Tag

posthistoria

Niedawno nakładem Wydawnictwa Krytyki Politycznej ukazała się pochodząca sprzed ponad pół wieku (1963) Teoria partyzanta Carla Schmitta (1888–1985)1. Schmitt jest myślicielem coraz lepiej znanym w polskim obiegu intelektualnym, jego teksty są sukcesywnie przekładane i publikowane w różnych wydawnictwach. Chociaż ze względu na kilka wstydliwych epizodów ze swojego długiego życia Schmitt wciąż pozostaje postacią kontrowersyjną, to z jego rozległej i przenikliwej refleksji obejmującej najróżniejsze aspekty życia politycznego czerpią dziś chyba wszystkie obozy ideologiczne i środowiska intelektualne (symptomatyczne jest wydanie pracy „koronnego jurysty Trzeciej Rzeszy” przez Krytykę Polityczną; to liberalno-lewicowe wydawnictwo z Warszawy już kilka lat temu opublikowało schmittiańską antologię, na którą złożyły się tekstu wielu ważnych współczesnych filozofów2). Zdania na temat Schmitta i jego dorobku pozostają niejednoznaczne i podzielone, niemniej przedstawiciele różnych opcji intelektualnych i ideologicznych zgadzają się co do ważności jego prac oraz entuzjastycznie podejmują wysiłki ich interpretacji w świetle zachodzących na naszych oczach procesów politycznych.

Nowy numer Kronosa sugeruje, że współczesna kultura przeszła kolejną fazę przemiany: wykraczając poza historię unieważniła zarazem mit, który stanowił dlań jeszcze w pewnej części istotną siłę napędową. Dlatego by ją zrozumieć, należy poszukać nowego, bardziej elementarnego punktu odniesienia.

Tym mającym umożliwić lepsze zrozumienie specyfiki posthistorycznej, a więc zarazem postmitycznej kultury pojęciem, jest kult jako najbardziej elementarny punkt odniesienia dla określenia pierwotnej formy współdziałania danej wspólnoty ze swoim metafizycznym centrum. Stanowi on centralne pojęcie w rozważaniach Oskara Goldberga (1885–1953). Ten niemieckiego pochodzenia Żyd – z zawodu lekarz i filozof religii, zwolennik pojęcia rasy, nacjonalista, głęboko wierzący wyznawca judaizmu i zagorzały przeciwnik syjonizmu – łączył w swej twórczości inspirowaną późnym romantyzmem wykładnię mitów z odkryciami współczesnych mu nauk przyrodniczych. W jego kontrowersyjnej myśli daje się wyczuć także wątki gnostyckie, a przez niektórych – zwłaszcza przez Gershoma Scholema, który zawzięcie go krytykował – określana ona bywa wprost mianem „biologistycznego kabalizmu”.

Trzecia część tekstu dostępna tutaj.

Współczesne próby usytuowania wydarzeń 1989 roku w obrębie ontologii historii można schematycznie podzielić na dwie grupy. Z jednej strony mówi się, że wydarzenia te zamknęły w sposób ostateczny pewien etap historii ludzkości, otwierając nowy, radykalnie odmienny, a w konsekwencji całkowicie przemieniły istotę człowieka. Z drugiej zaś strony wysuwa się twierdzenie, że owa zmiana jest pozorna, że stanowi ona zamaskowane przedłużenie odwiecznych międzyludzkich porachunków i że historyczna istota człowieka została w ich wyniku nienaruszona, ubrano ją tylko w inny kostium. Mamy tu zatem do czynienia z perspektywą wskazującą na zerwanie przeciwko tej wskazującej na ciągłość. Jeśli uzupełnić ów schemat o optymistyczną i pesymistyczną ocenę w ten sposób określonego stanu rzeczy, uzyskamy wówczas ogólny kształt debaty dotyczącej diagnozy współczesności w dwie dekady po runięciu ZSRR i wywindowaniu zasilanej przez kapitalizm liberalnej demokracji na uniwersalny cel wszelkiej dojrzałej kultury.