Tag

psychoanaliza

Machina Myśli: Chcielibyśmy zacząć od bardzo ogólnego pytania o psychoanalizę. Sytuacja koncepcji Freuda i jego następców wydaje się w Polsce słaba. Chodzi nie tylko o kierunki psychologiczne, na których dominuje perspektywa wyrastająca z amerykańskiego behawioryzmu. Studenci, absolwenci i wykładowcy takich studiów uważają, że psychoanaliza jest szarlatanerią o zerowej skuteczności leczenia. Z drugiej strony w „powszechnej świadomości” psychoanaliza sprowadza się albo do kosztownego leżenia na kozetce i gadania, albo do doszukiwania się we wszystkim podtekstu seksualnego – najczęściej kazirodczego lub perwersyjnego. Jest Pan kulturoznawcą i zajmuje się Freudowskim dziedzictwem od strony teoretycznej, ale zarazem jest Pan praktykującym, wyszkolonym psychoterapeutą. Z tym większą ciekawością chcielibyśmy spytać: czym jest dla Pana psychoanaliza?

Powszechne operowanie pojęciem sadomasochizmu, coraz rzadziej kategoryzowanego jako seksualna dewiacja1, utwierdza nas w przekonaniu, że pojęcia sadyzmu i masochizmu są ze sobą ściśle sprzężone, że figury masochisty i sadysty uzupełniają się wzajemnie, że jeden z drugim mogliby żyć w idealnej symbiozie. Sadomasochizm, według definicji polskiego seksuologa Kazimierza Imielińskiego, „pomijając skrajne przejawy, jak mord z lubieżności lub samobójstwo z lubieżności, jest najbardziej rozpowszechnioną dewiacją seksualną, a w słabym natężeniu występuje u wszystkich ludzi”2. Pierwiastek binarngo zjawiska tkwiłby zatem par excellence w naturze człowieka. Być może stąd ogólne zainteresowanie i powstająca ciągle literatura i filmografia, przedstawiająca zagadnienie nierzadko właśnie w wersji soft. Żeby nie szukać daleko, świetnym przykładem będzie tutaj popularna, pomimo rzekomego braku walorów estetycznych czy fabularnych, ekranizacja 50 twarzy Greya i kolejnych części powieści E. L. James. Jeśli bowiem wierzyć krytykom, trudno jest inaczej wytłumaczyć powodzenie produkcji (i powieści) jeśli nie właśnie obiecanym wątkiem masochistycznym (zaryzykowałabym przy tym tezę, że niezadowolenie widzów wiąże się mniej z domniemanymi niedociągnięciami, a bardziej z rozczarowaniem spowodowanym  znikomą obecnością tego wątku). Obok perypetii Greya mamy jednak także kultową już ekranizację Wenus w futrze Romana Polańskiego. Z kolei sztuka teatralna Romana Sikory (Spowiedź masochisty), pozwala nam wykroczyć poza kontekst relacji interpersonalnych i proponuje zupełnie nową definicję pojęcia, wikłając masochizm w świat kapitalizmu. Nie sposób zliczyć filmów i powieści traktujących o sadystach i psychopatach, kiedy weźmiemy pod lupę kino horroru (Hellraiser, Piła, Martyrs, American Psycho, wszelkie z gatunku gore), czy powieści takich autorów jak Graham Masterton. Dlatego wydaje mi się niezwykle ważne, żeby w pochłanianiu tego typu produktów kultury współczesnej dysponować odpowiednią wiedzą na temat pojęć, które być może mylnie na nie nakładamy. Posługujemy się terminem sadomasochizm i współczesna seksuologia wydaje się nas do tego upoważniać: „Sadomasochizm to występowanie u jednej osoby podniecenia seksualnego zarówno w sytuacji masochistycznej jak i sadystycznej. Najczęściej obie te postawy występują jednocześnie, a jedna z nich przeważa”3. Psychoanalityk Gérard Bonnet precyzuje jednak, że chociaż możemy o osobowości sadomasochistycznej mówić w przypadku osób „swobodnie przechodzących od jednej formy perwersji do drugiej”, to nie jest to ścisłe rozumienie zakładającego obecność tylko jednej ze skłonności terminu4. Tym bardziej rozpatrując zagadnienie w kategoriach idei, szybko dochodzimy do wniosku, że mamy do czynienia z odrębnymi zjawiskami. W niniejszym artykule chciałabym przeanalizować różnice pomiędzy figurami sadysty i masochisty na tym właśnie ukształtowanym na gruncie literackim i filozoficznym poziomie idei i zarazem uwrażliwić na pochopne definiowanie zjawisk sadyzmu i masochizmu jako wzajemnie komplementarnych czy wręcz tożsamych w każdym kontekście. Czytając Sacher-Masocha szybko dochodzimy do wniosku, mówi Deleuze, że jego świat nie ma niczego wspólnego ze światem de Sade’a5. Odwołując się do określonych wymiarów, w które wpisują się oba symptomy (stosunek do ofiary-innego, rola opisu, determinująca obecność Natury bądź sztuki, w końcu zajmowane w świadomości „dewianta” miejsce), chciałabym pokazać, że formułują się one i funkcjonują na skrajnie różne sposoby.

Mamy przyjemność zaprezentować wam fragment książki Anty-Edyp. Kapitalizm i schizofrenia autorstwa Gillesa Deleuze’a i Felixa Guattariego. To wyjątkowe dzieło ukaże się wkrótce nakładem wydawnictwa Krytyki Politycznej. Tłumaczenie książki zawdzięczamy Tomaszowi Kaszubskiemu, za redakcję naukową odpowiada zaś Joanna Bednarek.

– Materialistyczna psychiatria –

Słynna teza sformułowana przez psychiatrę Clérambaulta wydaje się być dobrze uzasadniona: obłęd, w swojej całościowej i systematycznej charakterystyce, jest zjawiskiem wtórnym wobec częściowego i lokalnego automatyzmu. Obłędem można więc nazwać zapis, który zbiera proces produkcji maszyn pragnących; i chociaż obłęd ma typowe dla siebie formy zaburzeń i syntez, jakie możemy zaobserwować w przypadku paranoi czy nawet w różnych postaciach schizofrenii paranoidalnej, nie tworzy mimo to jakiejś autonomicznej dziedziny, lecz pozostaje wtórny w stosunku do działających i zepsutych maszyn pragnących. Trzeba jednak zauważyć, że Clérambault posługiwał się terminem „automatyzmu (psychicznego)” w celu oznaczenia tylko tych zjawisk, które nie poddają się tematyzacji – takich jak echolalia, zaburzenia mowy, nielogiczność wypowiedzi, nagłe wybuchy agresji – przy czym traktował je jako efekt mechaniczny wynikający z zakażenia czy intoksykacji. Znaczną część obłędu wyjaśniał jako efekt automatyzmu; co zaś tyczy reszty, czyli wymiaru „osobowościowego”, jego zdaniem miała ona naturę reakcyjną i odnosiła się do „charakteru”, którego przejawy mogły zresztą poprzedzać automatyzm (jak w przypadku charakteru paranoicznego)1. Tym samym Clérambault pojmował automatyzm wyłącznie jako mechanizm neurologiczny, w najszerszym tego słowa znaczeniu, nie dostrzegając w nim procesu produkcji ekonomicznej, w jaką zaangażowane są maszyny pragnące. Jeśli zaś chodzi o wymiar historyczny, poprzestawał na odwoływaniu się do wrodzonych lub nabytych cech charakteru. Clérambault jest Feuerbachem psychiatrii, w tym sensie, w jakim Marks pisał: „Feuerbach w tym stopniu jest materialistą, w jakim historia u niego się nie wydarza, o ile zaś bierze historię pod uwagę, o tyle przestaje być materialistą”. Prawdziwie materialistyczną psychiatrię należy zdefiniować inaczej, gdyż określa się ona poprzez podwójną operację: wprowadzenie pragnienia do mechanizmu i wniesienie dziedziny produkcji do pragnienia.

Machina Myśli: Chcielibyśmy zacząć od bardzo ogólnego pytania o psychoanalizę. Sytuacja koncepcji Freuda i jego następców jest w Polsce bardzo słaba. Chodzi nie tylko kierunki psychologiczne, na których dominuje perspektywa wyrastająca z amerykańskiego behawioryzmu. Studenci, absolwenci i wykładowcy takich studiów uważają, że psychoanaliza jest szarlatanerią o zerowej skuteczności leczenia. Z drugiej strony w „powszechnej świadomości” psychoanaliza sprowadza się albo do kosztownego leżenia na kozetce i gadania, albo do doszukiwania się we wszystkim podtekstu seksualnego – najczęściej kazirodczego lub perwersyjnego. Ty sam również czujesz się związany z pewnym krytycznym wobec psychoanalizy stanowiskiem, mam na myśli zarzuty, jakie wysunęli wobec niej Deleuze i Guattari. Tę krytykę można by nazwać immanentną, w odróżnieniu od akademickiej czy zdroworozsądkowej, która byłaby raczej transcendentna. Nie chodziłoby tu zatem o proste przekreślenie projektu Freuda, ale o jakąś jego przebudowę. Nie wchodząc póki co w szczegóły tej rekonstrukcji (którą Deleuze i Guattari nazywają schizoanalizą), chcielibyśmy się dowiedzieć: czym –  ogólnie rzecz biorąc –  jest dla Ciebie psychoanaliza?

[Od Redakcji: Poniżej przedstawiamy tłumaczenie transkrypcji wykładu, który Gilles Deleuze wygłosił 15 lutego 1972 roku na Uniwersytecie Vincennes Saint-Denis (Paris VIII). 

Tekst dotyczy książki Anty-Edyp Deleuze’a i Félixa Guattariego, opublikowanej w tym samym roku. Pozwala lepiej zrozumieć relację Freudowskiej psychoanalizy i kapitalizmu.

Oryginalny tekst pochodzi ze strony www.webdeleuze.com i został przygotowany przez Richarda Pinhasa, któremu uprzejmie dziękujemy za zgodę na wykorzystanie tego materiału. Zgodnie z jego prośbą tłumaczenie to nie może być przedrukowywane w innych miejscach (w szczególności wymagających płatnego dostępu)].


Libido i praca jako działania podmiotowe oraz ich realienacja
+ psychoanaliza i mity
+ ciało bez organów i intensywności

Byłoby katastrofą, gdybym tu teraz wyciągnął teorię nieświadomego. Dla mnie problem jest natury praktycznej: jak to działa, owo nieświadome? Twierdzę, że nigdy nie funkcjonowało ono w kategoriach edypalnych, w terminach kastracji czy popędu śmierci. Poza tym to psychoanaliza wszystko wam aplikuje. Przez pewien zabieg psychoanaliza należy zasadniczo do kapitalizmu – i raz jeszcze: nie chodzi [tu]1 o poziom ideologiczny, ale o czystą praktykę. Gdy Marks pyta, co leży u podstaw ekonomii politycznej (Foucault podjął ponownie ten problem w Słowach i rzeczach), jego odpowiedź jest taka, że ekonomia polityczna zaczyna się tak naprawdę od Adama Smitha i od [Davida] Ricardo, ponieważ wcześniej esencja bogactwa była poszukiwana po stronie tego, co moglibyśmy nazwać obiektem, albo po stronie obiektowości [objectite]. W tym momencie nie było już ekonomii politycznej, było za to coś innego – analiza bogactw. Esencja bogactwa została ponownie sprzęgnięta z wielkimi obiektowościami, na przykład u fizjokratów z ziemią, a u merkantylistów z państwem. Czym była ta wielka rewolucja ekonomii politycznej pod koniec XVIII i na początku XIX wieku ze Smithem i Ricardo?

Marks bardzo dobrze to opisuje: wraz z rozwojem kapitalizmu zaczęliśmy poszukiwać esencji bogactwa już nie od strony obiektowości, ale dokonując radykalnej konwersji, pewnego rodzaju kantowskiej dekonwersji na poziomie ekonomii politycznej, mianowicie odnosząc ją do podmiotu [sujet].

Co to znaczy: odnieść ją do podmiotu? Według niego Smith i Ricardo zrobili dokładnie to, czego Luter dokonał w ramach religii: zamiast związywać ponownie religijność z obiektowościami, stworzyli konwersję, która przywróciła ją podmiotowi, to jest jego podmiotowej [subjective] wierze. Ricardo odnajduje esencję bogactwa przy podmiocie jako czynność produkowania, akt produkowania czy w końcu jakikolwiek akt; stąd wspaniały tekst Marksa:

Przypisanie przez Smitha esencji bogactwa do czynności wytwarzania jako takiej, bez żadnej przewagi jednej produkcji nad drugą, objawia się jako niewyobrażalny postęp. Produkcja agronomiczna przestała być produkcją uprzywilejowaną. Ponadto warunki pracy przemysłowej, a więc rozwój kapitalizmu, stały się niezbędne, żeby esencja bogactwa mogła wynieść tę konwersję i zostać rozpoznana obok aktywności wytwarzania jako takiej, kiedy na tych to podstawach tworzy się ekonomia polityczna.2

W Słowach i rzeczach Foucault ujmuje zagadnienie z innej perspektywy, gdy pyta: co ustanowiło akt narodzin ekonomii politycznej? Idąc za Smithem i Ricardo, stało się to wtedy, kiedy odkryliśmy w podmiotowej aktywności wytwarzania coś nieredukowalnego do dziedziny przedstawienia. Dość jasna wydaje nam się epistemologiczna konwersja, która zmienia dziedzinę wiedzy, która w naturalny sposób dąży do wiedzy kładącej nacisk na dziedzinę nieprzedstawieniową – czynność wytwarzania jako taka pozostaje więc u podstawy, skoro przenika przedstawienie.

Co robi Freud? Najpierw szaleniec jest odniesiony do wielkich obiektowości, szaleje za ziemią, szaleje za despotą. Mamy tu tę samą, co w przypadku bogactwa historię: zostaje [on] odniesiony do obiektywnych ciał. W XIX wieku psychiatria dokonuje konwersji podobnej do tej realizowanej przez Ricardo w dziedzinie ekonomii politycznej; a więc zaczyna konwersję, uściślijmy, gdy szaleństwo nie sprowadza się już do wielkich obiektowości, ale ogólnie do czynności podmiotowej… a więc do czego? To coś wybrzmi wraz z Freudem. Właśnie dlatego dysonans nie przebiega wcale pomiędzy Freudem a psychiatrią XIX wieku. Freud jest jak Ricardo, który odkrywa abstrakcyjną esencję bogactwa, dokonując wielkiego przewrotu, odnosząc bogactwo już nie do wielkich obiektowości, ale ogólnej – do niekwalifikowanej czynności wytwarzania, co pozwala mu odkryć abstrakcyjną pracę. Freud dokonuje tego samego cięcia. Freud to Ricardo, Smith, to Ricardo psychiatrii. Odkrywa on abstrakcyjną esencję pragnienia, i to nie w oparciu o wielkie obiektowości – szaleństwa za ziemią lub szaleństwa za despotą – ale w podmiotowej aktywności pragnienia. Ta podmiotowa aktywność albo abstrakcyjna esencja jest przez niego nazywana LIBIDO. Libido ma mieć własne cele, źródła i obiekty, oczywiste jest jednak, że u Freuda libido przekracza swoje cele, swoje źródła i swoje obiekty. Obiekty, źródła i cele to środki, by sprowadzić znów pragnienie do wielkich obiektowości, związać z terytorium. Libido jako podmiotowa aktywność pragnienia sięga znacznie głębiej. Na tym właśnie poziomie Freud i Ricardo to zupełnie to samo. Podobieństwa nie kończą się tutaj, idą znacznie dalej.

Marks coś tu dorzuca: mówi, że [Ricardo i Smith] odkryli esencję bogactwa w czynności wytwarzania w ogóle i nadali czynności wytwarzania w ogóle odpowiednią nazwę: praca abstrakcyjna. Wystarczy to przekalkować, aby uzyskać zabieg Freudowski – kiedy Freud, odkrywszy ogólną czynność pragnienia, nadał jej imię abstrakcyjnego libido. Ale, ale, gdzie podobieństwo sięga jeszcze dalej to właśnie tam, gdzie Freud i Ricardo dokonują – zabawnym zbiegiem okoliczności – tej samej operacji. Słusznie dopowiadał Marks, że „przecież od kiedy Ricardo odkrył esencję bogactwa w ogólnej czynności wytwórczej, nie zaprzestał realienacji”3. Jak to rozumieć? Nie ma już obiektowości, to zostało osiągnięte; ale czynność wytwarzania ma ponownie zostać poddana alienacji. Czy oznacza to, że Ricardo przywraca wielkie, obiektywne reprezentacje i ponownie wpada w uprzednie alienacje? Nie! Chodzi raczej o stworzenie czegoś w rodzaju mistyfikacji, dopiero odkrytych, mianowicie – mówi nam Marks – tak jak wcześniej bogactwo i praca były wyalienowane w obiektowości, a więc w pewnych stanach (w rozumieniu stanu rzeczy), tutaj będą one realienować nową formę alienacji, czyli alienację we właściwy sposób podmiotową, która odpowiada odkryciu podmiotowej esencji: będą alienować się w akcie zamiast alienować się w stanie, a więc miast alienować się w obiektywnym stanie rzeczy będą się alienować w akcie podmiotowym, odpowiadającym odkrytej przez nich podmiotowej esencji. Marks zaś precyzuje, czym to właściwie ma być: już nie alienacją uchwyconą i zlokalizowaną w obiektywnym stanie rzeczy, ale od tego momentu alienacją uchwyconą w samym akcie. A czym jest sam akt: będą realienować pracę jako podmiotową esencję produkcji, będą ją realienować w warunkach prywatnej własności.

Odkrywając abstrakcyjne libido, Freud dokonuje wielkiej konwersji: pragnienie nie ma już być rozumiane w kategoriach swoich przedmiotów czy zamierzeń, ale ma zostać odkryte jako libido. Jednakże Freud realienuje to odkrycie na nowych podstawach, odpowiadających samemu odkryciu, a nową bazą ma być realienacja podmiotowej aktywności pragnienia, określona jako libido w warunkach podmiotowych rodziny, co daje nam Edypa.

Psychoanalizy to podzbiór zbioru kapitalizmu i dlatego też, pod niektórymi względami, ogół kapitalizmu wyrasta na psychoanalizie. W jakim sensie? Ricardo mówi nam: dobra, chłopcy, odkryłem ogólną czynność wytwarzania, ale uwaga: to własność prywatna musi być miernikiem tej ogólnej czynności wytwarzania, której ja odkryłem esencję po stronie podmiotu. I Freud mówi podobnie – nic nie wyjdzie poza rodzinę. Dlaczego w ten sposób, dlaczego nie można inaczej? Dlaczego tak fundamentalnie przynależy to do psychoanalizy i kapitalizmu?

W kapitalizmie niezmiennie istnieją dwa ruchy: z jednaj strony dekodowanie i deterytorializacja przepływów, i to właśnie jest ów odkryty biegun czynności podmiotowości, ale w jednocześnie nie przestajemy reterytorializować, neoterytorializować. Co wbrew pozorom nie polega na przywoływaniu ciała terytorium jako obiektowości ani ciała despoty jako obiektowości, chyba że lokalnie: uprawiamy despotyzm lokalny – ale nie o to tu chodzi. Reterytorializacja nie jest prostym wskrzeszaniem czystych archaizmów, a więc obiektowości starego porządku. Reterytorializacja musi być podmiotowa. Z jednej strony dokonuje się ona, po raz pierwszy, w warunkach własności prywatnej – i to jest właśnie ekonomia polityczna – a po raz drugi, we współczesnej podmiotowej rodzinie – i tutaj wkracza psychoanaliza. Obie są niezbędne, a zabieg, który odkryliśmy, to reterytorializacja czynności podmiotowej.

Pod tym względem psychoanaliza przynależy do kapitalizmu nie mniej niż kupiec, nie mniej niż bankier, nie mniej niż przemysłowiec. Istnieje jej bardzo dokładnie określona rola na poziomie ekonomii kapitalistycznej. Jeśli jest jakieś uzasadnienie dla bardzo ciekawego obiegu pieniądza w ramach psychoanalizy, bo przynajmniej tu, wraz ze wszystkimi wyjaśnieniami [samego] pieniądza i roli pieniądza w psychoanalizie, wszyscy, wszyscy się bawią, to jest to wspaniałe, bo działa, a jednocześnie nikt w to nie wierzy. Ale nie ma potrzeby w to wierzyć, zupełnie jak w kapitalizmie, gdzie nie ma potrzeby, żeby wierzyć w cokolwiek. Kody potrzebują wiary, aksjomatyka absolutnie jej nie potrzebuje, mamy to gdzieś.

Prawdziwy obieg pieniądza w psychoanalizie odtwarza się ze słabnącą siłą, tak jak to widzieliśmy w kapitalizmie: cała kapitalistyczna maszyna funkcjonuje dzięki podwójnemu obliczu pieniądza, mianowicie dzięki przepływowi finansowemu oraz przepływowi dochodów, przepływom zupełnie różnej natury, obu niesionym przez pieniądz, a ta niewspółmierność obu przepływów jest warunkiem funkcjonowania kapitalistycznej maszyny. W psychoanalizie (P) mamy przepływ finansowania oraz przepływ płacenia i ostatecznie maszyna analityczna działa za ich sprawą, podczas gdy ich dualizm jest ukryty. Weźmy przykład kobiety, która idzie na analizę. W większości przypadków analityk nie będzie miał żadnego problemu z odkryciem konfliktów z mężem, a jednocześnie to mąż płaci za analizę. W tym wypadku przepływ finansowania ma za źródło męża, przepływ płacenia idzie od kobiety do analityka: w jaki sposób żona ma się z tego wyplątać? Analityka cechuje jednak cudowna obojętność co do tego, skąd pochodzą pieniądze. Kiedy podaje stawkę, nigdy nie pada pytanie, kto płaci. To zabawny obieg, dosłownie to samo co podwójna gra deterytorializacji i reterytorializacji.

Zastanawiam się nad postawą psychoanalizy wobec mitu i tragedii, bo przecież oni nie przez przypadek wybrali się na poszukiwania Edypa. Czy stary Freud odnajduje Edypa, tak jak wszyscy mówią, w swojej autoanalizie czy też w swojej kulturze? Mamy kulturę Goethego, lubi go, czyta go sobie wieczorem. Czy znajduje to w Sofoklesie lub w swojej autoanalizie?

W reżimie kapitalistycznym nie oczekuje się od ludzi, żeby wierzyli, więc czego się od nich oczekuje? Tym, który ostatecznie powiedział, czym to jest w kapitalizmie, tak jak w Cesarstwie Rzymskim, był Nietzsche – gdy malował obraz ludzi tamtych czasów i mówił: „pstrokaty obraz wszystkiego, w co się wierzyło”. Wszystko, co było obiektem wierzeń, stanowi dobry przedmiot reterytorializacji. Tak jak u Rzymian zabieramy z nami tego twojego boga, żeby umieścić go w Rzymie, a ty reterytorializujesz się na rzymskiej ziemi, tak samo kapitalizm, w nim sierżant z piórami; i bardzo dobrze, a pierzasty wąż z nami.

Co to za ciekawa postawa psychoanalizy wobec mitu? Jest jeden artykuł [Didiera] Anzieu na ten temat. Mówi się w nim o dwóch jakby okresach: w jednym momencie wszystko działa dobrze, analizuje się ogół mitów, bada się gruntownie wszystkie mity i tragedie. A później nadchodzi moment, gdy moda przemija. Jung to uwzględnił i nie należy tego z nim mieszać. Dlaczego [psychoanalitycy] nigdy nie porozumieli się z etnologami czy hellenistami, na pewno ma jakiś powód ta fascynująca dwuznaczność, fascynujące niezrozumienia.

Głos z sali: A Lévi-Strauss? Trzeba tutaj wyjaśnić, że każde analizowanie mitów wywodzi się od Freuda, a każda analiza matki opiera się na atomie pokrewieństwa jako determinantu całości systemu rodzicielstwa możliwego, a tym atomem pokrewieństwa jest [***]4 wraz z czwartym terminem, brata czy matki, ponownie podjętym przez analityków takich jak [Marie-Cécile i Edmond] Ortigues, mówiących: zrozumieliśmy, czwarty termin jest symboliczny. Lévi-Strauss to ten – i dlatego Lacan zgadza się z nim w wielu punktach – który dokonuje analizy mitów, a analitycy nie mają już nic do roboty.

Deleuze: Trzeba dorzucić, że to działa na trzy: co Ricardo zrobił w ekonomii, a Freud w psychiatrii, to Lévi-Strauss zrobił w etnologii. Czy gdy na poziomie imaginacyjnych wariacji likwidujemy Edypa, zachowując jednak strukturę trójcy PRAWO – ZAKAZ – TRANSGRESJA, nie zachowujemy tym samym Edypa w formie abstrakcyjnego zniekształcenia?

Głos z sali: Lévi-Strauss zaczyna wysadzać Edypa, pokazując, że to nie historia jest ważna – analizuje go, żeby następnie generalizować jego strukturę za pośrednictwem atomu pokrewieństwa jako struktury.

Deleuze: Hm, hm. Odkrył to, co dla niego było czynnością podmiotową, fundamentalną w dziedzinie etnologii, mianowicie zakaz kazirodztwa, a potem go realienował czy też zniósł w obrębie systemu rodzicielstwa. Żeby zakończyć: etnolodzy czy helleniści, gdy znajdą się naprzeciw mitu, są głębokimi funkcjonalistami. Jak to coś działa – oto tak naprawdę pytanie, które stawiają. Kiedy przychodzi im objaśniać sens jakiegoś mitu czy tragedii, przenoszą go, wykonują pracę historyków, sprowadzają go do obiektowości, do których ten mit ich odsyła, jak na przykład obiektowości ziemi. Bo co innego zrobić, z puntu widzenia stricte naukowego, a więc z ich punktu widzenia, jeśli nie na przykład wyjaśnić rolę mitu bądź rytuału edypalnego w stosunku do obiektowości czy to terytorialnych, czy to despotycznych. Lévi-Strauss o Edypie na przykład. Wtedy gdy pokazuje nam, że odsyła nas to zarazem do autochtonicznego trwania, to jest egzystencji terytorialnej obiektowości, i do upadku autochtoniczności, a więc do narodzin formacji despotycznych. Mit, tragedia są rewersami ich obiektywnych punktów odniesienia i mają rację [etnolodzy czy helleniści], bo chodzi o taki a taki wiek, o takie a takie miasto greckie itd. Dla nich wyjaśnienie mitu czy tragedii niezależnie od systemu odniesień do historycznych obiektowości jest niezrozumiałe. Od samego początku psychoanalitycy nie idą w stronę historycznych obiektowości. Szukają za to sposobu, żeby przełożyć mit i tragedię na libido jako podmiotowe aktywności. Wyraża to naiwna formuła [Karla] Abrahama: „mit marzy o ludzkości”, a więc to odpowiednik marzenia stoi u podstaw ludzkości. Przenoszą mit na podmiotową aktywność libido, biorąc pod uwagę transformacje nieświadomego i pracę na nieświadomym. W taki sposób, że bardzo wyważona względem mitów postawa psychoanalizy w jednym momencie każe poszukiwać, a w innym wycofać się. Są pierwszymi, którzy chcą związać mity i tragedie z libido pojmowanym jako abstrakcyjna esencja, tylko że z drugiej strony – czemu chcą zachować mit i tragedię? Historia o tym, że to było, to coś niesamowitego; mit i tragedia ujmowane jako ekspresyjne jednostki nieświadomego. Co kazało im wygadywać bzdury, w terminach mitu i tragedii, co ich doprowadziło do mierzenia jednostek nieświadomego w mitach i tragedii?

Moje pytanie po raz kolejny musi zostać postawione na poziomie klinicznym. Kiedy pojawia się pewien typ – Schreber, cierpiący na neurozę, albo nawet lepiej, na psychozę – Freud mówi: widzicie, on mówi jak mit. Freud, który nie znalazł tego w swoim nieświadomym, ale w złych lekturach, którymi się karmił, powiedział sobie: patrzcie no, przecież ten typ, on mówi jak Edyp. Gdy pojawia się jakiś typ, u którego zdecydowanie nie wszystko idzie najlepiej, mamy poczucie doświadczania całego zestawu oszalałych, obłąkanych maszyn. Znajdujemy się w garażu, dokładniej w bojkotowanej fabryce, gdzie nagle w jednym z warsztatów zostaje wyrzucony klucz francuski i – bam, bam – lata na wszystkie strony. To fabryka szalona, ale jednak fabryka. Ponad tym wszystkim ten cały Freud mówi: to jest właśnie teatr, to mit – trzeba go stworzyć…

Migracja komórkowa to na przykład grupa komórek, która przekracza pewien próg. Progi to linie intensywności. Jeszcze zanim stanie się określoną, biologiczną rzeczywistością, [grupa komórek] jest intensywną materią. Jajo niezapłodnione, jajo nieaktywne to tak naprawdę intensywność = 0. Zupełnie nie jako metafory użyję tutaj terminu ciała katatonicznego czy jaja katatonicznego; o ile tylko jest aktywne, wszelkie podróże i przejścia są dozwolone. Oczywiście podróże i przejścia na określonej rozciągłości: grupa komórek migruje ku jaju, ale co znajduje się pod tym ekstensywnym wędrowaniem, tak jak pod przechadzką schizola? Są tam przejścia i stawania się zupełnie innej natury, mianowicie przejścia i stawania się w intensywności. Dlatego też zupełnie nie popieram antypsychiatrycznych ruchów, które chcą odejść od leków. Leki mogą mieć dwa zastosowania. Mogą mieć zastosowanie „ten tutaj nas wkurza, trzeba go uspokoić”, a uspokoić go to to samo co sprowadzić go możliwie najbliżej intensywności zero; są przypadki, gdy psychiatrzy hamują falę strachu, i to wstrzymanie strachu jest katastrofalne. Jednak leki można też stosować inaczej, leki to też narkotyki. Prawdziwa apteka psychiatryczna znajduje się na poziomie sposobów aktywacji jaja, mianowicie: leki mogą doprowadzić do przejścia od jednego progu intensywności do innego, mogą kierować podróżowaniem w intensywności.

Jest zatem podróż w wymiarze, ekstensywna migracja, ale pod nią jest też podróż w intensywności, mianowicie: po ciele bez organów, kiedy osobnik przechodzi z jednego gradientu w drugi, od jednego progu intensywności do kolejnego. To jest czymś zupełnie innym niż delirium albo halucynacją, bo jest właśnie fundamentem. Halucynacje i deliria wyrażają te intensywne przejścia jedynie wtórnie. Przechodzimy z jednej sfery do drugiej i dokładnie tak, jak chce powiedzieć przewodniczący Schreber, gdy stwierdza „wyrastają mi prawdziwe piersi”. Co to oznacza? To jeszcze nie halucynacja, ale halucynacje mają się zacząć od tego momentu. Czy to delirium? Nie wydaje mi się, ale od teraz deliria mają się tworzyć. To wspólna dla delirium i halucynacji matryca. Kobiecy tors, dosłownie, na ciele bez organów Schrebera przemieszcza się, odbywa zadziwiające podróże, historyczne, geograficzne, biologiczne, i na tym poziomie przepływy jeszcze się mieszają, przepływy historyczne, przepływy geograficzne, bo nie staje się kobietą inaczej jak w perspektywie historycznej, na przykład w związku z potrzebą bronienia Alzacji, bycia młodą Alzatką, która broni Alzacji przed Francją. Wszystko jest wymieszane: stawanie się kobietą miesza się z ponownym stawaniem się Niemcem z Alzacji. Stawanie się kobietą fizycznie, czego doświadcza przewodniczący Schreber, to podróż w intensywności: w ciele bez organów przekroczył gradient bycia kobietą; przekracza i dotyka innego progu, a podróżom tym należy ogólnie pomóc w rozszerzaniu zakresu. Wracam do tak fascynującego problemu transwestyty, bo to u niego podróż jest rzeczą najmniej metaforyczną, on ryzykuje, najbardziej angażuje się w podróż donikąd i sam bardzo dobrze zdaje sobie z tego sprawę. Można postrzegać go w kategoriach rozciągłości: ubiera się jak kobieta, przyjmuje hormony, ale pod tym wszystkim przekracza progi intensywności.

Żeby móc zrozumieć te wszystkie zjawiska, organy trzeba zdezorganizować, trzeba je rozwiązać, wziąć w nawias organizm, rzeczywistość zbyt dobrze nam znaną. Bo organizm to nie organy na jakimś ciele. Organizm to kodowanie lub kombinatoryka (właśnie w tym sensie będziemy mówić o kodzie genetycznym) organów na ciele bez organów. Ale pytanie, które stawiam, brzmi: czy organy w znaczeniu obiektów częściowych nie pozostają z ciałem bez organów w związku głębszym, przedorganicznym, gdy ten głęboki i przedorganiczny związek wydaje się sugerować, żebyśmy zostawili wszelki ekstensywny punkt widzenia, mianowicie: organy to już nie terytoria o takiej a takiej formie i takim funkcjonowaniu, lecz stopnie czystej intensywności. I tutaj bardzo zaawansowana okazuje się embriologia: ten konkretny gradient daje nam zarys oka, a inny konkretny gradient daje inny konkretny zarys. Są to więc siły intensywności na ciele bez organów. Ale intensywność zero nie jest zaprzeczeniem tych sił intensywności – jest czystą, intensywną materią, którą siły intensywności wypełniają w takim lub innym stopniu. W tym właśnie znaczeniu mówię o tym, że ciało bez organów i organy są tym samym w ich wspólnej walce z organizmem.

Doskonale pokazał to Artaud. Prawdziwym wrogiem ciała bez organów jest organizm. A więc pod organizmem, przy czym organizm bierzemy w nawias, widzimy doskonale, jaki jest związek między organami jako siłami intensywności, które przybywają wypełnić w takim lub innym stopniu materię, w sam raz albo na granicy, co jest dokładnie tym samym. Schizofreniczna podróż to przejście z jednych stref do kolejnych, taka że tylko wtórnie przebiega w określonym zakresie, w formie przechadzki albo w formie podróży, i że wtórnie pojawiają się deliria i halucynacje. Ale pod deliriami i halucynacjami jest rzeczywistość „ja czuję”.

Wracam do jaja. Jeszcze zanim pojawią się jakieś ustalone organy, nie ma tu prostego niezróżnicowanego, lecz są rozlokowania intensywności, i te strefy intensywności zupełnie nie przypominają organów, które zajmą je w pełnej rozciągłości [en extension]. Tym, co da zarys oka, jest gradient. Kiedy grupa komórek przechodzi z jednego regionu do innego, coś się dzieje, bynajmniej nie niezróżnicowane, ale – pod tą ekstensywną migracją – jedna intensywność przechodzi w inną, chociaż nie wyłonił się jeszcze żaden kształt organów. To w konsekwencji i na skutek migracji będziemy mogli w rozciągłości wyróżnić zarysy organów i w końcu organy.

Pytanie: Oczywiście, że nie wystarczy powiedzieć, że jest jakaś różnica między ciałem bez organów a organizmem. Innym, bardziej problematycznym punktem jest to, że można powiedzieć o ciele bez organów, że zachodzą pewne operacje, operacje odpychania w rodzaju paranoicznych i operacje rodzaju schizofrenicznego. Ale jest też jeden punkt, którego nie poruszyłeś: gdy myślisz, że istnieje życie nieświadomego, że życie nieświadomego jest równoznaczne funkcjonowaniu maszyn pragnienia, i dorzucasz: „a potem” jest ciało bez organów, jako pełne, nieproduktywne i sterylne ciało. Nie poruszyłeś zagadnienia samej produkcji ciała bez organów, tego, jak to się dzieje, że w pewnym momencie życia nieświadomego dokonuje ono zwrotu. Skąd się bierze ciało bez organów? Jak przebiega proces powstawania tego kompletnego ciała? U Artauda bardziej od organizmu wrogi jest Bóg, Szatan, wielki złodziej. Być może delirium i intensywność działają równolegle. Artaud na przykład czuł się literalnie unicestwiony, pozbawiony Boga, który kradł jego życie, aż Artaud powiedział: „dokonałem zwrotu w stronę macierzystej piersi”, a żeby oddalić się od tej kradzieży, Artaud przeprowadził na swoim ciele bez organów tą operację odwrócenia. W jaki sposób to się dzieje, że takie ciało może powstać?

Deleuze: Związek z Bogiem jest bardzo prosty. To, co Artaud nazywa Bogiem, to organizator organizmu. Organizm jest tym, co on koduje, tym, co krępuje przepływy, tym, co je wiąże, aksjomatyzuje, i w takim sensie to Bóg wytwarza z ciała bez organów organizm. Dla Artaud to rzecz nieznośna. Jego pisarstwo jest jedną z wielkich prób przeprowadzenia przepływów pod i poprzez ogniwa kodów, jakie by one nie były; to największa próba odkodowania pisania. To, co nazywane jest przez niego okrucieństwem, to proces dekodowania. Gdy pisze: „wszelkie pisanie jest świństwem”, chce przez to powiedzieć: każdy kod, każda kombinatoryka kończy się zawsze na przetwarzaniu ciała w organizm, a to jest operacja Boga.

Odpowiedź na inne pytanie: trzeba mu dobrze pokazać, w jaki sposób ciało bez organów jako bezproduktywna instancja jest wytwarzane w swoim miejscu, w jego położeniu, w produkcji pragnącej, tam – zgadzam się, chociaż w ubiegłym roku już to zrobiłem.

Mamy wskazówkę, która polega na tym, że w ciele społecznym wytwarza się ekwiwalentne zjawisko, mianowicie że zawsze w ciele społecznym formuje się, że począwszy od sił produkcyjnych wytwarza się czy zostaje wytworzone jakiś rodzaj pełnego ciała społecznego, które samo przez się jest bezproduktywne i przyznaje sobie siły produkcyjne.

Problem nie jest zasadniczo odmienny na poziomie schizofrenii, gdzie trzeba pokazać, w jaki sposób – wychodząc od produkcji pragnącej, która naprawdę łączy się we wszystkich kierunkach – wytwarza się w nurcie tej produkcji instancja bezproduktywna, czyli ciało bez organów. Jeśli chodzi o problem, który stawiasz, a mianowicie: trzeba, żeby ciało bez organów było samo w sobie produktem gry organy–produktywne obiekty częściowe, to należy wyjaśnić: w jaki sposób.

[Georges] Comtesse: Mówisz, że życie nieświadomego to życie pragnących maszyn, ale jeśli te pragnące maszyny to dokładnie obiekt małe a, to maszyny pragnące nie mają nic wspólnego z życiem, są maszynami śmiercionośnymi, fundamentalnie śmiercionośnymi.

Deleuze: Dlaczego?

Comtesse: Dlatego że to jest obiekt małe a. Jeśli zidentyfikujemy je jako obiekt małe a, to nie mogą być niczym innym niż maszynami śmiercionośnymi, i w tym momencie możemy zrozumieć, że funkcjonowanie właśnie tych maszyn może na pewnym etapie wyprodukować ciało pełne.

Deleuze: To jest okropne! Kiedy powiedziałem, że maszyny pragnące to obiekt małe a, chciałem tylko zaznaczyć, że nawet u Lacana struktura funkcjonuje tylko pod warunkiem, że wprowadzimy do niej element maszynowy, zaś obiekt małe a to ostatecznie element maszynowy, a nie strukturalny. Od ubiegłego roku próbowałem powiedzieć, że dla nieświadomego Edyp absolutnie nic nie mówi. Lacan powiedział to pierwszy, ale – katastrofa – nie chciał powiedzieć tego samego o kastracji; ja natomiast mówię to samo o kastracji, a nawet dużo więcej – że kastracja istniała tylko jako podłoże Edypa. W zeszłym roku przyznano mi rację, że Edyp był tylko czymś w rodzaju katastroficznego kodu, gniewnego, który objaśniał całą nędzę psychoanalizy. Z kastracją było trudniej.

Comtesse: Nie mówisz, czym jest kastracja. Jeśli ktoś nie mówi, czym jest kastracja, to nie wiem, w jaki sposób można ją z jej pozycji zawrócić.

Deleuze: No ale cóż, przypuśćmy, że przyznano mi słusznie rację odnośnie do Edypa; uderzyło mnie to oto: że tak hurtowo przypisano mi różne rzeczy co do Edypa i kastracji; w tym byli tacy, którzy powiedzieli: tak, tak, ale uwaga, niech ci się powinie noga, jest popęd śmierci i niech ci się nie wydaje, że się tego pozbędziesz. Dla mnie Edyp, kastracja czy popęd śmierci to trzy formy czystej mistyfikacji, a jeśli wrócimy do popędu śmierci, to znaczy, że nie zrobiliśmy nic – i dlatego właśnie mówisz o śmiercionośnym charakterze maszyn pragnących. Co przeraziło mnie, bo za chwilę będziemy tu mieli z powrotem Edypa.

Comtesse: Nie ma kultu śmierci, to [popęd śmierci] istnieje, ale dla psychoanalityków, którzy chcą przepracować odkrycie psychoanalizy, służy powiedzeniu tego, co jest z tego w operacjach kastracji, które mają jakieś efekty…

Deleuze: Zgadzasz się ze wszystkim, bo nasz problem brzmi: czy to operacje kastracji, czy może to sztuczne zabiegi, które pole społeczne zastępuje psychoanalizą, są doświadczane przez nieświadome.

Comtesse: Były tylko pozytywne maszyny pragnące, nie widać, w jaki sposób mogłoby powstać pełne ciało.

Deleuze: Mówisz mi: nigdy nie uda ci się stworzyć jakiejś genezy ciała bez organów bez wprowadzenia elementów śmiercionośnych. Ale ja mam wielką nadzieję, że owszem. Gdyby ciało bez organów było śmiercionośną kulą, wówczas czego bym nie próbował robić, wszystko by się zburzyło.

Podmioty przychodzą, żeby poddać się analizie, i czegoś się domagają. Kierują nimi Edyp i kastracja, nie zaszczepiają im ich psychoanalitycy. Kwestią jest dowiedzieć się: czy te efekty, biorąc pod uwagę transformacje pracy i nieświadomego, są adekwatne do formacji nieświadomego albo czy są to mechanizmy zupełnie innej natury, których celem i rolą jest zapobieganie funkcjonowaniu formacji nieświadomego. Uważam, że psychoanalityk nie wynajduje Edypa i kastracji, ale każda operacja analityczna polega na omijaniu problemu: czy sympatyczny podmiot jest adekwatny do swoich formacji nieświadomego – dla analityka rozumie się samo przez się, że jest adekwatny, mianowicie że Edyp i kastracja są wyrażeniami, ekspresyjnymi jednostkami formacji nieświadomego. Chociaż to nie on wynajduje Edypa, to w pewnym sensie robi coś gorszego: potwierdza go, bo wynosi go do mocy analitycznej: jakiś typ przyprowadza Edypa, ten zostaje przez analityka wyniesiony do Edypa transferu, Edypa edypalnego; jakiś typ przynosi swoją kastrację, a analityk robi z tego kastrację kastracji. To dokładnie tak jak z aborcją – dokonujemy aborcji dwukrotnie: raz z pomocą dziewiarki, potem z lekarzem specjalistą w sterylnej klinice. Typ, który dał się wykastrować w rodzinie i w społeczeństwie, idzie na kozetkę i kastruje się ponownie w genialnej formule „udanej kastracji”. Pozwoli się nam osiągnąć to, co nie udało się dziewiarce. Nie wydaje mi się, żeby przeciwstawność była między analitykami pracującymi na materii klinicznej i pozycją filozofa jako tego, który wypowiada się spoza materii klinicznej. Wydaje mi się, że całym moim motywem było: zobaczcie, jak działa nieświadome, nieświadome ignoruje Edypa, kastrację, to wszystko są projekty świadomości o nieświadomym. Granica jest na tym poziomie, gdzie analityk przywiązuje się do materiału dostarczonego mu przez podmiot i ocenia, że – biorąc pod uwagę pracę nieświadomego – jest on adekwatny do kształtowania się samego nieświadomego…

Tłumaczenie: Anna Maria Bielak

Przejrzał: Jakub Dadlez
Redakcja naukowa: Cezary Rudnicki

Najnowsza książka znanego polskiego psychoanalityka i filozofa Andrzeja Ledera Rysa na tafli to kolejna praca, po głośnej Prześnionej rewolucji, podejmująca problem kształtowania się (nie)świadomości społecznej. Tym razem na kozetkę trafia nie tylko nasza lokalna, polska, ale ogólnoeuropejska „świadomość zbiorowa”1. Książka została wydana przez Wydawnictwo Naukowe PWN w bardzo ciekawej i znanej serii „Myśleć”, w której wcześniej ukazały się dzieła takich istotnych autorów jak Étienne Balibar czy Gilles Deleuze, czy – spośród filozofów polskich – Michał Herer oraz Marcin Pańków. Dość obszerny (około 350 stron) tom podzielony jest na dwanaście rozdziałów. Narracja książki nie stanowi systematycznego wywodu, lecz ma raczej postać luźno powiązanych esejów czy fragmentów, znaną nam z twórczości Nietzschego czy Adorno.

Jak dowiadujemy się z pierwszych stronic Wstępu, zamierzeniem książki jest próba interpretacji XX-wiecznej filozofii wychodząca z następującego założenia: „wiek XX to dziejowy podmiot, osoba, która językiem filozofów wyraziła swoją rozpacz, wściekłość, bezsilność i nadzieję” (s. 11)2. Leder pyta, czy możemy rozumieć powstałą w XX wieku refleksję filozoficzną – albo też szerzej: teorię – jako wyraz traumy zrodzonej w wyniku przerażających wydarzeń i wojen, jakie miały w nim miejsce.

Wygląda to na wariację pewnego często powracającego w filozofii motywu myślenia jako reakcji na ból i cierpienie. Motywu obecnego m.in. u francuskich heglistów, uczniów Alexandra Kojève’a (wśród nich oczywiście samego Lacana), czy w twórczości Adorno i Horkheimera – łączących racjonalność i refleksyjność właśnie z bólem i cierpieniem. Mówiąc krótko, jest to postheglowskie ujęcie, dla którego podstawowe rozumienie relacji społecznych jest ukształtowane przez słynny passus z Fenomenologii ducha o dialektyce pana i niewolnika (konserwatywne założenie, że społeczeństwo z natury opiera się na nierówności, a celem ludzkiego życia jest walka o uznanie)3.

– MĘSKIE TRAUMY–

Podobnie jak w Prześnionej rewolucji, ramę pojęciową Rysy na tafli (bardzo schematyczną i nieprecyzyjną) tworzy psychoanaliza lacanowska z charakterystycznym dla niej twierdzeniem, że nieświadomość ma zawsze społeczny charakter. (Wbrew wulgarnemu rozumieniu psychoanalizy, gdzie każdy ma „swoje” kompleksy, leczenie zaś polega na narcystycznym rozpamiętywaniu własnych krzywd i stosunku do naszego własnego ojca, fiksacji na wyjątkowości jednostki poddanej terapii).

Drugim istotnym punktem odniesienia wydaje się, wspomniana jedynie (s. 108–109, 196), twórczość niemieckiego literaturoznawcy i filozofa schizoanalityka Klausa Theweleita. W roku 2015 ukazało się w Polsce tłumaczenie jego głośnej książki pt. Męskie fantazje4. Dzieło to, napisane z perspektywy feministycznej, omawia proces genezy podmiotowości faszystowskiej (należy jednak zaznaczyć, że w książce Ledera nieobecne jest owo feministyczne zaplecze teoretyczne). Choć wielu autorów i autorek jest cytowanych znacznie częściej, to jednak nawiązanie do Męskich fantazji jest według mnie drugim najważniejszym punktem odniesienia Ledera. Chociaż o wiele częściej odwołuje się on do Arendt, Lévinasa, Benjamina, Nietzschego, Schmitta oraz, oczywiście, Lacana i Freuda – nie wspominając obsesyjnie powracającego w książce Heideggera – to jednak jego koncepcja jest o wiele bardziej podobna do tej z Męskich fantazji. W obu pracach istotne są analogiczne wątki badania „rozpadającej się podmiotowości”, dehumanizacji przeciwnika, patogennego wpływu pierwszej wojny światowej na społeczeństwa europejskie i położenie nacisku na doświadczenie „niemożliwości życia” w zastanym świecie. Chociaż w pracy Ledera są one rozsiane i zwykle nie odnoszą się bezpośrednio do Theweleita, to można przypuszczać, iż jego wpływ był o wiele silniejszy, niż wskazują na to bezpośrednie odwołania w tekście. Książki te można by udanie zestawić, choć prawdopodobnie samemu Lederowi bliższe byłoby zestawienie z Agambenem czy Benjaminem.

– NIEŚWIADOMOŚĆ, CZYLI AFEKTY –

Od razu należy też wskazać zasadniczą różnicę między teoretykami. Celem analizy Ledera, podobnie jak u Theweleita, jest badanie społecznego wytwarzania sfery afektywnej5 jako domeny nieprzejrzystej dla samych członków społeczeństwa i jednocześnie dla tego ostatniego konstytutywnej. To, co nieświadome, nie jest jakąś „ukrytą świadomością” tylko właśnie sferą afektywną konstytuującą tzw. porządek symboliczny. Tam gdzie badamy mniej lub bardziej racjonalnie zorganizowane mechanizmy społeczne, tam badania są niekontrowersyjne, „nauka jest przyzwoita”. Gdy jednak wkraczamy w rejon afektywnej konstytucji relacji społecznych, bardzo szybko ujawnia się ich nieneutralność (obecność i wpływ relacji władzy), a nasze dociekania zaczynają niepokoić ludzi uwikłanych w te stosunki6.

Zasadnicza różnica między Lederem a autorem Męskich fantazji (czy choćby Gilles’em Deleuzem albo Judith Butler, reprezentującymi w dużej mierze podobne podejście) tkwi w tym, gdzie szuka się przyczyn społecznego działania sfery afektywnej. Ci ostatni szukali społecznego charakteru strachu czy pożądania, lub też określonych form płciowości, w samym społeczeństwie, a więc starali się wyjść poza paradygmat psychoanalizy jako „sekularnego konfesjonału dla zamożnych”. Psychoanalizy, w której cały wysiłek Freuda czy Lacana zostaje zniweczony przez coś, co można by nazwać „indywidualizmem metodologicznym” (istnieją tylko jednostki, uspołecznione stany jednostek)7. Leder, pomimo silnej obecności myśli poststrukturalistycznej, która właśnie za pomocą strukturalizmu starała się ten społeczny czy preindywidualny poziom zbadać, w ogóle go nie dostrzega. Społeczeństwa są dla niego tylko odbiciami indywiduów – i na odwrót, jednostki wcielają się w wielkie społeczne role czy archetypy. Rozważania dotyczące afektów dotyczą społeczeństwa traktowanego jako jednostka i osoba (zgodnie zresztą z przytoczoną deklaracją). Podstawowa teza książki, wedle której XX-wieczne teorie stanowią wyraz traumy czy też krystalizację symptomów choroby społeczeństw europejskich, jest stwierdzeniem pustym. Temat ten, nie zrozummy się źle, jest w książce mocno eksploatowany, jednak autor ślizga się po powierzchni zagadnień, które podejmuje. W moim przekonaniu redukuje on omawiane problemy do moralno-psychologicznego dumania nad takim „społeczeństwem-jednostką”.

– PIERWSZY I OSTATNI KROK –

Przykładem takiej analizy mogą być rozważania zawarte w rozdziale Eichmann jako objaw. Teza jest prosta, a jedynie ubrana w psychoanalityczny język:

Trzeba jeszcze raz powtórzyć: nieistotne dla tej analizy są zawikłania psychiczne samego Eichmanna, zarówno te opisane przez Arendt, jak i inne, pojawiające się u jego biografów. Odwoływać się do nich będziemy tylko wtedy, gdy ujawniać będą jakiś istotny moment procesu, w którym wszyscy bierzemy udział. Nie chodzi tu bowiem o zrozumienie biografii tego konkretnego człowieka, chodzi o biografię nas wszystkich. Zjawiska tej duszy są naszymi wspólnymi symptomami. Takim symptomem było powojenne milczenie na temat Zagłady. (s. 256)

Analiza Eichmanna jako „symptomu” procesów dziejących się w „zbiorowej nieświadomości europejskiej”, niewidocznych na powierzchni przemian afektywnych, opiera Leder głównie na klasycznej analizie Hannah Arendt zawartych w książce Eichmann w Jerozolimie (sam pomysł, od którego wychodzi Leder, pochodzi od uwagi poczynionej właśnie przez Arendt). W swojej słynnej pracy Arendt zawarła znaną tezę o „banalności zła”. Drugim dość oczywistym źródłem jest Agambenowska analiza sposobu bycia nazwanego „nagim życiem”, tzn. bycia poza porządkiem prawnym (czy symbolicznym). Przykład Eichmanna jest o tyle ciekawy, że w procesie za zbrodnie popełnione w trakcie wojny musi on być sądzony jako jednostka, a zdaje się zupełnie bezbarwnym „agentem faszystowskiego porządku symbolicznego”, jedynie jego personifikacją. Jako biurokrata masowej zagłady Eichmann jest objawem kryzysu tego ładu. Potwornym katem okazuje się nie postać wykolejeńca z „spoza porządku” (tak jak, powiedzmy, seryjni mordercy czy złoczyńcy z hollywoodzkich produkcji), ale właśnie najbardziej banalny agent porządku symbolicznego, biurokrata. Eichmann dokonał czynu rozsadzającego same podstawy ładu prawnego (i symbolicznego) – czynu ludobójstwa (s. 262). Powstaje problem sposobu, w jaki go sądzić, oraz pytanie, czy sam jego przypadek nie podważa idei „sprawiedliwości” jako takiej oraz możliwości jej zinstytucjonalizowania. Jeżeli czysta personalizacja porządku jest katem zbrodniczego reżimu to przestaje być oczywisty fakt, że zło bierze się z nieprzestrzegania reguł, w szczególności reguł sprawiedliwości. Porządek symboliczny może zostać scalony na nowo po interwencji „spoza niego”, która przywraca w nim sprawiedliwość. Interwencja ta zostaje nazwana „przebudzeniem”, prowadzącym do społecznego „przepracowania” (s. 311) traumatycznych wydarzeń:

Psychika istnieje po to, żeby chronić nas przed tym spotkaniem [z realnym – E.R.]. Pozwala nam śnić takie istnienie, które nas chroni. Cały system symboliczny – logika, język, imię i prawo – są trajektoriami ruchu, które rozprowadzają niszczącą siłę realnego, zamieniając ją w znośne wyobrażenia. Ale czasem następuje przebudzenie. To przebudzenie może przyjść różnymi drogami; nie najmniej ważną jest droga świadectwa, przynoszonego przez język. Atoli „po stronie przebudzenia stoi śmierć” (s. 308).

Wyznam, że w trakcie lektury tego, jakby się wydawało, poprawnego wywodu o tym, że ludzie boją się prawdy i konieczności stawiania jej czoła, cały szereg rzeczy wprowadzał mnie w coraz większą irytację i zarazem niepokoił. Jak pokazuje pierwszy przytoczony tu cytat (s. 256), Leder na początku rozdziału sam zaznacza, że nie interesuje go Eichmann jako jednostka, lecz jako figura istniejącej zbiorowej świadomości. Jednak jest to tylko zabieg retoryczny, gdyż to właśnie cechy tej bardzo partykularnej osoby stają się podstawą diagnozy owego wielkiego powojennego wyparcia (wracania do powojennej normalności w taki sposób, jakby nic się nie stało). Poprzez kalki indywidualizmu zostają one po prostu przypisane całej społeczności. W uproszczeniu tym złożony problem – konstytuowania się relacji społecznych oraz wewnętrznych antagonizmów w obrębie społeczeństwa – zostaje zastąpiony pojęciem „porządku symbolicznego”, które ma zarazem jednostkowy i całościowy charakter. Nie zostaje to wsparte jakimś autentycznym podobieństwem czy wybitnym znaczeniem danego przykładu. To tylko prosta, przeniesiona na poziom teorii analogia dotycząca ujmowania podmiotu indywidualnego i zbiorowego. Cała analiza opiera się właśnie na takim przeniesieniu cech jednej, partykularnej osoby na całe społeczeństwo, a lekcja – chciałby Leder – jest dość oczywista: Eichmann też jest kimś wyjątkowym, kto przedstawia nam przykrą prawdę o nas samych. Losy takich indywiduów mogą być same w sobie pouczające, jednak przyjmowanie lekcji historii z książki Ledera może mieć dla nas opłakane skutki.

– ISTOTNI MYŚLICIELE I GADANINA MAS –

Rola różnych członków społeczeństwa jest w tym procesie nauki odmienna. Jedni uczestniczą w nim biernie i nieświadomie, inni swoją bierność i nieświadomość przezwyciężają. Leder stwierdza, że społeczeństwo dzieli się na ludzi szlachetnych, którzy umieją dokonać owego „przebudzenia” i zreformować straumatyzowany porządek symboliczny, oraz na takich, którzy tego nie potrafią: „Ci, którzy nauczali się być dumni ze swego wstydu, stają naprzeciw tych, którzy tego rodzaju postawę traktują jako upokorzenie. Jak dwa plemiona, które gromadzą się wokół swoich totemów, jedni wpatrują się w wizerunki pierwotnych scen chwały, inni – w pierwotne sceny mordu” (s. 342).

Jedni to ci zdolni do „dumy ze wstydu”, posiadający świadomość krytyczną, którzy przepracowują własne traumy, a drudzy to ci, którzy chcą „dumy bez wstydu”, którzy żyją patetyczną mitologią narodową, rasową, kulturową etc.8. Nietrudno zrozumieć, jaki obraz obecnego życia politycznego i społecznego w Polsce się tutaj rysuje (czytelniczki same mogą sobie to dopowiedzieć). Oczywiście postawa krytyczna względem własnych poglądów i wartości, przekonanie o potrzebie otwierania się na nowe i nieznane – wszystko to jest niewątpliwie słuszne, lecz całkowicie banalne. Wszystko to racja, lecz ten teoretycznie trafny komunikat zostaje nam podany w sposób niweczący całą jego wartość. Nie dość, że z punktu widzenia teorii analiza jest zupełnie nieprzekonująca; posługując się paroma kliszami, ma udowodnić z góry upatrzoną tezę. Na dodatek robi to w typowy dla liberalno-konserwatywnych „postępowców” sposób: świat dzieli się na ciemną klasę pracującą (emocjonalnie i kulturowo upośledzoną) oraz rozbudzającą nas (a raczej głównie samą siebie) świadomą i kompetentną klasę dominującą. Choćby klasa ta raczyła nas takimi przebudzeniami przez kolejne dwadzieścia pięć lat, to społeczeństwo nie stanie się ani trochę lepsze czy bardziej sprawiedliwe. Sama filozoficzna konstrukcja kategorii traumy oraz porządku symbolicznego gwarantuje wieczną niereformowalność pewnej części społeczeństwa, która jest tak ukonstytuowana, że boi się prawdy, i potrzebuje, żeby ktoś nią rządził oraz mówił jej, jaka naprawdę jest (czy w wersji wulgarnej „trzymał za mordę”). Czynnikiem poruszającym tę dwuelementową strukturę władzy są „świadkowie prawdy”, czyli ci oraz te, którzy i które mają odwagę wypowiadać się wbrew porządkowi9.

– ETYKA ROZSĄDNEGO DAWKOWANIA –

Nie chcę naturalnie przez to powiedzieć, że mamy wyzbyć się krytycyzmu, ponieważ to tylko „fałszywe przebudzenie” (wydumane ideały mieszczaństwa). To, do czego Leder przekonuje nas jako do pewnej „etyki realnego”, ciągłego przezwyciężania obiegowych poglądów i nieustannego samookłamywania się, jest niekończącym się „pierwszym krokiem”, z którego niewiele wynika i który maskuje realne konflikty społeczne. Jest to dość typowa właściwość liberalnego konserwatyzmu „świadomości trochę bardziej krytycznej”: rozmawiać o biedzie, pamiętać o zagładzie, ale w żadnym wypadku nic z tym nie robić! Oczywiście nie ma tutaj zakazu działania, ale to dlatego, że w ogóle nie ma tutaj miejsca na działanie. Ten pierwszy krok jest nieustannie wykonywany zamiast działania. Zamiast zmieniania rzeczywistości mamy jedynie utrzymywać pozory aktywności, na przykład przez wpuszczanie do porządku symbolicznego niedużych i lekko strawnych „fragmentów realnego” (przebudzeń), takich jak elegancka wystawa o Auschwitz czy spotkanie w galerii sztuki o wywłaszczaniu lokatorów w Warszawie. Zarzut ten oznacza, że etyka taka nakazuje nam nie bezczynność, lecz specyficzną formę działania „zamiast”. Formę łączącą liberalizm i konserwatyzm z pewną formą lewicowego kulturalizmu: neoliberalizm w praktyce „tu i teraz” oraz socjalizm „który nadchodzi” (i oczywiście nigdy nie nadejdzie). Polega ona na wyznaczaniu jałowego działania w konserwatywnych ramach gwarantujących, że nic poważnego z niego nie wyniknie.

– ŚWIAT POZA JĘZYKIEM –

Wskazuję na dwa źródła – psychoanalizę oraz myśl postheglowską – gdyż najlepiej i najbardziej przekrojowo przedstawiają one problemy poruszane w książce. Poza tak ogólnie określoną tematyką książka nie zawiera jakiegoś głębszego ujęcia problemu kształtowania się europejskiej myśli jako traumy. Kolejne rozdziały stanowią dość swobodnie skomponowane zestawy fragmentów/mikroesejów na rozmaite tematy z zakresu zainteresowań powojennej francuskiej myśli konserwatywnej: co z bankructwem politycznym i moralnym prawicy? co z marksizmem i humanizmem? co ze Stalinem? dlaczego Heidegger okazał się faszystą i co z tym zrobić? co z doświadczeniem Zagłady? dlaczego wina za wojnę spada na szalone jednostki i dzikie masy? A w końcu: dlaczego ludzie w pierwszej połowie XX wieku przestali lubić liberalizm?

Książka przypomina – choć muszę przyznać, że jest to moje prywatne odczucie – hermeneutykę traumy, w której różne wydarzenia, po części z życia intelektualistów, po części z zakresu, powiedzmy, „historii powszechnej” (europocentrycznej i zwykle ignorującej kobiety), są deszyfrowane za pomocą prostego języka uczuć: winy, traumy, gniewu, rozpaczy, nienawiści, grozy, melancholii czy szaleństwa. Podobnie jak w filozofii hermeneutycznej, punkt oparcia stanowi postnietzscheańska teza o zmierzchu metafizyki, braku oparcia, wybiciu z tradycyjnych ram społeczeństwa, które sprawia, że rzeczywistość jest w ciągłym kryzysie. Jest to litania w Polsce aż nazbyt dobrze znana i niczym nowym Leder w swojej książce nas nie zaskakuje. Pouczeni o patologicznym charakterze wszelkiej politycznej aktywności mas, oddanej na papierku lakmusowym refleksji wybitnych myślicieli, w trakcie lektury zaczynamy zastanawiać się, kto właściwie nas poucza, czy też: u kogo my się właściwie leczymy?

Autorowi Nauki Freuda w epoce „Sein und Zeit” na szczęście udaje się uniknąć charakterystycznego dla heglowsko-psychoanalitycznej filozofii zapętlenia refleksyjnego w niekończących się lustrzanych odbiciach ideologii (w stylu analizy ideologii Žižka). Jednakże ubogi aparat teoretyczny oraz wspomniany „indywidualizm metodologiczny”10 sprawia, że praca nie jest ani dobrą historią intelektualistów (jak w książkach wspominanego w Rysie wielokrotnie Tony’ego Judta), ani jakąkolwiek analizą nieświadomości społecznej (afektywnej podstawy relacji społecznych). Moralizatorstwo zaczynające się od patetycznej dedykacji dla wszystkich pokrzywdzonych w XX wieku, od Auschwitz po łagry (a kogo obchodzi, co się działo poza Europą, prawda?), bardzo szybko nuży i zaczyna irytować. Nie przekonuje nas z wielu powodów, ale przede wszystkim z powodu miejsca, z którego przemawia autor, i ram, w jakie wpisuje otaczającą nas rzeczywistość. Ani pokrzywdzonych, ani nas samych tam po prostu nie ma, jesteśmy dla Ledera niewidoczni.

Mamy przyjemność zaprezentować Wam fragment książki Czas odczuwalny. Proust i doświadczenie literackie autorstwa Juli Kristevy. To dzieło, niezwykle ważne nie tylko dla miłośników Prousta oraz literaturoznawców, ale i dla filozofów, ukaże się w tym roku nakładem Wydawnictwa Eperons-Ostrogi. Tłumaczenie zawdzięczamy Kajetanowi Marii Jaksender, za redakcję naukową poniższego fragmentu odpowiada Jakub Dadlez.

***

Zazdrościć albo pisać

Za każdym razem gdy miałam z nią do czynienia osobiście lub u moich pacjentów, zazdrość wydawała mi się zawsze odchyleniem od nienawiści. Zakochany(-a) idealizuje swoją ukochaną(-ego), lecz paradoksalnie jest to jego własne ja, oparte na problematycznych granicach narcyzmu, które w doświadczeniu namiętności ów narcyzm wynosi do zenitu1. Zarówno Swann, jak i narrator, o wiele lepiej niż ktokolwiek inny, wyznają swoją miłosną egzaltację, która okazuje się zakochaniem w swej własnej miłości. Ponieważ „chętnie opłacali rozkosz kochania, istnienia jedynie miłością, rozkoszą, o której rzeczywistości czasem wątpili2, zależy ona bardziej od kochającego i jego wyobrażeniowych lub estetycznych zdolności do egzaltacji aniżeli od rzeczywistych zalet ukochanej/-go.

Oczyszczony z jakiegokolwiek rzeczywistego pragnienia względem innego, ponieważ rzeczywistość tego innego wydaje się wewnętrznie nieuchwytna, a więc niestała, miłość egotyczna okazuje się krucha, albowiem okrutna. Owa rzeczywistość jest dla mnie i Botticellim, i sonatą, mówi Swann kochanek. Lecz cóż jest poza mną? – zapytuje siebie dalej Swann zazdrośnik. I to pytanie bez odpowiedzi wzbudza i wznieca ponownie owo pragnienie wiedzy, które jest wyobrażeniem nieznanego sobie, własną torturą połączoną z torturą innego, obie zaś są niedostępne.

Zazdrośnik wyobraża sobie, ponieważ chce mieć w swoim muzeum wyobraźni eksponat, który skądinąd wcześniej zniszczyła jego przenikliwość. Lecz ta wyobraźnia oddala się, ponieważ jest „kawalerem sztuki”3. W swojej logice czułość jest tylko brakiem jasności, „umysłowym lenistwem […], przeszkadzającym w uzupełnieniu ignorancji wyobraźnią”4. Gdy tylko rozbudza się zjadliwe wyobrażeniowe [imaginaire inscisif], miłość gryzie i sama zazdrość staje się fikcją. Swann jednak nie dotarł do tego momentu. Dla niego nieuniknione wady, naturalne niestałości i domniemane niewierności partnera, upragnione lub rzeczywiste, skazują uczucie na niemożliwość, na możliwość zranienia. Ja zakochane staje się bardzo szybko – zarówno u Swanna, jak i u młodego narratora, prawie bezpośrednio – ja rozjątrzonym. Żal estety ukąszonego przez głupotę oraz wulgarność Odety, którą wybrał jak gdyby nigdy nic. Jednakże czy to nie owo pragnienie zawodu miało tu odgórnie posłużyć za nieświadomego przewodnika, który pchnął tego znawcę kobiet, człowieka o wypracowanym guście, w kierunku zwiędłej kokoty i karierowiczki? Poniżenie idące w parze z zazdrością.

Słuchając Sonaty Vinteuila, „narodowego hymnu” ich miłości, Swann uświadamia sobie, że to nie Odetę kochał. Jednak zamknięty w swojej miłości własnej Swann podąża właśnie za nią, kiedy zamienia percepcję niższości Odety w zazdrość, tak względem kobiet5, jak i mężczyzn6.

Życie miłosne Swanna przedstawia sobą to, co moglibyśmy streścić w formie wyznania zazdrośnika. Ona nie jest tym, co chcę posiąść, nie jest mną, więc powinienem ją odrzucić – to znaczy znienawidzić. Jednakże jestem tutaj sam. A więc nie mogę nienawidzić sam siebie, doprowadziłoby mnie to do depresji lub choroby. Oczywiście nadejdą, już tutaj są, słabostki, symptomy, lecz pozostawmy je biegowi czasu. W międzyczasie, w zaginionym interwale zazdrość pomaga w odsunięciu momentu śmierci: nienawidzę się trochę mniej, podejrzewając znienawidzone zagrywki drugiego. Ponadto zazdrość zakrzywia nienawiść, czarne pragnienie, w tę zaognioną frustrację, którą niektórzy biorą za miłość; chcę go (ją), lecz nie pragnę go (jej) nawet, więc go (ją) kocham… niestety. W ten sposób „[…] Odeta wydawała się Swannowi piękna, ale w rodzaju, który mu był obojętny, który nie budził żadnych pragnień, poniekąd nawet odpychała go fizycznie […]. W miłości szuka się zwłaszcza rozkoszy subiektywnej, toteż w wieku, w którym, zdawałoby się, rola pociągu fizycznego powinna być tym większa, miłość – i to na wskroś fizyczna – może się zrodzić bez początkowego pragnienia”7.

Swann zaczyna wierzyć, że kocha Odetę, gdy udaje mu się odróżnić ją od rzeczywistego ciała dającego się pragnąć, a więc znienawidzonego, aby ją połączyć z Zephorą Botticellego w Sykstynie8 (kobietą, którą poślubi Mojżesz, po tym jak ochronił ją przed pasterzami, którzy chcieli ją skrzywdzić) lub z Sonatą Vinteuila. W ten sposób będzie mógł wziąć owo „uszkodzone ciało” za „eksponat muzealny”9, kochać się z nią niczym z muzealnym eksponatem.

[…] [Albo] też patrzała na niego chmurnym wzrokiem, wówczas Swann oglądał twarz godną znaleźć się w Życiu Mojżesza Botticellego; przenosił ją tam, dawał szyi Odety właściwe nachylenie i kiedy ją tak całkiem namalował temperą w XV wieku na ścianach Sykstyny, myśl, że ona mimo to jest tu, przy fortepianie, teraz, że ją można całować i mieć, idea jej materialności i jej życia upajała go z taką siłą, że z błędnym wzrokiem, z żarłocznie napiętymi szczękami rzucał się na tę dziewicę Botticellego i zaczynał ją szczypać w policzki.10

Zazdrość jest nienawistnym zakrzywieniem pragnienia. Nie przyznaje się do bycia nim, ponieważ odbiera przez to chęć pragnieniu, a nienawiści jej negatyw – depresję. Poniżone pragnienie, przepełniona zazdrością depresja, zazdrość jest nastrojem spazmatycznym – wściekłością i łzami, czymś na kształt „[…] mrocznej grozy, jaką Swann odczuł, słysząc wyznanie tyczące «Maison Dorée», i [jego] myśli […], niby poczwarne zwierzęta w Klęsce Niniwy, waliły w gruzy, kamień po kamieniu, całą jego przeszłość”11.

Ukazując swoje maniakalne oblicze, zazdrość wygładza się w dyskursie podejrzliwości. Znaczy to tyle, że zazdrość interpretuje i nadinterpretuje: wszystko jest dla niej pretekstem do podsycenia jej pragnienia zrujnowanego sensu. Szuka dowodów zdrad i znajduje je, upadki, zadane ciosy – głupio lub złośliwie, niewinnie lub perwersyjnie – zakochanemu ja. Jest ono niedostępnym i samotnym centrum promieniowania, bez oddzielnego przedmiotu, ponieważ ukochany(-a) jest do cna skonstruowany(-a) przez zakochanego. To kochający jest przyciągającym i magnetyzującym. Ten, kto kocha, jest tym, który „posiada”: „Swann przyzywał obraz Odety, ot, wśród obrazów wielu innych kobiet; […] obraz Odety wchłonął wszystkie te marzenia, gdyby się już stały nieodłączne od jej wspomnienia, wówczas jej braki fizyczne nie miałyby żadnej wagi ani to, czy jej uroda była wprzód w guście Swanna. Ciało jej, stawszy się po prostu ciałem kobiety kochanej, byłoby odtąd jedynym zdolnym mu dać rozkosz i cierpienie”12. Albo jeszcze inaczej: „Trzeba było tylko, aby nasz pociąg do niego stał się wyłączny. A ten warunek spełnia się, kiedy […] w miejsce poszukiwania przyjemności, którą nam dawał jej urok, zjawiła się w nas nagle trwożna potrzeba, mająca za przedmiot samą tę istotę; potrzeba niedorzeczna, którą prawa tego świata czynią niemożebną do zaspokojenia, a trudną do uleczenia – szalona i bolesna potrzeba posiadania13.

Wtargnięcie nienawiści w pragnienie, gdy zazdrość przenosi agresję w odwróconej formie: miłość wyciągnięta przez inne wyobrażenie, które odciąga ją od siebie. Raczej niźli nienawidzić siebie zakochany wybiera zazdrość o „kochanka”. Jego pseudopodmiot nie pojawia się nigdy w tym, co ma specyficznego, innego – usilnie niższego i koniecznie zdradliwego. Jakby przypadkiem przebłyskująca świetlistość „kochanka” mogła zaprowadzić go jedynie do ruiny autokonstrukcji, którą jest jego miłość. Jednakże zazdrośnik nie jest ani pogrążony w depresji, ani chory: nie ma czasu, aby skupić się na sobie, brak mu czasu dla siebie. W ogniu jego zazdrosnej obsesji z trudem odszyfrowuje czas swego kata, rozkoszując się boleśnie oznakami jego bezwartościowości bądź zdrad. Również jego agresja wobec symbiozy kochający/kochany, od której nie może się oddzielić, przemienia się w nadmiar interpretacji: zazdrosny poświęca się rozczłonkowywaniu sensu nienawiści i/lub rany raczej niż przyjęciu niezależności ukochanej lub niezdolności kochanków do komunikacji. Zazdrość odsłania nienawistną esencję pragnienia: Tanatos jako fala niosąca Erosa. Chroni ona zakochanego, jego ciało i jego duszę, aby wyjawić ofiarę tylko u innego. W konsekwencji od momentu gdy zazdrość nie ma już swego podmiotu, nienawiść siebie pozostaje jedynym śladem tego, co było ich łącznikiem. Obiera sobie wówczas za cel własne ciało, skazuje je na śmierć. Własna śmierć, a nie śmierć kochanka.

Swann interpretuje nieobecności Odety, jej wyjścia lub wiadomości od niej bez wytchnienia. Owe spekulacje pobudzone listem opisującym ją jako kochankę Forcheville’a, szczyt prawdziwie-fałszywego kłamstwa [vrai-faux mensonge], wiążą ze sobą na koniec w tej miłości przyciąganie kolekcjonera względem rywala oraz pełne namiętności obrzydzenie wobec prostytuującej się Odety14. Zazdrość pozostaje dla niego „bólem fizycznym”, „niezależnym od myśli”15. Czy zatem spojrzymy na niego jak na niedoszłego artystę, człowieka socjety, czy w końcu światowego bywalca, to właśnie „myśl odnawiała ten ból samym faktem przypominania go sobie”16.

Co do postaci narratora zacznie on swą pracę od aliażu pomiędzy bólem a myślą. Ustanowiona w ten sposób a priori jako dzieło myśli jego zazdrość będzie mogła się dopełnić w formie dzieła fikcji. Powieść będzie tu kontynuacją zazdrości poprzez inne nieco środki. W jaki więc sposób dokonuje się alchemia, która przekształca zazdrość w pismo?

Dla narratora jego zazdrość wyłania się z patologii: „fobia, która mnie nawiedzała”, „niepewne zło”17. Od wejścia w grę i niby pouczony doświadczeniem Swanna wie on jednak, że tę chorobę nosi w sobie, że ukochany obiekt nijak się z nim nie wiąże. Że już sama wyobraźnia podsyca zło. „Zazdrość moja i jej męki rodziły się z obrazów, a nie z przypuszczeń. […] Choćbyśmy żyli jak pod ochronnym kloszem, i tak skojarzenia idei, wspomnienia odgrywają swą rolę18. Ześrodkowana na bolesnym przewrażliwieniu zazdrośnika, zazdrość jest ograniczoną fantazją: „bezużyteczną i wyczerpującą walką, otoczoną ze wszech stron granicami19. Narrator będzie zmuszony przekroczyć „granice wyobraźni”, by zamienić swój „żałosny” stan w gmach wyobraźni.

Najpierw uświadomi sobie użytek, jaki „obiekt” zazdrości czerpie z zazdrości: zdrajczyni jest intrygantką. Zazdrośnik służy jej po to, aby wznawiać podstępy i przyzwolić sobie na niemożliwe do rozpoznania, zgeneralizowane oszustwo. „Z chwilą gdy zazdrość wychodzi na jaw, traktowana jest przez tego, kto jest jej obiektem, jako wyzwanie, które zezwala na oszustwo”20. Aby przeciwstawić się wszechobecności kłamstwa, zazdrośnik, stając się narratorem, „rozsiewa” niewierną „w przestrzeni i czasie”. Nie będzie ona jedynie kobietą, „ale szeregiem niewyjaśnionych wydarzeń, szeregiem niepodobnych do rozwiązania zagadnień, morzem, które, niczym Kserkses, próbujemy pociesznie chłostać, aby je ukarać za to, co pochłonęło”21. Mierna i niestała kochanka, podobna do zaburzenia psychicznego, które wywołuje w kochanku, przemienia się podstępnie w prawdziwy wątek, który zaczyna organizować nieporządek świata, o który jest się zazdrosnym: „ciąg wydarzeń”, „nierozwiązywalne problemy”. Zawziętość, rozpacz, prawdziwy paroksyzm przemocy są konieczne, aby zazdrość-fobia stała się owym pismem, które chciałoby zawładnąć światem i go poskromić: „biczować” „morze”, aby „je ukarać”. Za tę cenę z bolesnego chaosu może wyniknąć intryga: łatwiej nad „niepotrzebną, wyczerpującą walkę” „wyobrazić sobie intrygę”, by uchwycić i skonstruować od nowa „szeroki i tajemniczy świat, czas […] trwalszy od nich samych”22.

Spróbujmy to zrozumieć: pisarz, w przeciwieństwie do Swanna, może wyobrazić sobie taką historię, jakieś historie, których potrafi być centrum nadawczym. Walczy w ten sposób z niepokojem nieznanego i zastępuje ból serca przerwami w intrydze, którą zawdzięcza się jedynie jego własnej wyobraźni.

Iluż ludzi, ileż miejscowości (nawet niezwiązanych z nią wprost, nieokreślonych miejsc rozkoszy, gdzie mogła ich kosztować, miejsc, gdzie jest dużo ludzi, gdzie ludzie ocierają się o siebie) Albertyna wprowadziła do mego serca z progu mojej wyobraźni lub pamięci, gdzie nie troszczyłem się o nie; niby osoba, która wprowadza z sobą do teatru swoją świtę, całe swoje towarzystwo. Obecnie znałem to wszystko wewnętrznym, bezpośrednim, spazmatycznym, bolesnym poznaniem. Może wreszcie […] dręczyłem się, wyobrażając sobie u Albertyny własną ciągłą żądzę podobania się nowym kobietom, pragnienia nowych miłostek; odgadywałem w niej to samo spojrzenie, jakim kiedyś, nawet przy niej, mimo woli obrzucałem młode cyklistki siedzące przy stolikach w Lasku Bulońskim. […] Tak jak z wiedzą, która podpowiada, że istnieje jedynie zazdrość o siebie samego. Obserwacja niewiele tu daje. Jedynie z przyjemności odczuwania przez samego siebie można wyciągnąć wiedzę i ból.23

Za ten powieściowy triumf płaci się rezygnacją z czegoś. Narrator uśmierca fizycznie swoją kochankę, krótkim i banalnym telegramem, zapowiadającym śmierć już skonsumowaną filozoficznie i w sposób sentymentalny. Tak jakby doświadczenie zazdrości pochodziło od niemożliwości miłości, a ponadto od wszystkich relacji ludzkich, sprowadzonych w ten sposób do ich sztucznej, mylnej i wyobrażeniowej esencji. Porzucić je lub przecenić w szale światowych zabaw: taka wydaje się jedyna możliwa do przyjęcia pozycja. Ułuda wzbudzona w samym jego sercu, miłość, nie znika, lecz ekstrapoluje w to, co staje się wówczas jedyną, bo właśnie literacką, rzeczywistością. Z definicji fikcyjna, może mieć możliwość do opowiedzenia prawdziwego życia, ponieważ życie to jest jedynie ułudą. Literatura jako nieograniczona iluzja, instrument do odtwarzania prawdy, przeciwstawia się od tej chwili krańcom iluzji psychologicznych, religijnych i społecznych. Łatwo w tym kontekście zrozumieć wściekłość Prousta wobec Emmanuela Berla zapowiadającego swój ślub24: dla tego, kto zaangażował się w tę fikcję jak w pewien absolut, miłość, wraz ze swym orszakiem zazdrości czy zaślubin, może być wyłącznie naiwnością, banalną igraszką. Miłość ignoruje fikcję.

Do tego samego wniosku dochodzi i sam Swann, jednakże z braku powołania czy dyscypliny artysty pogrąża się w śmierci. „Ot i cały zysk tych, którzy nic nie dobywają ze swoich wrażeń, starzeją się niepotrzebni i nieusatysfakcjonowani, jako odrzuceni kawalerzy sztuki [célibataires de l’art]! Martwią się tak samo jak dziewice i próżniacy, a przecież jedne uleczyłaby płodność, a drugich – praca”25. Kim byłby ów „kawaler sztuki”? Kimś, kto utracił „własne korzenie” swych „własnych wrażeń”26. Narrator nie omieszkuje nadać sobie tej pięknej roli ze szkodą dla tego, który był początkowo „materią” jego książki. W ten oto sposób, świadomy swojej przewagi, czyż nie cieszy się trochę na wyrost, jak gdyby nie istniał ów „szkarłatny i tajemniczy zew septetu, którego Swann nie zdążył poznać, umarłszy jak tylu innych, zanim objawiła im się prawda dla nich stworzona? A zresztą fraza ta nie przydałaby mu się na nic, mogła bowiem wybornie symbolizować zew, lecz nie zdołałaby stworzyć sił i uczynić Swanna pisarzem, którym nie był”27. Jakkolwiek nie brzmi to pieszczotliwie, to jasno: on jest tym, kim jest, ale to ja jestem artystą.

Bliźniaczość przegranego estety i triumfującego narratora nie jest jednak wyłącznie martwą literą, o czym można przeczytać na stronicach zeszytu 4, w końcowej wersji Poszukiwania utraconego czasu, na których kładzie się nacisk na podobieństwo między pisarzem a jego prekursorem. „Taki, jakiego poznałem [ja sam], a przede wszystkim taki, jakiego znałem później, dzięki temu wszystkiemu, co mi o nim opowiadano, [mogę powiedzieć], że jest to człowiek, którego czuję się najbliżej i którego mógłbym kochać najbardziej” (ark. 46). „[…] Już [być może] za wiele mówiłem o Panu Swannie, jednakże podałem zaledwie jeden aspekt jego osoby, zapewne najmniej interesujący. Inne rysy jego natury, które być może zrekonstruowałem później, dzięki opowieściom moich [bliskich], lepiej niźli ja sam mógłbym je zaobserwować, są mi one sympatyczne, jakże, w pewnym sensie, sąsiadujące z moją naturą, aż chce się im oddać o nich parę słów” (ark. 60). Donżuański Swann oraz narrator dzielą wspólne „pragnienie, by dojść dzielnie do końca tego, co nam ofiarowuje rzeczywistość”; „[…] Używał tego, przynajmniej przed swoim ślubem, w ewidentnie szokujący sposób, lecz [który] ściśle i dziwacznie związany jest z kilkoma z moich idei [na temat] przyjemności i życia; do tego stopnia, iż próbując opowiedzieć jego własne myśli, byłem doprowadzony* do tego, że to moje własne przedstawiałem sobie w czasie długich nocy” (dodatek do arkusza 61)28.

Wykaz zastosowanych skrótów

WPUC               W poszukiwaniu utraconego czasu
WS                      W stronę Swanna (I)

WZD                   W cieniu zakwitających dziewcząt (II)

STR                     Strona Guermantes (III)

SG                        Sodoma i Gomora (IV)

U                          Uwięziona (V)

NA                       Nie ma Albertyny (VI)

CO                        Czas odnaleziony (VII)
PSB                      Przeciwko Sainte-Beuve’owi