Tag

Przestrzeń

Seminarium wokół najnowszej książki Marcina Poręby Wolność i metafizyka odbyło się 1 marca 2018 roku w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego. Życzeniem profesora Poręby było przedyskutowanie swojego najbardziej aktualnego sposobu rozumienia i badania przestrzeni. Spotkanie zainaugurowały odczyty doktorantów poświęcone dwóm chronologicznie ostatnim artykułom opublikowanego tomu – Przyczynek do sporu nominalizm-realizm (powstały w 2016 r.) oraz Pojęcie przestrzeni (2017 r.).

Pierwszy referat ukazał się już w Machinie Myśli pod tytułem Przestrzeń, czyli wypełniacz. Filozofowanie bombą1.

Niniejsza relacja z seminaryjnej dyskusji, która się następnie wywiązała, została opracowana na podstawie pisemnych notatek. Nie jest to więc najwierniejsze odtworzenie tamtych treści. Każda poniżej zamieszczona wypowiedź została jednak autoryzowana przez każdego z interlokutorów.

Jako organizatorzy składamy serdeczne podziękowania Autorowi za obdarzenie zaufaniem, zainteresowanie i entuzjastyczny współudział w wydarzeniu. Ogromne wyrazy szacunku należą się również wszystkim uczestnikom seminarium za ich liczne przybycie i zaangażowanie, w tym szczególnie Pracownikom i Członkom Zakładu Historii Filozofii Nowożytnej IF UW. Chcielibyśmy, aby niniejsza publikacja stanowiła rodzaj pamiątki – tego, co skupia uwagę i pozwala zachować w pamięci ów wyjątkowy, „niezapomniany” wieczór wzruszeń i błyskotliwych myśli.

Paweł Szypowski Filip Gołaszewski

Pracownia Filozoficznych Podstaw Komunikacji      Zakład Historii Filozofii Nowożytnej

 

 

 

– Relacja –

Marcin Poręba: Bardzo dziękuję za referaty obu panów do moich dwóch artykułów. Słuchanie siebie w ustach innych jest dziwnym i silnym doświadczeniem. Pokazuje to, że własne myśli nie są nigdy do końca własne. Słyszy się potem to, co nieswoje i niespodziewane.

Problematyka przestrzeni jest obecna w moim myśleniu od przeszło 20 lat. Jakiś czas temu z pewnym zdziwieniem odnalazłem dawne zapiski, z których wynika, że już wtedy zaczęła mnie interesować. Pisałem tam, że przestrzeń jest pojęciem ważniejszym od pojęcia czasu, które dotychczas faworyzowano w filozofii. Granice względności miały być podsumowaniem zmagań z tym problemem. Następnie, 3 lata temu, napisałem część książki poświęconą samej przestrzeni, ale uznałem, że myśl nie posuwa się naprzód, a grzęźnie. Joanna Chmielewska, autorka znakomitych kryminałów, opowiadała kiedyś, jak planuje swoje książki. Otóż w pewnym momencie układa jej się w głowie całość powieści aż do najdrobniejszych szczegółów, siada wtedy i opisuje to, co sobie wyobraża. Cóż, ja tak nie mam. Często można coś pomyśleć i zobaczyć, ale nie udaje się tego zapisać. Ze mną było tak, że brakowało mi jeszcze przygotowania do napisania książki, oczytania w literaturze i przemyślenia pewnych rzeczy. Dlatego rozpocząłem seminarium, którego tematem jest przestrzeń.

W problemie przestrzeni, tak jak go klasycznie pojmowano, dostrzegam niespójność, z którą nieustannie polemizuję. Nie przekonuje mnie mianowicie rola, którą przypisuje się zależności kauzalnej. Zgodnie z tym ujęciem kontakt z rzeczywistością bądź innymi przedmiotami rozumie się jako sprawę wyczuwalnego oporu. W tym duchu, na przykład, [Stanisław] Brzozowski uważa, że rzeczywistość jest tym, co można poczuć. Aż do przesady ilustruje to opowiadanie [Maksyma] Gorkiego, którego bohater tak bardzo chce przekonać się o niesłuszności idealizmu subiektywnego, że wali głową w drzewo.

Jacek Migasiński: Jeśli chodzi o ten kontekst, warto wspomnieć sposób, w jaki [Marie-François-Pierre] Maine de Biran nawiązał niegdyś do poglądów [Etienne’a de] Condillaca. Condillac stał, jak wiadomo, na stanowisku sensualistycznym i uznawał, że wiedzę o świecie nabywa się biernie pod wpływem bodźców zmysłowych. Maine de Biran, przejmując ten pogląd, ale i uzupełniając go o wątek kantowski – jako jeden z pierwszych we Francji znał bowiem Kanta, choć raczej z omówień –  sądził, że rzeczywistość to coś, co się konstytuuje w wyniku oporu, jaki pewna rzecz zewnętrzna stawia aktywności podmiotu, a konkretnie jego wysiłkowi mięśniowemu. Wyróżniał następnie dwie sytuacje: taką, w której opór ustępuje (to zdarza się wtedy, gdy dotykamy własnego ciała; dotykanie jednoczy się z tym, co dotykane) i taką, w której opór nie daje się przełamać (zderzenie ze światem).   

P.: Tak, Maine de Biran to locus classicus, zbierający różne wątki dotyczące naszego zagadnienia. Jak w referacie słusznie wskazał pan Filip Gołaszewski, ja sam nie zawsze konsekwentnie potrafię przeciwstawić się temu, z czym polemizuję. W „Problemach epistemologii i pojęciu pozoru”, artykule z niniejszego tomu, stwierdzałem, że rzeczywistość stawia opór. W innym miejscu opowiadam się przeciwko takiej – jak to nazywam –  zawężonej koncepcji świata zewnętrznego. Aż wstyd tak sobie przeczyć!

Jak się z tym uporać? Musimy odróżnić dosłowne znaczenie oporu, spokrewnione zresztą z tym, o jakim traktuje III zasada dynamiki (oddziaływanie ciał na siebie nawzajem, przekazywanie kierunku i wartości siły), od znaczenia bardziej metaforycznego. Nasze myślenie, niestety, posługuje się różnymi poziomami znaczeń i grzęźnie w sprzecznościach.  

Paweł Szypowski: Chciałbym w tym miejscu przypomnieć tezy Bycia i czasu. [Martin] Heidegger stwierdza tam, że narzędzie zaczynamy dostrzegać dopiero wówczas, gdy coś się w nim psuje. Dopiero ten brak powoduje, że rzecz nie jest po prostu czymś używanym do czegoś innego, instrumentem, gładkim przejściem pomiędzy jednym a drugim stanem rzeczy, pomiędzy jednym a drugim momentem percepcji, ale staje się czymś osobnym jako coś, co przeszkadza i blokuje ruch. Rzecz stawia opór nie tyle przeciwstawiając się nam w sensie dosłownym; młotek nie musi nas koniecznie walić po głowie, żebyśmy zaczęli go dostrzegać. Wystarczy, że jakaś jego funkcja zawodzi, trzonek odpada… Rzecz zwraca się wtedy przeciwko naszemu projektowi czy intencji i kierunkowi działania. Sprawia, że są nieskuteczne. Sens rzeczywistości w takiej koncepcji wyłania się z relacji pomiędzy narzędziem a działaniem i wymaga uznania takiej a nie innego, a więc wadliwego ich związku i przy okazji dostrzeżenia samego przedmiotu narzędzia. Pan również pisze o tym, że rzeczy istnieją o tyle, o ile je za takie – istniejące – uznajemy.

P.: Nie jestem pewien, czy piszę o uznaniu.  W każdym razie uznanie to ważna sprawa. Co mamy, na przykład, powiedzieć człowiekowi, który sądzi, że świat powstał 5 tyś. lat temu? Przedstawimy mu dowody takie, jak skamieniałości, których wiek oceniamy na podstawie rozpadu węgla, powołamy się na mikrofalowe promieniowanie tła. Czy taka osoba zmieni swoje zdanie? Nie, dlatego, że nie chce uznać rzeczywistości. Wszystkie luki w myśleniu, wszystkie wątpliwości natychmiast arbitralnie załata, choćby ją ten młotek walił po palcach.

Przyczynowa koncepcja rzeczywistości zostaje już w pewien sposób skrytykowana w Sofiście Platona, mianowicie uwagą, że byty idealne czy myślowe nie mogą oddziaływać na siebie w ten sposób, co fizyczne. Przyznajmy, że zaproponowana przez Platona alternatywa, koncepcja uczestniczenia idei w świecie zmysłowym, nie jest satysfakcjonująca.

Pojęcie przestrzeni należy do filozoficznego idiomu, a zwracając się do ludzi nawet niezorientowanych, nie powinno się posługiwać kliszami. Może to odnieść złe skutki. Ale powiedziałbym, że to pojęcie stanowi prawdziwy filozoficzny krwiobieg. Cały dylemat istnienia rozgrywa się pomiędzy stwierdzeniem, że rzeczy istnieją zależnie od siebie, przyczynowo związane i stwierdzeniem przeciwnym, że są niezależne od siebie, występują poza relacją kauzalną. Realizm sytuuje formę rzeczy jako jej jądro poza zależnościami przyczynowymi, gdzie indziej od tak rozumianego świata, lecz i poza sferą podmiotu. Z perspektywy realizmu to, co znajduje się w tym pokoju powinniśmy obserwować niejako gołym okiem wszechświata.

Marek Pokropski:  Zapytam więc o pojęcie obserwatora. Czy Pana zdaniem to przestrzeń w najszerszym zakresie tego pojęcia, nie tylko przestrzeń fizyczna czy mentalna, ale przestrzeń ogólna, generalna łączy i organizuje rzeczy? Czy to raczej obserwator wprowadza porządek pomiędzy przedmioty i ustala ich relacje? Czy owo pojęcie obserwatora też w analogiczny do pojęcia przestrzeni sposób zostaje uogólnione?

P.: Pojęcie podmiotu zdefiniowałbym, używając metafory, czego swoją drogą nie lubię. Powiedziałbym, że obserwator jest zrobiony z przestrzeni. Naprowadził mnie na tę myśl Kurt Gödel. Choć możemy – powiadał – wskazać w arytmetyce formuły niedowodliwe, nie możemy przeprowadzić granicy pomiędzy jedną i drugą klasą formuł. Gödel był filozoficznym outsiderem – w czasach, gdy wszyscy uznawali fizykę relatywistyczną za dowód na obalenie kantyzmu, Gödel uważał wręcz przeciwnie, że fizyka ta potwierdza przekonania Kanta. By nałożyć porządek na relacje, trzeba znaleźć się w pewnym punkcie odniesienia. Skoro ten punkt jest częścią przestrzeni, to tak jakby sama przestrzeń nakładała na siebie ów porządek.

Irena Makarewicz: Czy Pana rozważania o przestrzeni oznaczają ucieczkę od wartości?

P.:  Niewątpliwie.

M.: Ależ wszyscy wiemy o wartościach intuicyjnie i czujemy bliskość lub też stratę w przypadku śmierci bliskiego.

P.: Faktycznie ma Pani rację, naturalnie. Wszyscy zakładamy, że wiemy, czym są wartości i nasze uczucia. Zadaniem filozofii jest jednak niepoddawanie się oczywistościom. Ale mogę na to, jak Pani woli, spojrzeć inaczej. Pojęcie przestrzeni otwiera motto: „celem filozofii jest zrozumieć, w jaki sposób rzeczy pozostają związane ze sobą nawzajem”. Autor tego zdania, Wilfrid Sellars, w dalszej części książki [Philosophy and the Scientific Image of Man] wymienia rzeczy ogólne, do których wlicza życie, śmierć, uczucia, wartości. Istnieją one dla niego realnie, w jakiejś przestrzeni. Jego sposób myślenia jest mi bliski. Jakiegoś rodzaju miejsce dla tych rzeczy jest. Na przykład, bardzo ważną dla mnie prawdą, nie tylko egzystencjalną, jest, że uczucia innych są czymś realnym. Myślenie przyczynowe odwodzi nas o tego przekonania, bo każe uzależniać znaczenie czyjejś ekspresji od skutków jej oddziaływania na nas. Prowadzi to do sceptycyzmu i bezsensownego podważenia istnienia innych osób.

Ariadna Lewańska:  Praca profesora Poręby mówi w nowoczesny sposób o filozofii w ogóle, a jednocześnie pozwala wniknąć w sens zagadnień kluczowych dzieł metafizyki. Naświetla je bez zbędnego cienia,  zaraża moralnym niepokojem o rodzaj więzi materii i formy, o relację między rzeczywistością a sposobem jej postrzegania. Wolność i metafizyka godzi skromność wobec rzeczywistości samej z poczuciem, że filozofowanie jest tworzeniem przestrzeni. Ogromnie cieszy, że powstają dziś takie dzieła, w których czuć nienasycenie rzeczywistością i potrzebę badania granic.

P.:  Słyszę naokoło tylko najlepsze opinie, ale cóż, jak się zajmuje jakimś biznesem, to trzeba go po prostu nieustannie rozwijać, stawiać przed sobą wyzwania i wymyślać sposoby rozwiązania trudności. Filozofia jest pełna problemów nierozwiązanych. Czy znaczy to, że coś jest z filozofią gruntownie nie tak, jak przekonywał pozytywizm logiczny, a po części również [Ludwig] Wittgenstein? Odrzucam ten pogląd, ale nie zadowala mnie również jemu przeciwny. Jak to ujęła kiedyś Barbara Skarga: „trzeba wytrwać w pytaniu”. Otóż ja nie potrafię wytrwać z dwóch powodów. Pierwszy jest psychologiczny: bardzo trudno jest trwać w napięciu i ten wysiłek każe mi szukać odprężenia i większego komfortu w postaci pewnych odpowiedzi. Po drugie, i to jest punkt bardziej zasadniczy, nigdy nie możemy wiedzieć, który problem da się jeszcze rozwiązać, a który jest z gruntu nierozwiązywalny. Dlatego jesteśmy zdani na poszukiwania, ale też na niepewność, czy rezultaty naszych badań nie wykraczają już poza granice rzeczywistości.

M.: Nie jest to już chyba zdanie Kanta…

S.: To zależy od tego, którą Krytykę weźmiemy. Profesor Poręba pisze: „W Krytyce czystego rozumu głównym jej [tzw. dialektyki pozytywnej] przejawem jest tzw. regulatywne stosowanie idei rozumu, które – przynajmniej w myśl deklaracji Kanta – ma nas właśnie zabezpieczyć przed nieuprawnionym przekroczeniem granic możliwego doświadczenia. W dwóch kolejnych krytykach refleksja ujawnia jednak zupełnie inne oblicze, staje się właśnie sposobem na przekroczenie tych granic, choć, jak powiedziano, za cenę przedefiniowania pojęć poznania i wiedzy”. Chciałem nawiązać do kwestii refleksji, myślenia refleksyjnego i roli, jaką ma ono do odegrania w myśleniu w ogóle i na innych polach ludzkich badań i działalności. Czytamy, że postęp, jakiego dokonał Kant, polega na „obniżeniu standardów myślenia prawomocnego – potocznego i naukowego – przez rozszerzenie pojęcia refleksji również na to poznanie”. I dalej: „Wówczas przejście do rozważań filozoficznych nie jest już przejściem z twardego gruntu nauki na grząski teren metafizyki, lecz po prostu kolejnym krokiem na obszarze, który w żadnym swoim punkcie pewny nie jest, ale też właśnie jako niepewny ma sobie więcej rzeczywistości”. I więcej życia? Można by powiedzieć nawet, że takie myślenie czyni życie bardziej intensywnym. Wydaje mi się, że dochodzimy tutaj do sformułowań wybitnie etycznych, dotyczących również spraw wolności, wolności przechodzenia ponad granicami. Kolejne zdanie to potwierdza: „wprawdzie poznanie i wiedza mają granice, jednak myślenie ich nie ma”.   

P.: Oczywiście, nie chodzi o to, żeby pomyśleć cokolwiek albo myśleć coś błędnie. Raczej o to, że myślenie przekracza daną wiedzę i efekty poznawcze, ponieważ wymyśliwszy odpowiedź, trzeba już zacząć obmyślać kolejną. Pytań jest zawsze więcej niż odpowiedzi. Ale w ten sposób, nawet jeśli nie osiągamy konkluzji, bierzemy dla siebie więcej ze świata.

Nie w każdej dziedzinie nauki niekonkluzywność przedstawia się jednak tak samo. Na przykład, matematyka ma swoje obrzeża, na które przez stulecia złożyły się wielkie problemy, powiedzmy, problem dowodu na twierdzenie Fermata. Na próby ich rozwiązań niektórzy ludzie strawili tragicznie całe swoje życie. Ale generalnie w każdej szczegółowej dziedzinie nauki istnieje pewne utwardzone centrum i tylko sporadycznie i z ciekawości spoglądamy ku niepewnym peryferiom. W filozofii jest odwrotnie: tutaj ciągle jesteśmy na obrzeżach, przebiegają one w każdym punkcie myślenia. „Cel jest niczym, ruch jest wszystkim”, cytując [Eduarda] Bernsteina. Filozofia to masa możliwych przekształceń.

Narysuję teraz [na tablicy] dywan Sierpińskiego. W tej strukturze fraktalnej każda figura stanowi swoją własną granicę, za którą następuje już inny poziom bądź wymiar przestrzenny.

Proszę tylko nie traktować tego przykładu zbyt dosłownie. I oto jest problem, z którym ciągle nie potrafię sobie poradzić. W jakim stopniu filozof może wykorzystywać przykłady zaczerpnięte z matematyki? Oczywiście fizyczna teoria kwantowa w dużej mierze korzysta z matematycznych teorii topologicznych, ale robi to w sposób klarowny, jasno i wyraźnie definiując pojęcia. Natomiast w filozofii, tak, jak w języku potocznym, nigdy nie możemy do końca rozróżnić znaczenia ścisłego od, co najwyżej, metaforycznego. Formalizacja nic nam nie da. Formalizowanie jest w 99% przypadków fasadą, która ma ukryć to, że nie ma się nic do powiedzenia.

 

 

 

 

Według słownika języka polskiego Doroszewskiego, „przyczynek” to: 1) praca naukowa niewielkich rozmiarów, mająca pomóc wyjaśnieniu jakiejś ogólniejszej kwestii, 2) wypowiedź czy wydarzenie będące zalążkiem tego, co ma nastąpić. Artykuł Marcina Poręby Przyczynek do sporu nominalizm-realizm (2016 r.)1 łączy te dwie różne definicje, będąc krótką pracą naukową, zapowiadającą o rok późniejsze bardziej doniosłe wydarzenie dyskursywne, mianowicie opracowanie pojęcia przestrzeni.

Na początku tekstu terminy „realizm” i „nominalizm” zestawione są przez pryzmat tego, jak zrazu i zwykle rozumieją je historycy filozofii. „W tym standardowym rozumieniu realizm i nominalizm są pewnymi stanowiskami dotyczącymi tzw. uniwersaliów, a więc domniemanych ogólnych określeń rzeczy, takich jak własności i relacje, ale także np. prawa. Realizm to teza, iż określenia te istnieją w sposób obiektywny, tj. niezależnie od naszego ujmowania rzeczy sub specie tych określeń. Nominalizm z kolei to tyle, co antyrealizm w odniesieniu do uniwersaliów, a więc teza, że owe ogólne określenia w pewnym sensie nie istnieją” (s. 285), gdyż albo – w wersji formalistycznej nominalizmu – zdania o uniwersaliach nie mają wartości logicznej, chyba że zinterpretuje się je jako elipsy odnoszące się tak naprawdę do rzeczy konkretnych, albo też – w wersji konstruktywistycznej – że ich stosowanie odpowiada zależnościom gramatycznym lub między pojęciami, nie zaś pewnym rzeczom w świecie na zewnątrz języka czy umysłu.

 

– PŁASZCZYZNA SPORU –

Filozofowanie, jak się zdaje, polega na czym innym niż opisywanie historii, np. historii idei – wydobywanie i przedstawianie tego, jak to było. Filozofowanie wiąże się ze szczególnym rodzajem prawdomówności, a nawet bezpośredniości i odwagi mówienia prawdy, a mianowicie takim, w którym tego, co prawdziwe nie sposób odróżnić od fikcji (fikcja nie równa się fałsz). Filozof więc zdobywa jakieś pojęcie tylko przez przesunięcie znaczeniowe utartej prawdy, czyli przez wypowiedź performatywną o nieznanych dotąd kryteriach. Budzi podziw śmiałość wyobraźni, z jaką Marcin Poręba, wykorzystując znakomite kompetencje historyka filozofii, przeformułowuje mniej lub bardziej lokalny spór historyczny i wznosi go do niejako wirtualnego wymiaru ramy koncepcyjnej opisującej i opasającej totalność projektu zwanego filozofią. „Pojęcia nominalizmu i realizmu chcę tu rozumieć w znaczeniu szerszym niż czysto historyczne [kursywa P. Sz.], a mianowicie jako odnoszące się do pewnych sposobów myślenia niezależnie od tego, czy ich reprezentanci uczestniczyli w historycznym sporze o uniwersalia, ani nawet od tego, czy explicite odnosili się do tej problematyki” (s. 285-86). Nawet jeśli, historycznie rzecz biorąc, któryś z kandydatów spełniał jedno lub nie spełniał żadnego z przedstawionych kryteriów, nowatorskie ujęcie pozwala zebrać pod jednym hasłem całą genealogię filozofów od Platona i Arystotelesa począwszy przez Hume’a i Kanta na Peircie i Fregem skończywszy. Zbierając ich wszystkich, zapanowuje się myślowo nad całą tradycją i waży jej los, lub, co cenniejsze, uwalnia się ją od niej samej, od dróg, jakie objęła i schematów, w które popadła.

Zmiana spojrzenia wynika z redefinicji problemu. Wspólną płaszczyzną, na której spotykają się i rywalizują filozofowie, jest według Poręby nie tyle spór o status tego, co ogólne (powszechników), ale o sposób istnienia tego, co jednostkowe, „a dokładniej, konkretnych przedmiotów jednostkowych” (s. 286). Nie oznacza to po prostu zmiany obiektu zainteresowania, co byłoby posunięciem arbitralnie zniekształcającym historyczną formę sporu. Chodzi natomiast o ustawienie sporu na innej płaszczyźnie, mianowicie o zniesienie podziału na przedmioty konkretne vel jednostkowe i powszechniki, i o potraktowanie tych ostatnich jako jednostkowych, skończonych i przygodnych oraz subsystujących w pewnej dla siebie właściwej przestrzeni. Na naszych oczach kiełkuje tu już opracowane w następnym artykule pojęcie przestrzeni topologicznej, zawierającej w sobie m.in. przestrzenie abstrakcyjne.

 

– NIENASYCONA RZECZYWISTOŚĆ, NOMINALIZM BEZ DETERMINIZMU –

Tak potraktowany spór nominalizm–realizm rozwija dwie konkurencyjne odpowiedzi na następujące pytanie: gdzie można odnaleźć formę, rozumianą jako „czynnik nadający rzeczy jedność” (s. 291)? Realizm to „stanowisko, zgodnie z którym rolę formy może odgrywać jedynie coś, co jest formą z samej swej istoty, czego sposób istnienia wyczerpuje się w byciu formą”. Nominalizm z kolei to „stanowisko, zgodnie z którym formą rzeczy jest zawsze pewna inna rzecz lub ich zbiór, które jedynie przygodnie odgrywają rolę formy pewnej rzeczy” (s. 291). W innym miejscu uściśla się, że pod postacią tych innych rzeczy lub zbiorów nie kryją się jakieś inne obok istniejące rzeczy konkretne, ale procesy i zjawiska determinujące wszystko to, co należy do ich dziedziny. Moc takiego formowania przynależy np. środowisku, w jakim dana rzecz lub osoba powstała i podlegała rozwojowi, społeczeństwu, kodowi genetycznemu, czy innym tego rodzaju większym strukturom. Dlatego w dalszym ciągu wywodu nominalizm określa się nie przez przyznawanie zdolności formowania jakimkolwiek rzeczom lub ich zbiorom, lecz przez „wyjaśnianie w kategoriach rzeczy większych” (s. 300), systemów i całości, wobec których rzeczy pojedyncze to „jedynie [ich] części lub modyfikacje” (s. 302).

Wraz z Fregem i Wittgensteinem – relacjonuje Poręba – ze stanowiska realistycznego wyłania się pogląd, który ma zrewolucjonizować pojęcie formy jako jedności. Naturą form logicznych, pisze Frege, jest ich nienasycenie (Ungesättigkeit). Otóż, o ile funkcją formy ma pozostać „nadawanie jedności rzeczom”, o tyle sama forma przestaje uchodzić za coś jednego, czego granice i tożsamość można wyznaczyć. Weźmy przykład jakiejś operacji arytmetycznej, np. dodawania liczb naturalnych. Umiemy ją zastosować, dodając jakieś dwa argumenty. Jednak znajomość jej formy pociąga za sobą jednoczesną znajomość jej wyniku dla dowolnych argumentów, a to jest niemożliwe. Wynika z tego, że o ile znamy formę operacji, a nie tylko ją szczęśliwie stosujemy, „znamy ją tylko z pewną skończoną dokładnością” (s. 295). Przypomina to tzw. problem kierowania się regułą, gdzie abstrakcyjna reguła jest czymś empirycznie niedookreślonym. Im większą empiryczną określoność zyskuje, tym traci na wyraźności i spójności formalnej. Podobnie ma się sprawa z nadawaniem własności rzeczom: to, czy pewna rzecz jest np. okrągła, „zależy od tego, co prócz niej jest okrągłe” (s. 296), w jakim jest postawiona kontekście. Jeśli prawdą jest teraz, że „realizm w odniesieniu do form prowadzi do wizji rzeczy rozmytych” (s. 297), to oznacza to tyle, że forma nieskończenie zbliża się do uchwycenia rzeczy jednostkowej, że niejako aż przylega do fragmentu rzeczywistości. Wówczas to ich złączenie poddane jest jakby obiektywowi kamery, która nieustannie oddala i przybliża, rozmywając to, na co jest sfokusowana, zniekształcając zarówno formę, jak i rzecz. Nienasycenie staje się zatem kondycją wszelkich wymiarów rzeczywistości, czy to rzeczy, czy form. Forma sama jest tym, co jednostkowe jako czymś wirtualnie nieskończonym pod względem swoich aspektów i modyfikacji oraz zależnym od, równie nieokreślonych a priori, relacji pomiędzy innymi rzeczami.

Tyle tradycja realistyczna. Nominalizm ze swej strony, odróżniony od „wąskich” nominalizmów w wersji formalistycznej i konstruktywistycznej (zob. s. 285), nie interesuje  Poręby dlatego, że pozwala zbudować system i adekwatną wizję całej rzeczywistości. Odwrotnie, jest o tyle ważny, o ile zajmuje się rzeczą jednostkową i prowadzi do rodzaju nominalizmu pragmatycznego, w którym istnienie ma charakter skończony i kontekstualny. Ujmując rzecz w kategoriach politycznych można by powiedzieć, że dla autora wartość nowożytności, określonej panowaniem nominalizmu, przejawia się w zainteresowaniu istnieniem indywidualnym i jeśli zawsze było ono koniec końców podporządkowane jakiejś większej rzeczy (społeczeństwu, bogu, moralności i innym formom reżimu), to jego pomyślenie ma potencjał znacznie bardziej radykalny, a więc taki, gdzie wolność jednostki (rozumiana jako wolność jej bycia, działania i myślenia) nie poddaje się całości (innej większej rzeczy), nie pozwala jej sobą zawładnąć. Dlatego dalej, gdzie mowa o najważniejszym wglądzie nominalizmu, czytamy: „to, czym jest rzecz, bierze się znikąd, albo, inaczej mówiąc, rzeczy formują inne rzeczy, ale nie w przyczynowym sensie formowania” (s. 307). Niepostrzeżenie znika nam tutaj z definicji nominalizmu wyrażenie „inna większa rzecz”, zamiast tego mamy liczbę mnogą: „inne rzeczy”, wielość innych, którzy nie są ani więksi ani mniejsi, lecz równowartościowi, w równy sposób mogący formować rzecz. W tym fragmencie zrywa się też z typowymi dla nowożytności pojęciami determinowania, przyczyny fizycznej i przyczyny logicznej, przyczyny jako racji.

 

– METAFIZYKA I PRZESTRZEŃ –

Wchodzimy na zupełnie inny poziom naszego sporu. Skoro bowiem sposób istnienia rzeczy, formy lub innej jednostkowości definiuje się zawsze przez wielość i różnicę, to zasadniczym przedmiotem badania musi stać się już nie tyle, jak deklarowano, konkretna rzecz jednostkowa, ile pytanie dlaczego i jak, aby użyć motta do następnego artykułu (Pojęcie przestrzeni), things hang together, a więc kwestia „zawisania razem”, relacja pomiędzy wieloma, źródłowa przestrzenność. Dochodzimy w tym aż do punktu, z którego wydaje się, że nie istnieje żadna rzecz, a raczej, że wszystko istnieje tylko w rozproszeniu, „w stanie zawieszenia” (s. 297), a pierwotny jest odstęp, luka, przerwa. Zatem rzeczy biorą się dosłownie z niczego, tudzież z różnicy pomiędzy rozproszeniami – jako mgliste przybliżenia czegoś, czego nie ma. W związku z tym pojęcia takie, jak jedność, forma i materia, struktura, rzecz i jej otoczenie tracą wszelki sens (zob. s. 306). Problem przestrzenności nie anuluje problemu formy albo raczej przesuwa go na metapoziom, do pytania o formę formy: oto przestrzeń rozumie się jako coś samoistnego, quasi-formę – to, co najbardziej ogólne i proste – a zarazem jako nieskończenie podzielną jednostkowość, a więc nieskończoną ilość osobliwych przestrzeni.

Refleksja pragmatyczna w wykonaniu Poręby prowadzi do sproblematyzowania czegoś, co funkcjonowałoby jak Heideggerowskie bycie, jako „coś” nieprzedmiotowego, które wyraża się tylko wtedy, o ile istnieje coś od niego różnego, mianowicie jakiś byt. Bycie daje się poznać jedynie jako ekspresja egzystencji pewnego bytu, odkrywa się, skrywając,  pozwalając zaistnieć czemuś innemu. Analogicznie przestrzeń nie istnieje absolutnie, ale żaden pojedynczy byt nie istnieje bez niej. Jest domem rzeczy (dom sam jak klasa szkolna jest rzeczą nieuchwytną, ale zbierającą, organizującą wszystko, to co w niej, dającą im miejsce). Pamiętamy jednak, jakie zarzuty wysuwano przeciwko Heideggerowi: otóż, że substancjalizuje on, mimo wszystkich zapewnień, Bycie, że czyni je bytem…

Jak więc należy zapatrywać się na przedmiot prosty pragmatycznej metafizyki – przestrzeń? W  Przyczynku… pokazują się dwie sugestie dotyczące tego, jak można rozumieć prostotę. Chodzi po pierwsze o aprobatę dla Wittgensteinowskiej obserwacji, że „to, co uznamy za proste, zależy od przyjętej siatki opisu, a dokładniej od rozmiarów jej oczek”. „Przykładowo, Kartezjańska substancja rozciągła rozważana sub specie jej substancjalności, jest czymś prostym, lecz przez pryzmat pojęcia modyfikacji jawi się jako nieskończona wielość” (s. 288-89). Jest to przykład poglądu relatywistycznego na naturę tego, co proste, który unika raf kategorii absolutu i substancji, i związanych z nimi problemów: 1) indywiduacji tak rozumianej rzeczy, 2) jej zmienności względnie niezmienności, oraz 3) jej poznawczej dostępności. Czy i jak proponowane pojęcie przestrzeni topologicznej omija wszystkie te trudności, jest ciekawym polem do dyskusji: na ile jego znaczenie jako pojęcia pierwotnego określa się przez inne znaczenia, na ile więc jako coś najogólniejszego i nieprzedmiotowego jest zarazem rzeczą pośród rzeczy, jak wygląda kwestia konieczności i przygodności jego istnienia oraz kwestia jego komunikowalności, a zarazem skrytości? Jak przebiega dekonstrukcja tych opozycji?

Druga sugestia dotycząca rozumienia prostoty brzmi następująco: przestrzeń jest abstrakcją samoistną (niezależną od podmiotu), choć nienasyconą (s. 309). Musi być zatem czymś porowatym, niedookreślonym i samo być współokreślane (nazywane, rozumiane, percypowane, odczute, wyobrażane, wywoływane) przez rzeczy i aktorów partycypujących w tej sieci zwanej przestrzenią. Zamiast zajmować pewne konkretne miejsce, przestrzeń istnieje bądź działa między rzeczami, w roli „spoiwa czy wypełniacza, który pośredniczyłby w procesie formowania i nadawał rzeczom określoność” (s. 308). Ową mediatyzację rozumiem następująco: jako wypełniacz bądź suplement, czyli źródłowe uzupełnienie, przestrzeń spełniałaby dwie całkowicie odmienne funkcje: 1)  konstrukcyjną; łączyłaby i dzieliła rzeczy, tworzyła ich sploty i odstępy, i przez to wyznaczała ich pole oddziaływania i znaczenia, 2) destrukcyjną; wytrącałaby rzeczy z równowagi lub potrącała je, wprawiając w stan transowego drżenia, przechodzenia z jednej formy w drugą, a nawet – za Catherine Malabou – działała jako wypełniacz wybuchowy, plastik do tworzenia bomb, który w pewnym apokaliptycznym momencie rozsadza przestrzeń, czyli jakąś siebie i wszystko pozostałe2. To, co zaczynałoby się formować na nowo, miałoby już zupełnie inny od wcześniejszego kierunek i sens.

*

Mamy najlepsze racje do tego, by sądzić, że przeprowadzonym w artykule ćwiczeniem z logiki sporu Porębie udało się wysadzić dogmatyczną barykadę oddzielającą nominalizm od realizmu. Pokazał, co znaczy „filozofować bombą”, a więc ponad podziałami i w nich, „między zastanymi pojęciami, [w tym], czego one nie chwytają” (s. 11), biorąc za środek każdy odstęp, a za cel jak najszerszą przestrzeń. Nie jest to może metoda najbardziej pokojowa, nie o (s)pokój wszak w niej chodzi, lecz o jednostkowy ruch. Jej celem nie jest, jak w dialektyce, zabieganie o syntezę, połączenie przeciwników w jedno. „Najskuteczniejszym sposobem uchronienia się przed krępującym swobodę myśli działaniem schematów jest – na ile to możliwe – po prostu ich ignorowanie, […] nieodczuwanie potrzeby znalezienia dla siebie jakiegoś określonego miejsca w przestrzeni myśli” (s. 11). Spór więc powinien okazać się pozorny i jak pozór rozpłynąć się w powietrzu, łącznie z arsenałem broni i gestami pojednania. „Gdy nasze myślenie określa pierwsza perspektywa, jesteśmy realistami, gdy druga – nominalistami. [Gdy kierujemy się dialektyką, jesteśmy realisto-nominalistami, doprowadzając przeciwne stanowiska do ich spełnienia – P. Sz.]. Gdy jednak zaczynamy rozumieć, skąd bierze się jeden i drugi sposób myślenia, nie jesteśmy już ani jednymi, ani drugimi” (s. 311).

Doświadczanie architektury nie polega wyłącznie na wizualnej percepcji, na podstawie której toczy się estetyczne spory dotyczące piękna bądź brzydoty danej konstrukcji. Z drugiej strony, nie daje się także zredukować do skrajnego pragmatyzmu, który przedkłada funkcjonalność architektonicznego projektu nad jego walory estetyczne. Te wydawałoby się truistyczne spostrzeżenia stanowią podstawę dla rozwoju teorii architektury, które wykorzystując fenomenologiczny warsztat, usiłują zdać sprawę z głębi i złożoności relacji pomiędzy obiektami architektonicznymi a ludzkim przebywaniem w świecie. W tym celu często korzystają z takich strategii krytyki jak podważanie prymatu wzroku, kwestionowanie klasycznych hierarchii sensorycznych i akcentowanie roli wszystkich zmysłów w budowaniu obrazu świata – strategii, do których zdążyła już przyzwyczaić nas XX-wieczna filozofia. Tego rodzaju teoretyczne interwencje, współcześnie bardzo popularne, najtrafniej, jak sądzę, określić można jako „holistyczne”. Dobrym przykładem takiego podejścia jest esej pt. Oczy skóry. Architektura i zmysły autorstwa fińskiego architekta i teoretyka architektury Juhaniego Pallasmy.