Tag

proces

Do Kafki podchodzi się zazwyczaj w zupełnie inny sposób, niż doświadczyłem tego u Deleuze’a. Mamy więc Kafkę metaforycznego, Kafkę egzystencjalnego, kazirodczego Kafkę edypalnego… Pierwszą z owych wykładni miałem okazję poznać już w liceum, gdy rozpatrywano Kafkę jako „metaforę systemu, który przytłacza człowieka”: z Procesu zrobiono Rok 1984. Z drugiej strony, dysponujemy interpretacjami Kafki, które tworzą z niego protoplastę egzystencjalizmu. Wszystko to postrzegam jako wierutną bzdurę. Wrzucenie w świat i absurd egzystencji to rzeczy mu bardzo odległe. Scholastyczne kretynizmy ogarniają wiek XXI. Pamiętajmy, że Kafka to Kafka, a nie Camus czy Orwell. Dwaj ostatni – totalnie niezwiązani z literaturą mniejszą – rozpatrywani powinni być w innych rejestrach, pojmowanych w większym stopniu aksjologicznie. W jaki więc sposób należy Kafkę potraktować? Myślę, że tyle już lat po opublikowaniu Ku literaturze mniejszej Deleuze’a i Guattariego, warto się bliżej przyjrzeć ich podejściu, które wydaje mi się zresztą najwłaściwszym1.

– Sacher-Masoch a Kafka –

Czemu natomiast nazwano jego literaturę mniejszą? Co to w sumie oznacza? Otóż – zdaniem Deleuze’a i Guattariego – literatura mniejsza, to ta tworzona przez mniejszości narodowe w języku urzędowym. Charakterystyczna, poprzez ukierunkowanie na tych, o których nikt nie chciał wcześniej pisać. Na ludzi uciemiężonych. W ujęciu autorów, stawanie-się-mniejszym – linia ujścia przed staniem-się-faszystą – zabieg powszechny zdaniem autorów analizy w Zamku, miał polegać nawet nie tyle na charakterystycznie ubogim użyciu języka większości, ale na doborze postaci. Jak to działało? Bohaterowie byli najczęściej proletariuszami, przeciętnymi ludźmi, mniej znaczącymi obywatelami, „szarymi myszami”.

Deleuze, którego zainteresowanie już wcześniej wzbudził Sacher-Masoch, zaznaczył podobieństwo między Masochem a Kafką: właśnie tę mniejszościowość. Twórca Wenus w Futrze – zwraca uwagę Deleuze – zafascynowany był dolną sferą drabiny społecznej, opisywał w swoich dziełach głównie mniejszości narodowe. Przywodzi to na myśl spostrzeżenia dwójki autorów odnośnie twórcy Zamku. Sam nawet Kafka był przedstawicielem takiej grupy: czeski Żyd w cesarstwie Austro-Węgier. Zagubiony w swoim mieście. Zafascynowany biurokracją, wreszcie zyskał dystans względem swojego ojca i „toksycznej” relacji z nim. Innym z podobieństw pomiędzy tą dwójką może być zamiana obu w Ciało bez Organów, zadawanie sobie cierpienia. Przyjmując przy tym interpretację bólu, jako populacji, wewnętrznej maszyny mikropolitycznej, można łatwo domyślić się, że ból, poprzez prawo immanentne, wytwarzał się w samym Kafce. Wymierzając na sobie coraz to kolejne kary, Kafka traci organy, dąży do zostania CbO… I staje się nim poprzez swoją twórczość. Poprzez swoje pole immanencji. Sacher-Masoch natomiast staje się nim w totalnie inny sposób – fantazjuje o fizycznym cierpieniu, o tym, żeby ktoś mu właśnie je zadawał.

– Prawo Kafki –

Wspomniałem już o „orwellizacji” Kafki. O rzekomej krytyce prawa, biurokracji i totalitaryzmu. Kafka nie miał zbyt wiele wspólnego z krytyką prawa transcendentnego. To obecne m.in. w Procesie, w interpretacji D&G, to głównie prawo immanentne (wewnętrzne). Autorzy sugerują tutaj, że jest ono egzekwowane przez Kafkę-sąd na Kafce-K., proces wewnętrzny, obieg zamknięty. I choć twórczość czeskiego Żyda uchodzi bardzo często za metaforę – czy to edypalną, czy to egzystencjalną, czy to polityczną – to jedyna „metafora”, którą tutaj znajduję, odwołuje się do mikropolityki Kafki. On sam nigdy nie zajmował otwarcie żadnego stanowiska politycznego, toteż nie wierzę, że jego dzieła mogłyby być elementem jakkolwiek pojętej agitacji. Nawet jeśli były – i o ile się nie mylę – to i tak, wolałbym skupić się przede wszystkim na analizie mikropolityki.

W obrazie prawa w dziełach Kafki sugerowanym przez Deleuze’a i Guattariego, chodzi bardziej o rozmontowanie maszyny służącej do pragnienia, maszyny obraz-dźwięk, opuszczającej i podnoszącej głowę. Blokującej i odblokowującej, a jednocześnie niebinarnej. Prawo w ujęciu Kanta, to coś transcendentnego, nienamacalnego, natomiast to kafkowskie tkwi wewnątrz, zajmuje się maszyną pragnącą. Nie znajduje się to poza zasięgiem naszych rąk, w świecie idei, a w nas samych, w naszych, zaryzykowałbym stwierdzenie, bebechach. Spójrzmy na Proces: charakteryzuje się on wieczną ciągłością, perypetie K. mogłyby odtwarzać się w nieskończoność. Jak maszynowa produkcja pragnienia, jak działanie samej w sobie, wewnętrznej, immanentnej, wpisanej maszyny. Działanie prawa transcendentnego rozkłada się raczej w procesie skończonym (zbrodnia-proces-kara). W prawie Kafki, w Kolonii karnej czy też we wspomnianym Procesie, prawo nie ma początku ani końca. Zbrodnia się nie dzieje, osąd trwa cały czas. Kara dodana (właśnie w Procesie) jest z zewnątrz, jest bogiem z maszyny, dodanym przez Kafkę celem zakończenia tej maszyny pracy. Wyjęcie kabla z kontaktu, oto, czym jest kara dotykająca Józefa K. Kara więc w prawie kafkowskim odbywa się sztucznie, jest ingerencją siły zewnętrznej na immanentne działanie maszyny. Tą siłą mógł być Max Brod, tą siłą mógł być sam Kafka poprzez akt nadania zakończeniu charakteru arbitralnego, stworzenia go jeszcze przed napisaniem reszty Procesu (Deleuze i Guattari uznają, że zakończenie jest wręcz sztuczne i umowne, snują przypuszczenia na jego temat – ich zdaniem nie mogło ono być właściwą częścią Procesu). Jest wszakże pewne, że tę maszynę mógł zatrzymać tylko jakiś deus ex machina.

– Syzyf nie był robakiem –

W swoim braku trafności przoduje egzystencjalna interpretacja Kafki zgodnie z którą, na przykład, przemiana Gregora w robaka (przedstawiona w opowiadaniu Przemiana) byłaby jakoby powiązana z absurdem egzystencji. Absurd to Camus roszczący sobie prawo do Kafki! Zakładanie, że antymetaforyczność Przemiany, jak i ta Procesu, opiera się na egzystencjalnej metaforyce. Popiera mieszczańską, modernistyczną mitologię, zamiast antymieszczańskiej, postmodernistycznej. Do tej pierwszej Kafce nigdy nie było blisko – i zdaniem Deleuze’a, i moim.

Ale dlaczego? Kafka odwoływał się, w załóżmy Przemianie, bardziej do cierpienia człowieka w mieszczańskim, biurokratycznym społeczeństwie, blokującym jego pragnienia, niż do jakiejś metafizycznej sfery „sensu”, który to miałby pomagać człowiekowi przetrwać absurdy egzystencji. Camus stwierdza, że to idealnie egzystencjalistyczne2. Ale dlaczego? Bo Samsa nie odczuwa nic poza strachem przed gniewem swego szefa? Wskazuje to raczej na aparat opresji w tak proklamowanym przez modernizm społeczeństwie mieszczańskim. Absurdy egzystencji? Jasne. Są one kreowane przez „nowoczesne”, uciskające człowieka społeczeństwo, bardziej niż przez egzystencję samą w sobie. Skoro też Kafka pisał o ucisku społecznym na jednostkę, oznacza to, że bliżej mu było do postmodernizmu, niż do egzystencjalizmu. Czemu tak uważam? Egzystencjalizm proklamował odnalezienie się w absurdzie i walkę o zrealizowanie indywidualnego celu. Tylko gdzie ten indywidualny cel? Moim zdaniem, służalczość wobec swojej pracy i szefa, nadgorliwość, mówi o czym innym. U Kafki zupełnie brakuje Syzyfa. Zamiast niego jest człowiek, którego największym strachem w obliczu przemiany w robaka, jest lęk przed utratą pracy spowodowany nieobecnością. Camus widzi tutaj „poradzenie sobie w absurdzie”. Tylko, że jak miał sobie Samsa poradzić? Dużo bliżej było Kafce do tworzenia ujść przed faszyzmem, niż kreślenia jednoznacznej metafory faszyzmu samego w sobie – w czym tak lubowali się egzystencjaliści. Dlatego też czytając dzieła Kafki, nie należy doszukiwać się w nich jakiejkolwiek metaforyki. Powinniśmy skupiać się, tak jak duet Francuzów, raczej na specyficznej dla niego formie ekspresji. Formie ekspresji wyrażającej jego pragnienie, będące pragnieniem wyrwania się z faszyzmu, ucieczki z więzienia zunifikowanej interpretacji, z metafizycznego lochu metafory. Kafka pragnie, by pragnąć. I pragnie uciec z mieszczańskiej celi. I krew mnie zalewa, jak widzę, z jakim zamiłowaniem egzystencjaliści na powrót wsadzają do niej jego spuściznę.

Camus analizując Kafkę, stwierdza, że Frieda pokochała Zamkowego K., przyciągnięta przez jego cierpienie. Bo to ono właśnie w interpretacji egzystencjalistów było również – mówiąc po deleuzjańsku – łącznikiem, spoiwem pomiędzy blokami. Nie prawo immanentne, a immanentne „cierpienie”. Tutaj wkrada nam się na powrót paskudny symbolizm, sugerujący odwołanie się do jakiejś wyższej warstwy metafizycznej – „cierpienie” jest tak w ten sposób kategoryzowane. Przyjmijmy jednak, że było ono obecne – czym było w takim razie spowodowane samym w autorze, który przelał je na głównego bohatera swej powieści? Mikrofaszyzmem, społecznym aparatem represji. Już abstrahując od „moralizatorskiego” (zresztą również zdaniem Adorno) „symbolizmu” Kafki, który zakładać miał zajęcie się sprawami społeczności – sprawami doczesnymi w obliczu wewnętrznej katastrofy. K. był tak naprawdę człowiekiem zniszczonym przez mieszczaństwo.

– Czy wreszcie znajdzie się miejsce na podniesioną głowę
czeskiego Żyda? –

Od publikacji oryginalnego wydania Ku literaturze mniejszej minęło dobrych parędziesiąt lat. Tutaj też należałoby zadać pytanie brzmiące: czy znajdzie się już gdziekolwiek miejsce na głowę Kafki? Czy będzie ona już na zawsze blokowana, bita, czy jego immanentne pragnienie będzie cały czas zastępowane cierpieniem? Czy zawsze będzie mu wmawiany Edyp?

Powiedzmy sobie szczerze. Deleuze w Polsce na dobre zagościć nie miał okazji – nigdy nie była tu popularna psychoanaliza, z której krytyką jest on powszechnie kojarzony. A może po prostu nie dorośliśmy jeszcze do innego traktowania Kafki? Może po prostu wszyscy muszą przejść przez etap klepania go w szkołach jako wybitnego prekursora egzystencjalizmu lub krytyka prawa transcendentnego, by stworzyć procesualnie inne interpretacje, by zapobiec interpretacyjnej nudzie? Jednakże niewychodzenie poza to, i wierne przywiązanie, będzie prowadzić do zakurzenia samego Kafki. Tak właśnie będziemy trzymać jego głowę. W kiblu. Żeby się nie podniosła. Na nic innego się, niestety, nie zapowiada. Tyle, że w szkole procesualność myśli była raczej niewskazana. Mieliśmy znać jedną, dobrą interpretację – myśl stała, nigdy w procesie. Zamykano nam drzwi do dalszej egzegezy, nie było mowy o nawet delikatnej transgresji poza orwellizm Kafki. Dlatego w dzisiejszych czasach, taka scholastyka może mieć problem w byciu punktem wyjścia do dalszych o nim rozważań (przez „dalsze rozważania”, rozumiem wyjście ponad program egzystencjalny). Jednakże odpuszczę sobie na razie temat szkoły. To już coś, co można by poddać innej analizie. Może od strony Foucaulta?

Mamy przyjemność zaprezentować Wam fragment książki Kafka. Ku literaturze mniejszej autorstwa Gillesa Deleuze’a i Félixa Guattariego. To dzieło, niezwykle ważne nie tylko dla miłośników Kafki oraz literaturoznawców, ale i dla filozofów, ukaże się w tym roku nakładem Wydawnictwa Eperons-Ostrogi. Tłumaczenie zawdzięczamy Annie Zofii Jaksender oraz Kajetanowi Marii Jaksender, za redakcję naukową poniższego fragmentu odpowiada Cezary Rudnicki.

Być może należałoby kiedyś stworzyć historię przykładów, jakimi posługują się filozofowie. Stoły i krzesła platoników, gąbki i domy fenomenologów, młotki heideggerystów, czy analityczni i ich „statek Tezeusza”. Czyż nie jest tak, że wybrany przykład niejako narzuca ontologię, a w każdym razie istnieje silne sprzężenie zwrotne 1 miedzy nimi? Platon rozważając różnego rodzaju wyroby rzemieślnicze (do których Grecy zaliczali zarówno sprzęty domowe, jak i dzieła sztuki – zgodnie z szerokim znaczeniem słowa techne) w pewnym sensie musiał stworzyć teorię doskonałych wzorców (Idei), którym pewne rzeczy odpowiadają (są kopiami Idei), pewne zaś nie (są pozorami). A stąd o krok nie tylko do krytyki sztuki, jako dziedziny pozoru, ale również do uznania wszystkich rzeczy (również kamieni, drzew, obłoków na niebie) za swego rodzaju wyroby rzemieślnicze (właśnie to wyraża Platoński mit o Demiurgu). Dla Husserla, z kolei, świat wydaje się być wypełniony nie rękodziełem, lecz wyłącznie przedmiotami (tym, co obecne przede mną); dla „młodego” Heideggera – narzędziami (w Byciu i czasie nawet język jest ujęty przede wszystkim jako narzędzie). Jednak w konsekwencji rzeczywistość zostaje każdorazowo uproszczona, sprowadzona do pewnego rodzaju zbioru rzeczy dostępnych obserwującemu oku. Może najdalej udaje się tu pójść Heideggerowi, gdyż w jego świecie coś się już dzieje, narzędzia są – jak sam powiada – „ażeby…” (coś nimi zrobić). Jednak tuż przed tym, jak ów niemiecki filozof napisał swe najsłynniejsze dzieło, sformułowano przykład jakże odświeżający, jakże pobudzający do myślenia. To rozpuszczająca się w szklance wody kostka cukru, o której Bergson pisze w Ewolucji twórczej – nareszcie ontologia, w której istnieje realny czas! (I to poczucie regresu, którego doznaje się natrafiając później na rozważania o „statku Tezeusza”2).