając się na pojęciu nominalizmu właśnie, który współcześnie przekłada się m.in. na upadek ethosu politycznej dyskusji w Polsce. „Nominalistyczna stała się już nie tylko polska mowa, lecz także polska kultura, historia, polityka i codzienna polska egzystencja (ta jednostkowa i ta zbiorowa). Jeszcze bardziej odwykliśmy od kontaktu ze światem, od realistycznego odnoszenia się do rzeczywistości, niezbędnego w zawiązywaniu i podtrzymywaniu zdrowych relacji z innymi, od procesu weryfikacji naszych sądów, a wreszcie – od milczenia i umiejętności obserwacji. Od XIX w. w Polsce, której ‘najprawdziwszym’ terytorium jest uświęcony język, wszyscy mówią, ale nikt zgoła nie słucha”20. Nie sposób odmówić jego diagnozie dużej dozy słuszności i aktualności21. Ciężar takiego postawienia sprawy wymaga jednak dookreślenia formy, w jakiej dany nominalistyczny ideał miałby zostać urzeczywistniony, i odwrotnie – jakie nominalistyczne formy winniśmy wypracować w obliczu współczesnego kształtu świata, by nie rozpaść się w luźny, pseudospołeczny zbiór zatomizowanych jednostek? Zapoznanie realistycznego potencjału tkwiącego w tak szeroko zdefiniowanym nominalizmie sprawia, że Jankowiczowi umyka ta rozbijająca dość dualistyczny porządek jego rozważań komplikacja. Bo właśnie nadmiar mowy, nadmiar wsłuchiwania się w toczące się dookoła Polski dyskusje, zewnętrzne porady i normatywne nakazy oraz milczące przyzwolenie na ich aplikację bez wystarczającego ich przekładu na warunki polskie utrwalił współczesną, karykaturalną formę polskiego nominalizmu. Nie można jednak z tego powodu w całości go przekreślać i zwracać się jeszcze zacieklej ku milczącej obserwacji, jak radzi Jankowicz. Trzeba raczej – tak rozumiem przesłanie płynące z książki Rymkiewicza – raz jeszcze nauczyć się mówić we własnym języku. Proponuję zatem czytać książkę Rymkiewicza jako konstruktywną odpowiedź na ten właśnie problem.