Tag

pragmatyzm

Według słownika języka polskiego Doroszewskiego, „przyczynek” to: 1) praca naukowa niewielkich rozmiarów, mająca pomóc wyjaśnieniu jakiejś ogólniejszej kwestii, 2) wypowiedź czy wydarzenie będące zalążkiem tego, co ma nastąpić. Artykuł Marcina Poręby Przyczynek do sporu nominalizm-realizm (2016 r.)1 łączy te dwie różne definicje, będąc krótką pracą naukową, zapowiadającą o rok późniejsze bardziej doniosłe wydarzenie dyskursywne, mianowicie opracowanie pojęcia przestrzeni.

Na początku tekstu terminy „realizm” i „nominalizm” zestawione są przez pryzmat tego, jak zrazu i zwykle rozumieją je historycy filozofii. „W tym standardowym rozumieniu realizm i nominalizm są pewnymi stanowiskami dotyczącymi tzw. uniwersaliów, a więc domniemanych ogólnych określeń rzeczy, takich jak własności i relacje, ale także np. prawa. Realizm to teza, iż określenia te istnieją w sposób obiektywny, tj. niezależnie od naszego ujmowania rzeczy sub specie tych określeń. Nominalizm z kolei to tyle, co antyrealizm w odniesieniu do uniwersaliów, a więc teza, że owe ogólne określenia w pewnym sensie nie istnieją” (s. 285), gdyż albo – w wersji formalistycznej nominalizmu – zdania o uniwersaliach nie mają wartości logicznej, chyba że zinterpretuje się je jako elipsy odnoszące się tak naprawdę do rzeczy konkretnych, albo też – w wersji konstruktywistycznej – że ich stosowanie odpowiada zależnościom gramatycznym lub między pojęciami, nie zaś pewnym rzeczom w świecie na zewnątrz języka czy umysłu.

 

– PŁASZCZYZNA SPORU –

Filozofowanie, jak się zdaje, polega na czym innym niż opisywanie historii, np. historii idei – wydobywanie i przedstawianie tego, jak to było. Filozofowanie wiąże się ze szczególnym rodzajem prawdomówności, a nawet bezpośredniości i odwagi mówienia prawdy, a mianowicie takim, w którym tego, co prawdziwe nie sposób odróżnić od fikcji (fikcja nie równa się fałsz). Filozof więc zdobywa jakieś pojęcie tylko przez przesunięcie znaczeniowe utartej prawdy, czyli przez wypowiedź performatywną o nieznanych dotąd kryteriach. Budzi podziw śmiałość wyobraźni, z jaką Marcin Poręba, wykorzystując znakomite kompetencje historyka filozofii, przeformułowuje mniej lub bardziej lokalny spór historyczny i wznosi go do niejako wirtualnego wymiaru ramy koncepcyjnej opisującej i opasającej totalność projektu zwanego filozofią. „Pojęcia nominalizmu i realizmu chcę tu rozumieć w znaczeniu szerszym niż czysto historyczne [kursywa P. Sz.], a mianowicie jako odnoszące się do pewnych sposobów myślenia niezależnie od tego, czy ich reprezentanci uczestniczyli w historycznym sporze o uniwersalia, ani nawet od tego, czy explicite odnosili się do tej problematyki” (s. 285-86). Nawet jeśli, historycznie rzecz biorąc, któryś z kandydatów spełniał jedno lub nie spełniał żadnego z przedstawionych kryteriów, nowatorskie ujęcie pozwala zebrać pod jednym hasłem całą genealogię filozofów od Platona i Arystotelesa począwszy przez Hume’a i Kanta na Peircie i Fregem skończywszy. Zbierając ich wszystkich, zapanowuje się myślowo nad całą tradycją i waży jej los, lub, co cenniejsze, uwalnia się ją od niej samej, od dróg, jakie objęła i schematów, w które popadła.

Zmiana spojrzenia wynika z redefinicji problemu. Wspólną płaszczyzną, na której spotykają się i rywalizują filozofowie, jest według Poręby nie tyle spór o status tego, co ogólne (powszechników), ale o sposób istnienia tego, co jednostkowe, „a dokładniej, konkretnych przedmiotów jednostkowych” (s. 286). Nie oznacza to po prostu zmiany obiektu zainteresowania, co byłoby posunięciem arbitralnie zniekształcającym historyczną formę sporu. Chodzi natomiast o ustawienie sporu na innej płaszczyźnie, mianowicie o zniesienie podziału na przedmioty konkretne vel jednostkowe i powszechniki, i o potraktowanie tych ostatnich jako jednostkowych, skończonych i przygodnych oraz subsystujących w pewnej dla siebie właściwej przestrzeni. Na naszych oczach kiełkuje tu już opracowane w następnym artykule pojęcie przestrzeni topologicznej, zawierającej w sobie m.in. przestrzenie abstrakcyjne.

 

– NIENASYCONA RZECZYWISTOŚĆ, NOMINALIZM BEZ DETERMINIZMU –

Tak potraktowany spór nominalizm–realizm rozwija dwie konkurencyjne odpowiedzi na następujące pytanie: gdzie można odnaleźć formę, rozumianą jako „czynnik nadający rzeczy jedność” (s. 291)? Realizm to „stanowisko, zgodnie z którym rolę formy może odgrywać jedynie coś, co jest formą z samej swej istoty, czego sposób istnienia wyczerpuje się w byciu formą”. Nominalizm z kolei to „stanowisko, zgodnie z którym formą rzeczy jest zawsze pewna inna rzecz lub ich zbiór, które jedynie przygodnie odgrywają rolę formy pewnej rzeczy” (s. 291). W innym miejscu uściśla się, że pod postacią tych innych rzeczy lub zbiorów nie kryją się jakieś inne obok istniejące rzeczy konkretne, ale procesy i zjawiska determinujące wszystko to, co należy do ich dziedziny. Moc takiego formowania przynależy np. środowisku, w jakim dana rzecz lub osoba powstała i podlegała rozwojowi, społeczeństwu, kodowi genetycznemu, czy innym tego rodzaju większym strukturom. Dlatego w dalszym ciągu wywodu nominalizm określa się nie przez przyznawanie zdolności formowania jakimkolwiek rzeczom lub ich zbiorom, lecz przez „wyjaśnianie w kategoriach rzeczy większych” (s. 300), systemów i całości, wobec których rzeczy pojedyncze to „jedynie [ich] części lub modyfikacje” (s. 302).

Wraz z Fregem i Wittgensteinem – relacjonuje Poręba – ze stanowiska realistycznego wyłania się pogląd, który ma zrewolucjonizować pojęcie formy jako jedności. Naturą form logicznych, pisze Frege, jest ich nienasycenie (Ungesättigkeit). Otóż, o ile funkcją formy ma pozostać „nadawanie jedności rzeczom”, o tyle sama forma przestaje uchodzić za coś jednego, czego granice i tożsamość można wyznaczyć. Weźmy przykład jakiejś operacji arytmetycznej, np. dodawania liczb naturalnych. Umiemy ją zastosować, dodając jakieś dwa argumenty. Jednak znajomość jej formy pociąga za sobą jednoczesną znajomość jej wyniku dla dowolnych argumentów, a to jest niemożliwe. Wynika z tego, że o ile znamy formę operacji, a nie tylko ją szczęśliwie stosujemy, „znamy ją tylko z pewną skończoną dokładnością” (s. 295). Przypomina to tzw. problem kierowania się regułą, gdzie abstrakcyjna reguła jest czymś empirycznie niedookreślonym. Im większą empiryczną określoność zyskuje, tym traci na wyraźności i spójności formalnej. Podobnie ma się sprawa z nadawaniem własności rzeczom: to, czy pewna rzecz jest np. okrągła, „zależy od tego, co prócz niej jest okrągłe” (s. 296), w jakim jest postawiona kontekście. Jeśli prawdą jest teraz, że „realizm w odniesieniu do form prowadzi do wizji rzeczy rozmytych” (s. 297), to oznacza to tyle, że forma nieskończenie zbliża się do uchwycenia rzeczy jednostkowej, że niejako aż przylega do fragmentu rzeczywistości. Wówczas to ich złączenie poddane jest jakby obiektywowi kamery, która nieustannie oddala i przybliża, rozmywając to, na co jest sfokusowana, zniekształcając zarówno formę, jak i rzecz. Nienasycenie staje się zatem kondycją wszelkich wymiarów rzeczywistości, czy to rzeczy, czy form. Forma sama jest tym, co jednostkowe jako czymś wirtualnie nieskończonym pod względem swoich aspektów i modyfikacji oraz zależnym od, równie nieokreślonych a priori, relacji pomiędzy innymi rzeczami.

Tyle tradycja realistyczna. Nominalizm ze swej strony, odróżniony od „wąskich” nominalizmów w wersji formalistycznej i konstruktywistycznej (zob. s. 285), nie interesuje  Poręby dlatego, że pozwala zbudować system i adekwatną wizję całej rzeczywistości. Odwrotnie, jest o tyle ważny, o ile zajmuje się rzeczą jednostkową i prowadzi do rodzaju nominalizmu pragmatycznego, w którym istnienie ma charakter skończony i kontekstualny. Ujmując rzecz w kategoriach politycznych można by powiedzieć, że dla autora wartość nowożytności, określonej panowaniem nominalizmu, przejawia się w zainteresowaniu istnieniem indywidualnym i jeśli zawsze było ono koniec końców podporządkowane jakiejś większej rzeczy (społeczeństwu, bogu, moralności i innym formom reżimu), to jego pomyślenie ma potencjał znacznie bardziej radykalny, a więc taki, gdzie wolność jednostki (rozumiana jako wolność jej bycia, działania i myślenia) nie poddaje się całości (innej większej rzeczy), nie pozwala jej sobą zawładnąć. Dlatego dalej, gdzie mowa o najważniejszym wglądzie nominalizmu, czytamy: „to, czym jest rzecz, bierze się znikąd, albo, inaczej mówiąc, rzeczy formują inne rzeczy, ale nie w przyczynowym sensie formowania” (s. 307). Niepostrzeżenie znika nam tutaj z definicji nominalizmu wyrażenie „inna większa rzecz”, zamiast tego mamy liczbę mnogą: „inne rzeczy”, wielość innych, którzy nie są ani więksi ani mniejsi, lecz równowartościowi, w równy sposób mogący formować rzecz. W tym fragmencie zrywa się też z typowymi dla nowożytności pojęciami determinowania, przyczyny fizycznej i przyczyny logicznej, przyczyny jako racji.

 

– METAFIZYKA I PRZESTRZEŃ –

Wchodzimy na zupełnie inny poziom naszego sporu. Skoro bowiem sposób istnienia rzeczy, formy lub innej jednostkowości definiuje się zawsze przez wielość i różnicę, to zasadniczym przedmiotem badania musi stać się już nie tyle, jak deklarowano, konkretna rzecz jednostkowa, ile pytanie dlaczego i jak, aby użyć motta do następnego artykułu (Pojęcie przestrzeni), things hang together, a więc kwestia „zawisania razem”, relacja pomiędzy wieloma, źródłowa przestrzenność. Dochodzimy w tym aż do punktu, z którego wydaje się, że nie istnieje żadna rzecz, a raczej, że wszystko istnieje tylko w rozproszeniu, „w stanie zawieszenia” (s. 297), a pierwotny jest odstęp, luka, przerwa. Zatem rzeczy biorą się dosłownie z niczego, tudzież z różnicy pomiędzy rozproszeniami – jako mgliste przybliżenia czegoś, czego nie ma. W związku z tym pojęcia takie, jak jedność, forma i materia, struktura, rzecz i jej otoczenie tracą wszelki sens (zob. s. 306). Problem przestrzenności nie anuluje problemu formy albo raczej przesuwa go na metapoziom, do pytania o formę formy: oto przestrzeń rozumie się jako coś samoistnego, quasi-formę – to, co najbardziej ogólne i proste – a zarazem jako nieskończenie podzielną jednostkowość, a więc nieskończoną ilość osobliwych przestrzeni.

Refleksja pragmatyczna w wykonaniu Poręby prowadzi do sproblematyzowania czegoś, co funkcjonowałoby jak Heideggerowskie bycie, jako „coś” nieprzedmiotowego, które wyraża się tylko wtedy, o ile istnieje coś od niego różnego, mianowicie jakiś byt. Bycie daje się poznać jedynie jako ekspresja egzystencji pewnego bytu, odkrywa się, skrywając,  pozwalając zaistnieć czemuś innemu. Analogicznie przestrzeń nie istnieje absolutnie, ale żaden pojedynczy byt nie istnieje bez niej. Jest domem rzeczy (dom sam jak klasa szkolna jest rzeczą nieuchwytną, ale zbierającą, organizującą wszystko, to co w niej, dającą im miejsce). Pamiętamy jednak, jakie zarzuty wysuwano przeciwko Heideggerowi: otóż, że substancjalizuje on, mimo wszystkich zapewnień, Bycie, że czyni je bytem…

Jak więc należy zapatrywać się na przedmiot prosty pragmatycznej metafizyki – przestrzeń? W  Przyczynku… pokazują się dwie sugestie dotyczące tego, jak można rozumieć prostotę. Chodzi po pierwsze o aprobatę dla Wittgensteinowskiej obserwacji, że „to, co uznamy za proste, zależy od przyjętej siatki opisu, a dokładniej od rozmiarów jej oczek”. „Przykładowo, Kartezjańska substancja rozciągła rozważana sub specie jej substancjalności, jest czymś prostym, lecz przez pryzmat pojęcia modyfikacji jawi się jako nieskończona wielość” (s. 288-89). Jest to przykład poglądu relatywistycznego na naturę tego, co proste, który unika raf kategorii absolutu i substancji, i związanych z nimi problemów: 1) indywiduacji tak rozumianej rzeczy, 2) jej zmienności względnie niezmienności, oraz 3) jej poznawczej dostępności. Czy i jak proponowane pojęcie przestrzeni topologicznej omija wszystkie te trudności, jest ciekawym polem do dyskusji: na ile jego znaczenie jako pojęcia pierwotnego określa się przez inne znaczenia, na ile więc jako coś najogólniejszego i nieprzedmiotowego jest zarazem rzeczą pośród rzeczy, jak wygląda kwestia konieczności i przygodności jego istnienia oraz kwestia jego komunikowalności, a zarazem skrytości? Jak przebiega dekonstrukcja tych opozycji?

Druga sugestia dotycząca rozumienia prostoty brzmi następująco: przestrzeń jest abstrakcją samoistną (niezależną od podmiotu), choć nienasyconą (s. 309). Musi być zatem czymś porowatym, niedookreślonym i samo być współokreślane (nazywane, rozumiane, percypowane, odczute, wyobrażane, wywoływane) przez rzeczy i aktorów partycypujących w tej sieci zwanej przestrzenią. Zamiast zajmować pewne konkretne miejsce, przestrzeń istnieje bądź działa między rzeczami, w roli „spoiwa czy wypełniacza, który pośredniczyłby w procesie formowania i nadawał rzeczom określoność” (s. 308). Ową mediatyzację rozumiem następująco: jako wypełniacz bądź suplement, czyli źródłowe uzupełnienie, przestrzeń spełniałaby dwie całkowicie odmienne funkcje: 1)  konstrukcyjną; łączyłaby i dzieliła rzeczy, tworzyła ich sploty i odstępy, i przez to wyznaczała ich pole oddziaływania i znaczenia, 2) destrukcyjną; wytrącałaby rzeczy z równowagi lub potrącała je, wprawiając w stan transowego drżenia, przechodzenia z jednej formy w drugą, a nawet – za Catherine Malabou – działała jako wypełniacz wybuchowy, plastik do tworzenia bomb, który w pewnym apokaliptycznym momencie rozsadza przestrzeń, czyli jakąś siebie i wszystko pozostałe2. To, co zaczynałoby się formować na nowo, miałoby już zupełnie inny od wcześniejszego kierunek i sens.

*

Mamy najlepsze racje do tego, by sądzić, że przeprowadzonym w artykule ćwiczeniem z logiki sporu Porębie udało się wysadzić dogmatyczną barykadę oddzielającą nominalizm od realizmu. Pokazał, co znaczy „filozofować bombą”, a więc ponad podziałami i w nich, „między zastanymi pojęciami, [w tym], czego one nie chwytają” (s. 11), biorąc za środek każdy odstęp, a za cel jak najszerszą przestrzeń. Nie jest to może metoda najbardziej pokojowa, nie o (s)pokój wszak w niej chodzi, lecz o jednostkowy ruch. Jej celem nie jest, jak w dialektyce, zabieganie o syntezę, połączenie przeciwników w jedno. „Najskuteczniejszym sposobem uchronienia się przed krępującym swobodę myśli działaniem schematów jest – na ile to możliwe – po prostu ich ignorowanie, […] nieodczuwanie potrzeby znalezienia dla siebie jakiegoś określonego miejsca w przestrzeni myśli” (s. 11). Spór więc powinien okazać się pozorny i jak pozór rozpłynąć się w powietrzu, łącznie z arsenałem broni i gestami pojednania. „Gdy nasze myślenie określa pierwsza perspektywa, jesteśmy realistami, gdy druga – nominalistami. [Gdy kierujemy się dialektyką, jesteśmy realisto-nominalistami, doprowadzając przeciwne stanowiska do ich spełnienia – P. Sz.]. Gdy jednak zaczynamy rozumieć, skąd bierze się jeden i drugi sposób myślenia, nie jesteśmy już ani jednymi, ani drugimi” (s. 311).

Maksyma pragmatyczna Charlesa Sandersa Peirce’a jest przez wielu kojarzona z neopozytywistyczną teorią znaczenia, które dziś jest na cenzurowanym1. Ten fakt zaś odbija się na ocenie samej maksymy. Jest ona również niekiedy uważana za przejaw „zdrowego” myślenia, które jest wymierzone we wszelką metafizykę, a mówiąc ogólnie, myślenie spekulatywne w ogóle. Czy ktoś jednak uwierzyłby, że sama maksyma, dziś tak jednoznacznie zaszufladkowana, stanowiła logiczną konsekwencję skrajnej formy idealizmu?

Zacznijmy naszą dekonstrukcję od pewnego rękopisu z 1872 roku. Peirce podniósł w nim temat względności poznania jednostkowego. Pisał wówczas, że obserwacja empiryczna jest skrajnie subiektywna, gdyż każdy człowiek odmiennie postrzega zjawiska wokół siebie, a nawet ten sam człowiek nie jest w stanie dwukrotnie zaobserwować tej samej rzeczy (W 3:43, 49, 1872)2. Nasz umysł jednak wypełnia się treścią tylko dzięki zjawiskom, a różni ludzie mogą mieć radykalnie odmienne pojęcie o zjawiskach. W pewnym sensie Peirce uznawał, że mogą żyć w zupełnie innych światach. Jednostka poza wspólnotą była dla niego zatem siedliskiem niewiedzy i błędów (W 2:241–42, 1868). Stanowisko to pociąga za sobą zatarcie granic między fikcją a rzeczywistością. Fikcyjne jest bowiem to, czego cechy zależą od tego, co o nich myślimy, a rzeczywiste jest to, czego cechy są niezależne od tego cokolwiek i ktokolwiek o nich myśli (W 2:104, 1867; W 2:239, 1868). Peirce był jednak przekonany o tym, że różnice jednostkowe mogą zostać zniwelowane dzięki poprawnemu wnioskowaniu. Na niewiele by to się zdało, gdybyśmy ograniczyli się do perspektywy jednostkowej, gdyż zdolność postrzegania była dla Peirce’a de facto zdolnością do wnioskowania. Peirce’owi chodziło zatem o to, że względność obserwacji empirycznej i błędy we wnioskowaniu mogą być uzupełniane i naprawiane przez inne istoty rozumne. Pisał o tym w bardzo interesującym fragmencie z 1872 roku:

Załóżmy, że każdy z nas jest wszechwiedzący. Nasze przekonania w takim przypadku byłyby identyczne. Do tego stopnia, że częściowo zatarłyby się różnice między poszczególnymi osobami. Odrębność byłaby zachowana dzięki temu, że pewni z nas skupialiby się na odmiennych rzeczach, a nasze pragnienia dotyczyłyby nas samych i naszego otoczenia. Wyobraźmy sobie jednak, że usunięto te ograniczenia, a zatem myśl każdego człowieka nie różniłaby się w ogóle od myśli innych ludzi. Umysł przestałby być czymś prywatnym. Istniałaby zatem jednomyślność, co do przedmiotu jego przekonania. Przedmiot ten nie byłby wówczas fikcją, ale czymś rzeczywistym. Próba wskazania różnicy między przekonaniem a przedmiotem w takiej sytuacji byłaby skazana na niepowodzenie. Dowodzi to tego, że pojęcie rzeczywistości samej w sobie w opozycji do rzeczywistości takiej, jaką można poznać jest pojęciem wewnętrznie sprzecznym. Założyliśmy bowiem, że rzeczywistość jest przedmiotem przekonania – myśli. Rodzaj ludzki, wspólnota, nieustannie dąży do tego stanu (W 3:57, 1872).

Peirce ten ostateczny stan wiedzy, który w powyższym cytacie utożsamiał z boską wszechwiedzą, określał jako „ostateczną opinię” (the ultimate opinion). Oczywiście jest to nazwa skrótowo-zastępcza, gdyż oznacza stan, w którym na każde zadane pytanie, będące przedmiotem publicznego badania, ostatecznie znalazła się odpowiedź, został wydany pewien sąd, którego nie można już obalić, utrwaliło się pewne przekonanie. Tym samym sądy składające się na ostateczną opinię byłyby prawdziwe. „Ostateczna opinia” jednak jest niezależna od tego, co myśli każdy poszczególny badacz. Można zatem powiedzieć, że przedstawia coś rzeczywistego. Jak pisał o tym Peirce: „Oznacza to, że u podstaw pojęcia rzeczywistości leży pojęcie WSPÓLNOTY, nieograniczonej i zdolnej do nieskończonego rozwoju wiedzy” (W 2:239, 1868). Nie oznacza to jednak, że istnieje jakaś rzeczywistość sama w sobie. Mimo że „ostateczna opinia” jest niezależna od tego, co myśli o niej każdy z osobna, to nie jest jednak niezależna od myśli w ogóle. Oznacza to, że również rzeczywistość nie jest niezależna od myśli w ogóle.

W szkicach z lat 1872–73 Peirce zajmował bardziej pojednawcze stanowisko. Uważał, że jego koncepcja „ostatecznej opinii” godzi ze sobą nominalizm i realizm. Cały spór miał jednak nadal wynikać z posługiwania się różnymi pojęciami rzeczywistości przez obie strony. Nominalistyczne pojęcie rzeczywistości mówiło, że rzeczywiste jest to, co jest zewnętrzne wobec umysłu i jest przyczyną jego przedstawień. Realistyczne pojęcie rzeczywistości głosiło, że rzeczywiste jest to, co jest przedstawione w prawdziwym sądzie. Peirce sądził, że jego koncepcja głosząca, że prawdziwe sądy przedstawiają rzeczywistość nie wyklucza tego, że rzeczywistość jest zewnętrzna wobec umysłu. Twierdził bowiem, że wrażenia można traktować jako przyczynę danych naocznych, które stają się początkiem procesu prowadzącego do utrwalenia się przekonań. Prowadzi to natomiast do problematycznego wniosku mówiącego, że przedmiot prawdziwego sądu jest przyczyną powstania tego sądu (W 3:30, 1872).

Peirce starał się te wątki zebrać w jedną całość w 1872 roku, gdy sformułował podstawową hipotezę badawczą (fundamental hypothesis) głoszącą, że istnieją realne rzeczy. W związku z tym, że hipoteza dla Peirce’a zawsze była wynikiem wnioskowania, a nie czymś, co zakładało się na początku badania, to powinniśmy zastanowić się, na jakich przesłankach się opierała (W 3:5, 1872). Wspomnianą wyżej hipotezę definiował on w następujący sposób:

Istnieją realne rzeczy, których cechy są całkowicie niezależne od naszych mniemań o nich, które oddziałują na nasze zmysły zgodnie z pewnymi regularnościami, mimo że nasze dane naoczne różnią się od siebie w zależności od stosunku do przedmiotów, to korzystając z wiedzy o tych prawach, jesteśmy w stanie poprzez rozumowanie poznać rzeczy, a jeśli człowiek będzie mieć wystarczające doświadczenie i będzie intensywnie rozumować, to dojdzie do jednego, prawdziwego wniosku (W 3:27, 1872).

Powyższa hipoteza miała wyjaśniać sukces nauki. Skoro bowiem udaje się nam dojść do prawdziwych wniosków, mimo że każdy z nas w sposób skrajnie odmienny postrzega zjawiska, to dzieje się tak dlatego, że istnieją rzeczywiste rzeczy, które na nas oddziałują w zgodzie z regularnymi prawami. Owe regularności nie są jednak prawami przyrody. Dla Peirce’a bowiem obserwacja i prawa kojarzenia były wnioskowaniami (W 2:237, 1868). Oznacza to, że jeśli mimo skrajnie odmiennych doświadczeń jesteśmy w stanie stwierdzić na podstawie obserwacji i rozumowania, że przedmiot posiada cechy x, y, z i wiele innych osób jest w stanie stwierdzić to samo, to oznacza to, że mówimy o jednym przedmiocie. Tym samym jego cechy są niezależne od tego, co ktokolwiek o nich myśli, a tym samym są rzeczywiste.

W tym kontekście natrafiamy jednak na pewien problem. „Ostateczna opinia” jest bowiem sprawą przyszłości, a realne rzeczy istnieją aktualnie. Jak pogodzić ze sobą to, że realność rzeczy, które istnieją aktualnie, można będzie stwierdzić dopiero w odległej przyszłości? Peirce odwoływał się tu do różnicy między przekonaniem a przedmiotem przekonania (W 3:30, 1872). Choć przedmiot istnieje dla nas, gdy zostanie poznany, to nie oznacza to, że nie istniał zanim go poznaliśmy (W 3:31, 1872; W 3:49, 1872). Ten argument wprowadza jednak różnicę między „przedmiotem dla nas” i „przedmiotem samym w sobie”, a Peirce wyraźnie wypowiadał się przeciwko temu rozróżnieniu.

W innym fragmencie twierdził jednak, że rzeczywistość z aktualnością można pogodzić, wskazując na fizykę, w której istnienie danej rzeczy zależy od istnienia jej przejawów (manifestations) lub zdolności do przejawiania się (manifestability) (W 3:59, 1872; 3:31, 1872). Peirce w swoich szkicach podawał jako przykład cechę twardości, o której pisał:

Diament jest twardy. Jego twardość to cecha, którą stale posiada. W czym jednak ona tkwi? Tkwi ona wyłącznie w tym, że żaden kryształ go nie zarysuje. Jeżeli dotychczas jeszcze nikt go nie starał się zarysować kryształem, to jego aktualna twardość tkwi w tym, co stanie się w przyszłości (W 3:80, 1873).

Peirce formułował tutaj ponownie swoją tezę mówiącą, że substancja jest swoimi własnościami. Nie można bowiem twierdzić, że diament jest rzeczywiście twardy, o ile w żaden sposób się to nie przejawia. Być to być poznawalnym. Peirce określał ten pogląd jako swoją „idealistyczną teorię metafizyczną” (W 3:59, 1872). Pociągała ona za sobą pewnego rodzaju fenomenalizm, lecz Peirce podkreślał, że jest to fenomenalizm Kanta, a nie Hume’a (W 2:470–71, 1868). Twierdził tak, gdyż:

(…) zjawiska zmysłowe są wyłącznie znakami rzeczywistości. Nie jest to jednak rzeczywistość będąca nieznaną przyczyną danych naocznych, lecz noumen lub pojęcia będące ostatecznym wynikiem czynności umysłowych wprawionych w ruch przez dane naoczne (W 2:470, 1871).

Przykład diamentu, którym Peirce posłużył się w szkicach z początku lat 70., pojawił się również w tekście How to Make Our Ideas Clear. Tym razem jednak nie w kontekście wyjaśnienia realistycznej koncepcji rzeczywistości, lecz jako ilustracja maksymy pragmatycznej. Owa maksyma miała służyć osiągnięciu najwyższego stopnia rozumienia znaczenia znaków. Peirce wyróżnił przy tym trzy stopnie tego rodzaju rozumienia. Pierwsze dwa stopnie były związane z powszechnymi w nowożytnej logice – od czasów Kartezjusza, Port-Royal i Leibniza – pojęciami jasności i wyraźności. Peirce twierdził, że znak jest jasny, o ile rozpoznajemy go i potrafimy się nim poprawnie posługiwać, a jest wyraźny, o ile znamy jego definicję. Gdy jasno pojmujemy pojęcie takie jak „wino”, to potrafimy rozpoznać przedmiot, który ono oznacza, lecz nie jesteśmy do tego zdolni w przypadku pojęć takich, jak: „gryzmak”, „plukwa” i „pćma”. Pojęcie „wina” jest dla nas natomiast wyraźne, gdy wiemy, że „wino to napój alkoholowy otrzymywany w wyniku fermentacji moszczu winogronowego” (w skrócie: „wino to napój alkoholowy z winogron”). Trzeci stopień jasności w przypadku tego pojęcia możemy zaś osiągnąć, stosując następującą maksymę: „Zastanów się, jakie skutki, które mogłyby mieć praktyczne znaczenie, łączysz z przedmiotem swojego pojęcia. Otóż nasze pojęcie o tych skutkach jest pojęciem o samym przedmiocie” (W 3:266, 1878).

Choć Peirce pisał o pojęciach, to uważał, że można je rozjaśnić, o ile występują w kontekście sądów. Każdy sąd kategoryczny można bowiem przełożyć na sąd hipotetyczny, gdyż Peirce uważał, że sąd „jeśli A, to B” jest równoważny logicznie sądowi „zawsze, gdy A jest prawdą, B jest (bądź będzie) prawdą” (W 2:42, 1867; W 3:96–97, 1873). Oznacza to, że sąd „wino to napój alkoholowy z winogron” możemy przełożyć na sądy takie, jak: „jeżeli to jest wino, to poczujesz nieco cierpki, owocowy smak”, „jeżeli to jest wino, to będzie zawierać etanol i osad winogronowy” itd. Sądy te mogą być przesłankami wnioskowania, które można zweryfikować. Jeżeli zatem myślę, że coś jest winem, a nie zawiera etanolu i osadu winogronowego, to nie jest to wino. Tym samym przedmiot pojęcia „wino” może być nam dany tylko przez pojęcie o jego skutkach, jakimi są na przykład „etanol i osad winogronowy”. Oczywiście rodzi to pytanie, dlaczego pojęcie o przedmiocie to pojęcie o jego skutkach? Odpowiedz jest jasna w kontekście idealizmu Peirce’a – przedmiot to skutki.

Widzimy zatem, że maksyma pragmatyczna, głosząc, że pojęcie o przedmiocie posiadamy, gdy mamy pojęcie o jego skutkach, stanowiła wyłącznie powtórzenie, na poziomie metodologicznym, tezy metafizycznej Peirce’a, który uważał, że suma przejawów substancji jest substancją. Można więc powiedzieć, że nie istnieje metafizyczne substratum, które kryje się za swoimi przejawami, lecz wszelka substancja jest wyłącznie, mniej lub bardziej, trwałą relacją między różnymi przejawami. W związku z tym, że dla Peirce’a każdy przejaw był symbolem, to ostatecznie świat nie stanowił dla niego zbioru trwałych, indywidualnych substancji, lecz płynną sieć relacji znaczeniowych. Maksyma pragmatyczna była zaś dyrektywą metodologiczną pozwalającą odnaleźć się w ich gąszczu.


Od redakcji: wszystkie osoby, które zainteresowała tematyka poruszona w tekście, zachęcamy do lektury książki Sergiusza Charles Sanders Peirce. Między logiką a metafizyką.


Richard Rorty w swej książce Filozofia a zwierciadło natury próbuje dokonać terapeutycznego „wygaszenia” w duchu Wittgensteina podstawowych problemów filozoficznych, takich jak zagadnienie istnienia umysłu, poznania czy wreszcie filozofii samej w sobie. W części pierwszej swojej książki, poświęconej właśnie umysłowi, autor stara się pokazać bezcelowość pojęcia filozofii umysłu za pomocą eksperymentu myślowego o Antypodanach. Jakkolwiek zgodzę się, że spełnia on swoją funkcję jeżeli chodzi o samo pojęcie umysłu, to zdaje się, iż otwiera zarazem interesujące pole analizy w kontekście języka. Postaram się je pokazać korzystając z narzędzi pragmatyzmu analitycznego zaproponowanych przez ucznia Rorty’ego, Roberta Brandoma w książce Między mówieniem a działaniem. Aby jednak to zrobić, należy najpierw przytoczyć sam eksperyment myślowy Rorty’ego.