Tag

modyfikacja ciała

Tekst jest oparty na wykładzie wygłoszonym na międzynarodowej konferencji „L’humain et ses prothèses”, Paryż, 11–12 grudnia 2015 r., zorganizowanej przez Instytut Nauk Komunikacyjnych (ISCC, CNRS, Université Paris Sorbonne, Université Pierre et Marie Curie) oraz Centrum Badań nad Psychoanalizą, Medycyną i Społeczeństwem (CRPMS, Université Paris Didetrot).

Serdecznie dziękujemy autorowi za możliwość publikacji przekładu. Oryginalna wersja jest dostępna pod adresem http://www.aleph.se/papers/MF2.pdf.

Tłumaczył Adam Marcisz.

Grafika: Spaz Tacular, „Implants”, CC-BY 2.0

WSTĘP

– Elizabeth Parrish

Elizabeth Parrish, CEO firmy BioViva, jest być może pierwszą osobą, która wypróbowała na sobie terapię genową. Twierdzi, że wszczepiła sobie dodatkowe geny odpowiedzialne za produkcję białek FST (związanych z wzrostem mięśni), oraz telomerazy (odpowiedzialnej za regulowanie procesu starzenia) w klinice poza granicami USA (Regalado 2015). Obecnie jest zagadką, czy ten zabieg poprawi jej zdrowie i/lub spowolni jej proces starzenia, a nawet pozytywny rezultat może okazać się jedynie przypadkowy – to nie jest eksperyment naukowy. Czym więc jest?

Jak sama mówi, cierpi ona na śmiertelną, dziedziczną chorobę zwaną „starzeniem”:


Jestem pacjentem zero. W styczniu kończę 45 lat. Choruję na starzenie się.

(Parrish 2015)

Większość społeczeństw zgadza się z tym, że ludzie w obliczu śmiertelnej choroby mogą próbować radykalnych, a nawet niesprawdzonych sposobów leczenia, gdyż nie mają oni nic do stracenia. Parrish może mieć przed sobą wiele lat zdrowego życia, więc eksperyment może być nierozsądny. Nierozsądny – nie znaczy nieetyczny.

To, co zrobiła Parrish na wiele sposobów przypomina wiktoriańską erę medycznych eksperymentów na samym sobie, w których cierpienie w imię nauki było nie tylko sposobem na gromadzenie informacji, ale także okazywaniem oddania dla własnych badań. Widać tutaj samoświadomy element sygnalizujący. Jednak czym różni się to od innych zagrań pod publikę lub okazywania oddania dla firmy, produktu czy też rozwijanej techniki?

Wielu ekspertów było zaniepokojonych eksperymentem Parrish, szczególnie ze względu na realny strach przed tym, że przedwczesne niepowodzenie eksperymentu zaszkodzi innym badaniom na tym polu. Głośna śmierć Jessego Gelsingera w 1999 roku spowolniła rozwój terapii genowej o przeszło dekadę. Jednak dla Parrish sprawa jest pilna, a ostrożne badania mogą nie przynieść wystarczających informacji: „Nie ma jak lepszego momentu niż teraz. Nie możemy czekać następne 20 lat… właśnie teraz jest odpowiedni czas, by zacząć” (Socrates 2015).

– Paul Erdos –

Paul Erdos był jednym z najpłodniejszych matematyków, szeroko uznanym pomimo tego, iż był ekscentrykiem, nawet na standardy matematyków. Przez ostatnie 25 lat swojego życia zażywał amfetaminę (pomimo swojej kolosalnej konsumpcji kawy) w trakcie rozwiązywania problemów:

Ron Graham, przyjaciel oraz matematyk, pewnego razu założył się z Erdosem o 500 dolarów, że ten nie da rady powstrzymać się od zażywania amfetamin przez 30 dni. Erdos wygrał zakład lecz narzekał, że progres matematyki został wstrzymany o miesiąc. „Wcześniej, gdy patrzyłem na pustą kartkę papieru, mój umysł zapełniał się pomysłami”, narzekał. „Teraz jedynym, co widzę, jest pusta kartka papieru”.

(Hoffman 1998)

W tym przypadku stymulanty były narzędziami koniecznymi do zyskania energii, a być może również jasności i kreatywności. Choć można dyskutować, czy aby na pewno był dobrym matematykiem bez ich zażywania, to na pewno czuł się on lepszym matematykiem gdy zażywał narkotyki1. Sprawa ta ukazuje także, że przynajmniej w przypadku matematyków nie interesuje nas jakim sposobem osiągnęli swoje rezultaty, dopóki są one prawdziwe i piękne.

– Todd Huffman –

Todd Huffman zaimplantował sobie magnes do jednego z koniuszków palców, co pozwoliło mu odczuwać pola magnetyczne poprzez mikroskopowe ruchy magnesureagującego na zewnętrzne pola (Laratt 2004; Moore 2007). Zakładał, że będzie czuł wiele statycznych pól magnetycznych, ale odkrył, że był bardziej czuły na urządzenia – takie jak silniki czy kable – generujące zmienne pola. Potrafi także odróżniać doświadczenia magnetycznych i mechanicznych wibracji (np. dotykając patelni na kuchence indukcyjnej).

Celem implantu było rozszerzenie zdolności sensorycznych naturalnych zmysłów na coś, co nie jest normalnie postrzegane przez ludzi.

Todd Huffman, rozmowa prywatna

Huffman nie oczekiwał praktycznego zastosowania implantu, a jedynie wyjaśnienie poprzez niego, czym jest magnetyczny „wzrok”. Rezultat przekroczył także zakres czysto instrumentalny:

Doprowadziło to do przełomu w rozumieniu rozmieszczenia urządzeń elektromagnetycznych. Przestrzenna organizacja urządzeń elektromagnetycznych jest ukryta przed wzrokiem by zaspokoić wizualne preferencje estetyczne. Gdy tylko to możliwe, umieszcza się je pod licznikami, za panelami, lub wewnątrz skrzynek. Po rozszerzeniu zmysłów dotykowych o sferę magnetyczną, uprzednio ukryte urządzenia stają się widoczne.

Korzyść z wglądu w układ urządzeń elektromagnetycznych jest trudny do oszacowania, gdyż prowadzi do istotnego przesunięcia w koncepcji realności przedmiotów, a nie łatwej do określenia zmiany.

Mimo że implant był szeroko dyskutowany w mediach, jego twórcy nie chodziło o zyski czy autopromocję. W tym przypadku eksperyment na sobie jest czystym eksperymentem, otwartym na niespodziewane i nieoczekiwane możliwości. Todd nie zrobił tego bez przygotowań: sprawdził możliwe zagrożenia i dołożył starań by ich uniknąć (włączając w to naukę chirurgicznej operacji usunięcia magnesu w razie nagłego wypadku).

– Neil Harbisson

Neil Harbisson nie postrzega kolorów, lecz wynalazł urządzenie zmieniające je na dźwięki. Zainstalowane w kamerze, znajdującej się na antenie na wierzchu jego czaszki, nieprzerwanie sonifukuje kolory z otoczenia. Antena jest przymocowana chirurgicznie, a on sam twierdzi, że jest też częścią jego ciała (Else 2012; Davies 2012). 

Ciągłe użycie tego urządzenia (tak samo jak w przypadkach innych urządzeń zastępujących doznania zmysłowe) to pozwala użytkownikowi interpretować sygnały; mózg adaptuje się do strumienia danych wejściowych i wytwarza sensowne reprezentacje. Prawdopodobnie w taki właśnie sposób działa także implant Todda. Niewielka część jego somatosensorycznej kory mózgowej przeformowała się, by reprezentować jego magnetyczny zmysł. To, czy doznania kolorów Neila Harbissona mają cokolwiek wspólnego doznaniami osoby percypującej kolory jest zagadką; natomiast inna sprawa, czy ma to jakiekolwiek znaczenie.

– Stelarc –

Stelarc jest australijskim artystą performatywnym. W latach 70. w swoich performansach podwieszał się na swojej skórze nad ulicami całego świata, lecz już w latach 90. przerzucił się na poszerzanie, zmienianie i interwencje w swoje ciało jako formę sztuki. Czynił to w pracach takich jak m.in. trzecia ręka i chodząca platforma kontrolowana sygnałami płynącymi z jego ciała, oddanie kontroli nad swoimi mięśniami sygnałom z Internetu, wystawa sztuki mająca miejsce w jego żołądku, czy też wyhodowanie sztucznego ucha na ręce.

Najważniejszą planetarną siłą nie jest już przyciąganie grawitacyjne [gravitational pull], ale parcie informacyjne [information thrust]. Psychospołeczny rozkwit ludzkiego gatunku zwiądł. Nastąpił zmierzch naszych mózgowych fantazji. Symbol stracił swą wszelką moc. Akumulacja informacji zatraciła swój cel. Pamięć skutkuje imitacją. Odzwierciedlenie nie wystarcza. CIAŁO MUSI SIĘ WYRWAĆ ZE SWOJEGO BIOLOGICZNEGO, KULTUROWEGO I PLANETARNEGO WIĘZIENIA.

(Stelarc 2000)

Stelarc nie jest jedynym eksperymentującym na swoim ciele dla sztuki. Istnieje długa historia eksperymentów elektrycznych będących performansami (Elsenaar & Scha 2002). Francuska artystka Orlan wykorzystała swoją operację plastyczną jako projekt artystyczny. Genesis Breyer P-Orridge eksplorował_a połączenie wyglądu zewnętrznego oraz płci ze swoją żoną. Brak nóg od kolan w dół pozwolił Aimee Mullins na eksperymentowanie z choreografią i modą. W pracy “May the Horse Live in Me” Marion Laval-Jeanet wstrzyknęła sobie końską surowicę. Artystyczne cele bywają przeróżne, lecz zwykle modyfikacja ciała nie jest tylko powierzchownym detalem, a staje się integralną częścią dzieła:

Moja praca jest walką przeciwko naturze i idei Boga… bezwzględności życia, przedstawieniu opartym na DNA. To dlatego zwróciłam się w stronę chirurgii kosmetycznej; nie szukałam ulepszenia czy odmłodzenia, ale stworzenia całkowitej zmiany wizerunku i tożsamości. Podejmuję się kwestii ciała, jego roli w społeczeństwie i w przyszłych pokoleniach, poprzez nas samych.

Orlan, w dokumencie Synthetic Pleasures (1995)

Cielesna sztuka performatywna celowo wywołuje skandale, by przetestować podłoże moralne i zademonstrować kruche podstawy kulturowego konsensusu. Może eksplorować nowe przestrzenie, których zasady nie są znane, gdyż dopiero zostaną wyznaczone (Goodall, 1999). Artyści performatywni, jak Orlan i Stelarc, poszerzają ciało, by poszerzać moralność (Gray, 2002).

– Erik „Człowiek Jaszczur” Sprague –

„Człowiek Jaszczur” przekształcił swój wizerunek używając tatuaży, rozcięcia języka, zaostrzenia zębów i podskórnych implantów, dzięki którym przypomina on ludzką jaszczurkę. Był to długotrwały, osobisty projekt, pełen bólu i wysiłku:

– Dlaczego przetransformowałeś się poprzez wiele cielesnych modyfikacji?

– Mój wygląd fizyczny jest częścią projektu transformacji, który zacząłem jeszcze będąc studentem pracującym nad cielesnymi performansami artystycznymi.

– Co to za projekt?

– Będąc na studiach wpadłem na pomysł użycia modyfikacji ciała (pierwotnie tatuaży) do cielesnego dzieła, które zbadać eksplorowałoby, co to znaczy być człowiekiem z perspektywy lingwistycznej. Pracowałem nad filozofią języka i odkryłem, że pewne zasady późnej filozofii Wittgensteina posiadały potencjał, który wiązał się w pomysłami transformacyjnymi, nad którymi ja sam pracowałem w dziedzinie sztuki. Można to rozbić w ten sposób: (1) Wittgenstein sugeruje, że jednym ze sposobów, dzięki którym jesteśmy w stanie odnosić pewne słowo do wielu przedmiotów jest to, że przedmioty te podzielają coś na kształt „rodzinnego podobieństwa”; (2) Skupiając się na tym, w jaki sposób ta zasada odnosi się do terminów takich jak „człowiek”, „osoba” itp., czyli jak ludzie identyfikują innych jako ludzi opierając się głównie na obserwacji powierzchownych cech fizycznych i zachowania, postanowiłem zmodyfikować te aspekty u siebie w taki sposób, by znacząco odróżnić się od innych „ludzkich stworzeń”; (3) Aby to osiągnąć, użyłem trwałej modyfikacji ciała, gdyż uznałem, że  permanentne zaangażowanie dla postawy artystycznej [artistic statement] jest tutaj wskazane, jeśli nie nawet konieczne.

(Sprague, 2013)

Bycie Człowiekiem Jaszczurem ma na celu odróżnienie się od innych, zerwanie z ludzkim „rodzinnym podobieństwem”. Gdy Sprague mówi: „jestem zawodowym freakiem”, odnosi się jednocześnie do swojej pracy – jest zaangażowany w freak shows oraz wydarzenia kontrkulturowe – jak i do tego, że stworzył swoją egzystencję poprzez bycie odmiennym, dążenie do bycia Innym.

Wspólnota modyfikujących ciało obejmuje wiele osób, które zmieniają swoje ciała w sposób nieodpowiadający powszechnej estetyce (Gump, 2010). Dla wielu jej członków doświadczenie to jest emocjonalne, a nawet duchowe:

Jakie są zalety podzielenia języka? Na poziomie ilościowym zalet prawdopodobnie nie ma. Trudno jest wymyślić jakiś porządny, obiektywny powód, lecz tak naprawdę, możemy to powiedzieć nie tylko o większości modyfikacji cielesnych, ale też o większości czynności, które ludzie decydują się podjąć. […] Wielu ludzi donosi o duchowych zaletach podzielenia języka. To bardzo trudne do wytłumaczenia; to jedna z historii w stylu: „sam musisz tego doświadczyć”. Mówiąc w skrócie, język jest jedną z najbardziej czułych struktur nerwowych w twoim ciele. Mamy nad nim niesamowicie precyzyjną kontrolę, a także otrzymujemy z niego ogromną porcję informacji. Gdy znacząco wpłyniesz na jego strukturę i uwolnisz się od fizycznych granic założonych przez swoją biologię, w niektórych ludziach uruchamia to większe wyzwolenie na poziomie duchowym.

(Larratt, 2003)

Warto zwrócić uwagę na brak bezpośrednich zysków i egzystencjalny rezultat doświadczeń cielesnego przekształcenia. Jest tak być może ze względu na poznawcze wyniki cielesnych modyfikacji:

Cielesna modyfikacja zmusza jednostkę do bycia świadomym wielu detali swojego ciała. Osoba uczy się swojego ciała, w jaki sposób reaguje ono na bodźce, jak dochodzi do siebie. Jednostka bezzwłocznie po modyfikacji musi dokładnie o nią dbać i czujnie asystować ciału w procesach zdrowienia. Poprzez modyfikację oraz procesy zdrowienia jednostka blisko zaznajomia się z fizyczną naturą swojego ciała, jak i ze swoimi mentalnymi i emocjonalnymi odpowiedziami na nie.

(Anonymous, 2006)

Wychylanie się zbyt mocno od społecznego mainstreamu może być ryzykowne, zwłaszcza w sytuacji nieodwracalnych zmian. Nieodwracalna natura cielesnych modyfikacji czynie je istotnymi i naznaczającymi tożsamość: gdyby były odwracalne, ich znaczenie byłoby znacznie mniejsze. Wymaganie od ludzi dopasowania ich ciał do społecznie konformistycznych wymogów to wymaganie od nich zmiany swoich tożsamości na społecznie akceptowalne.

ERA PRZEMIENIAJĄCYCH SIĘ [morphing] CIAŁ?

Modyfikacja ciał wykraczająca poza cele zdrowotne już się dzieje. Operacje plastyczne, medycyna sportowa czy też prewencyjna są szeroko rozpowszechnione. Osoby transpłciowe są coraz bardziej widoczne i akceptowane. Przyzwyczailiśmy się do okularów i szczepień. Ludzie używają naturalnych leków myśląc, że nie tylko ich uleczą, lecz także ulepszą (Naam, 2005; Moore, 2007).

Fakt, że Oscar Pistorius, Aimee Mullins czy Alex Minsky są nie tylko cenieni, lecz także dostają2 kontrakty reklamowe, mówi nam coś ważnego o społecznej akceptacji pewnych rodzajów przemienionych ciał: marketingowcy nigdy nie odważyliby się na takie ruchy, gdyby nie oczekiwali zwrotu inwestycji w postaci pozytywnej reakcji publiki.

– Ulepszenie, rozszerzenie, ekspresja –

Ludzkie ulepszenie [human enhancement] jest zwykle interpretowane jako dodanie funkcji lub zwiększenie efektywności pewnej zdolności, jak np. ulepszenie zdrowotne Parrish, czy zwiększenie zdolności kognitywnych Erdosa. Choć istnieje wiele definicji ulepszenia, ma ono zawsze służyć poprawie konkretnego aspektu życia. Jednakże istnieją pewne techniczne modyfikacje człowieka, które nie tylko wzmacniają umiejętności, lecz także wytwarzają nowe. Takie modyfikacje są rozszerzeniami [extensions] w zupełnie nowe kierunki, a nie ulepszeniami istniejących zdolności. Tym właśnie są nowe zmysły Huffmana i Harbissona.

Obecne ulepszenia, jak i większość bezpośrednich ulepszeń dostępnych w najbliższej przyszłości nie rozszerza ludzkich umiejętności poza granice naszego gatunku: pokonanie projektu ewolucji jest znaczącym wyzwaniem, a wiele ulepszeń ma złożone skutki uboczne (Bostrom i Sandberg, 2008). Rozszerzenia mogą względnie łatwo wyjść poza właściwy dla gatunku ludzkiego zasięg poprzez dodanie nowych wymiarów: jakakolwiek forma magnetycznej wizji sięga daleko poza dotychczasowy ludzki zasięg zwyczajnie dlatego, że nie ma żadnego zasięgu ludzkiej wizji magnetycznej.

Rozszerzenia mogą posiadać instrumentalną użyteczność, taką jak zastąpienie utraconych zmysłów czy usprawnienie pracy. Lecz prawdziwe użytek z rozszerzeń może zostać uwidoczniony tylko, gdy zacznie się z nich korzystać. Telefon komórkowy, zewnętrzne rozszerzenie człowieka, nie tylko usprawnił komunikację, ale także zapewnił nową formy obecności, która umożliwia nowe formy społecznej interakcji i organizacji. Implanty nerwowe doprowadziły do filozoficznych i egzystencjalnych refleksji (np. Warwick, 2003; Chorost, 2005). Jeśli istnieje piękno w konkretnych konfiguracjach pola magnetycznego, może być docenione jedynie poprzez jego doświadczenie, a nie przez wywnioskowanie jego możliwej egzystencji. Rozszerzenia są z natury empiryczne, gdyż wymagają od nas wytworzenia nowej podmiotowej wrażliwości na bodźce, by ich użyć.   

Poza rozszerzeniami są czyste ekspresje i autokreacje, takie jak sztuka Stelarca czy Człowieka Jaszczura. Ich znaczenie może być publiczne bądź prywatne, ale nie jest obiektywne ani instrumentalne.

– Kreśląc granice? –

Ludzkość osiągnęła swoją aktualną pozycję dzięki technicznej zdolności do manipulacji przyrodą. Ale ludzie są częścią tej przyrody, sami mogą więc być zmanipulowani. Wraz ze wzrostem naszych umiejętności do wytwarzania takich modyfikacji zwiększa się liczba możliwości, a eksperymenty coraz bardziej powszechne.

Nie znaczy to, że wszystkie możliwe modyfikacje zaistnieją na szeroką skalę. Choć nie da się powstrzymać czegoś możliwego od zaistnienia – prędzej czy później zawsze znajdzie się ktoś, kto spróbuje – głównym problemem jest to, czy stanie się to powszechne, czy stanie się częścią kultury. Reprodukcyjne klonowanie może stać się faktem, lecz jest mało prawdopodobne by stało się popularne w naszej współczesnej kulturze niezależnie od tego, co stanowi prawo. Wiele możliwych ulepszeń pozostanie jedynie w sferze możliwości.

Wyzwaniem jest wyznaczenie tego, co chcemy, by pozostało jedynie możliwością, oraz tego co będziemy tolerować, akceptować, a być może nawet promować jako część naszej kultury.

POJĘCIE MORFOLOGICZNEJ WOLNOŚCI

Morfologiczna wolność została zdefiniowana jako fundamentalne prawo do dowolnego modyfikowania (lub niemodyfikowania) własnego ciała zgodnie z własnymi pragnieniami (Sandberg, 2001).

Ta perspektywa opiera się na libertariańskich poglądach na prawa [rights] (Machan, 1987) i transhumanistycznych poglądach na samo-transformację (More, 1993) i własność samych siebie (More, 1998). Bardziej oryginalnie zdefiniowano to jako zdolność do „zmiany cielesnej formy zgodnie z własną wolą poprzez techniki takie jak chirurgia, inżynieria genetyczna, nanotechnologia, uploading”, lecz poniżej będziemy się skupiać na moralnym prawie do tej zmiany (lub niezmieniania się)[NOTE]
Oczywiście każde prawo moralne do zrobienia X zakłada umiejętność zrobienia X („powinność implikuje możliwość”). Sprawia to, że morfologiczna wolność pojawiają zwiększa się wraz z pojawianiem się technologii oddziałujących na ciało. Ta diachroniczna natura nie jest bardziej problematyczna niż na ten przykład to, co jest zawarte w prawie do wolności wypowiedzi, gdy jest ona zmieniana przez pojawienie się nowych mediów.[/note]].

Morfologiczna wolność jako prawo może być uznawana jako konsekwencja połączenia prawa do własnego ciała z prawem do wolności (gdzie prawo do własnego ciała wynika prawa do życia). By wzrastać jako ludzie potrzebujemy tego, by inni szanowalli nasze ciała, lecz także by respektowali naszą wolność do działania. Niektóre z tych działań w zaawansowanym biotechnologicznie społeczeństwie będą obejmować modyfikacje ciał, a więc bardziej fundamentalne prawa implikują morfologiczną wolność. Parrish wyraźnie odwołuje się do samoobrony, gdy uzasadnia swój eksperyment.

Istnieje wiele różnych znaczeń „praw”: różne rodzaje praw w znaczeniu prawniczym (od prawa międzynarodowego do formalnych i nieformalnych kodeksów państwowych, z różnymi stopniami ich egzekwowania), uznane normy społeczne, czy też normatywne zasady moralne, takie jak prawa przyrodzone (stosowane do osób, odkąd są osobami), prawa naturalne (stosowane ze względu na fakty w świecie) czy prawa boskie (narzucone przez Boga). Prawa normatywne są uniwersalne i egalitarne: stosowane gdziekolwiek, kiedykolwiek, i tak samo w stosunku do każdej osoby. Bentham w słynny sposób odrzucił ideę praw naturalnych jako „nonsensu na szczudłach”, a do teraz panuje generalny sceptycyzm co do tego, czy prawa są normami fundamentalnymi. Wciąż jednak system norm chroniących funkcjonowanie ludzi jawi się jako atraktor dla stanu ludzkiej samoregulacji.

Pomimo wątpliwości co do ontologicznej natury praw, jest kwestią daleką od kontrowersji, że jeśli one istnieją – nawet jako kulturowe konstrukcje mające na celu obronę ludzi – to na pewno znajdą się wśród nich prawa do życia i wolności. Wówczas morfologiczna wolność mogłaby do pewnego stopnia z nich wynikać.

Wolność morfologiczna wydaje się tak wewnętrznie spojona ze statusem osoby [personhood], że staje się wręcz niezbywalna: nie może zostać odebrana żadnej osobie bez odebrania jej czegoś, co stanowi o jej byciu osobą. Nasze przemyślane, osobiste działania odmieniają nas biologicznie (np. uczenie się nowych umiejętności wpływa na budowę mózgu; zapobieganie zmianom zapobiega uczeniu się), a wiele czynności cielesnych wiąże się z tożsamością i definiowaniem samego siebie (np. zmiana wyglądu zewnętrznego, zmiana płci) (Weber, 2000). Jeśli umyślne odmienianie samego siebie jest częścią bycia osobą, to pociąga to za sobą niezbywalność wolności morfologicznej.

Wyrażona w systemie Hohfeldiańskim wolność morfologiczna jest zarówno swobodą (osoba posiada wolność do czynienia określonych rzeczy z własnym ciałem) jak i uprawnieniem (inni mają obowiązek nie przeszkadzać jej w tym)3. Wolność jest ograniczona przez inne moralne obowiązki czy powinności. Co ważne, morfologiczna wolność wyrażona w ten sposób jest prawem negatywnym: inni nie mają moralnego obowiązku do asystowania mi, gdy zechcę zmodyfikować swoje ciało. Gdyby to prawo było pozytywne, miałbym moralne roszczenie, by inni wspomogli mnie w tym działaniu. Jak widać poniżej, to podejście było krytykowane z perspektywy praw osób niepełnosprawnych, ponieważ bez żadnego pozytywnego komponentu prawo do decydowania o swoim ciele ma niewielkie znaczenie.

Podczas gdy status osoby wraz z byciem częścią struktury społecznej/etycznej są konieczne do utrzymywania i egzekwowania morfologicznej wolności, są pewni moralni pacjenci4, którym brak zdolności, moralnej sprawczości czy jakości koniecznych do korzystania z pełnych praw, lecz którzy mimo to cieszą się ochroną swoich praw cielesnych. Archetypicznymi przykładami są dzieci i niepełnosprawne umysłowo osoby: nie są w stanie w pełni korzystać ze swojej wolności, lecz inni mają moralny obowiązek ich chronić, oraz pomagać na tyle, na ile jest to możliwe. Jak silny jest ten obowiązek, kto jest podmiotem moralnego roszczenia pacjentów, a także jakiego typu istotami są moralni pacjenci, podlega innym moralnym rozważaniom. To one tworzą (szeroko kontestowane) etyczne granice morfologicznej wolności.

Zaakceptowanie morfologicznej wolności jako prawa nie wydaje się z początku pomocne w ocenie granic modyfikacji cielesnych. Wynika to jednak jedynie dlatego, że z nagiej ramy praw niewiele wynika bez jej ugruntowania.

Ugruntowanie morfologicznej wolności –

Patrick D. Hopkins stworzył wartościową analizę tego, w jaki sposób ugruntować prawo do ulepszeń (Hopkins, 2008). Twierdzi, że są trzy strategie w dyskursie o prawie, których można użyć, by uznać prawo za fundamentalne czy naturalne:

  • Prawo odpowiada naturze ludzkiej. Wymaga to wykazania, jak realizuje naturalny cel.
  • Prawo jest ugruntowane w interesach. Prawa pomagają nam uzyskać pewne rodzaje doświadczenia lub stany w świecie, na których (słusznie [rightly]) nam zależy.
  • Prawa są ugruntowane w naszej autonomii.

Oceniając te strategie w kontekście prawa do ulepszeń, stwierdza on że obecny dyskurs o autonomii jest często nieokreślonym żądaniem do zezwolenia na robienie czegokolwiek się zechce, o ile nie czyni to szkody innym. Nie pomaga to zbytnio w ocenie, które ulepszenie jest dobre, a które nie. Możliwe jest jednak doparcie się bardziej rygorystycznych rozważaniach o autonomii w deontologicznej czy konsekwencjalistycznej etyce, by uzyskać bardziej racjonalne lub praktyczne pojęcie autonomii. Takie pojęcie ma też silniejsze implikacje dla morfologicznej wolności: zmiany podkopujące autonomię są w sprzeczności z  fundamentami prawa, są więc niedopuszczalne5.

Strategie ugruntowania praw na interesie opierają te prawa na ich zdolności do wspierania ludzkiego rozwoju: typowa lista interesów, które ludzie zwykli posiadać zawiera „utrzymanie życia, zdrowia, integralności ciała, zabawy, przyjaźni, klasycznej autonomii, religii, estetyki, oraz dążenia do wiedzy”. Hopkins zauważa:

Aby obronić ulepszanie, należy wyjaśnić, w jaki sposób ulepszenie byłoby faktycznie racjonalnym i istotnym sposobem dążenia do spełnienia określonego interesu. Mimo, iż biokonserwatywni krytycy uznają ulepszenie za rodzaj odrzucenia tradycyjnych ludzkich wartości, możemy uznać różne rzeczy umożliwione przez ulepszenie jako pozostające w tradycyjnym rozumieniu wartościowych, racjonalnych ludzkich wartości i interesów. Najbardziej podstawowy interes – utrzymanie przy życiu – jest zdecydowanie osiągany przez przedłużanie życia. Dążenie do wiedzy jest w oczywisty sposób istotne dla ulepszenia kognitywnego. Poprawa zdrowia poprzez zastąpienie organów czy cybernetyczne implanty jest zbyt oczywista by ją przywoływać. Możemy też uznać, że niektóre formy ulepszenia są w stanie odnieść się do interesu przyjaźni, cielesnej integralności, zabawy, estetyki, autonomii, a nawet religii… – generalnie wszystkie te rzeczy, które zostały rozpoznane jako zapewniające wartościowe i spełnione życia. Ulepszenie nie jest więc dziwactwem; nie jest odrzuceniem wartości; jest realizacją wartości.

(Hopkins, 2008)

Tutaj granicą morfologicznej wolności jest to, co przeszkadza interesom osoby próbującej się ulepszyć. Oczywiście, ktoś może pragnąć definitywnie ograniczyć swoje zdolności poznawcze, lecz jest to sprzeczne z jego interesami w prawie wszystkich przypadkach6]. Ulepszenie uniemożliwiające cielesną integralność leżałoby poza granicami wolności morfologicznej. Rozszerzenia mogą być problematyczne w takich sytuacjach, dopóki nie umotywujemy ich ciekawością lub potrzebą eksploracji.

Argumenty z natury ludzkiej mogą brzmieć najbardziej archaicznie, lecz Hopkins zauważa w tym aspekcie faktyczne przymierze transhumanistów i biokonserwatystów przeciwko społecznemu konstruktywizmowi. Obie grupy są zgodne co do tego, że istnieje jakaś forma esencji natury ludzkiej, która nie jest wytworzona kulturowo lub też zależna od instytucji, języka czy polityki; jeśli by jej nie było, to biomedyczne ulepszenie byłoby niepotrzebnym narzędziem do osiągnięcia tego, co jest łatwiej osiągnąć poprzez kulturę.

W rzeczy samej, transhumaniści twierdzą, że zmienność leży w sercu natury ludzkiej.

Dążenie do odmieniania i poprawiania siebie samego jest zasadniczą częścią tego, kim jako ludzie jesteśmy; nie jest bynajmniej czymś nienaturalnym. Jako gatunek, od zawsze szukaliśmy sposobów by być szybsi, silniejsi i mądrzejsi, oraz by żyć dłużej.

(Naam, 2015)

Przypomina to dzieło „O godności człowieka” (1486) Mirandoli, gdzie podarowana przez Boga plastyczność człowieka jest źródłem jego godności.

Główną osią sporu pomiędzy transhumanistami a biokonserwatystami jest kwestia tego, które elementy człowieka przynależą do nienaruszalnej natury ludzkiej, a które mogą zostać zmienione. Bardzo często kwestie zmiany natury ludzkiej są wyolbrzymione, gdyż najszerzej dyskutowane ulepszenia zdecydowanie nie dotyka rzeczy kiedykolwiek uznawanych za ludzką naturę: niewielu twierdzi, że zapominalstwo, sen lub posiadanie konkretnej siły fizycznej jest tym, co czyni nas ludźmi – zwykle są to drobne części ludzkiej charakterystyki, a sama esencja przynależy do bardziej wzniosłych aspektów, takich jak bycie racjonalnym, aczkolwiek omylnym stworzeniem, jednostką moralną z określonymi popędami emocjonalnymi, wolną wolą itd. Gdy Fukuyama wywołał „czynnik X”, który odpowiada esencji człowieczeństwa, i który musi być chroniony (Fukuyama, 2004), odwołał się do rozwodnionej wersji duszy martwiąc się, że źle potraktowana może zniknąć, tak jak wyobrażony dzikus boi się, że aparat fotograficzny ukradnie jego duszę. Ochrona nieznanych bytów, które nie mają widocznych skutków wydaje się słabym argumentem przeciwko właściwym racjom dla ulepszeń: jeśli coś zmienia naturę ludzką, powinno być bardzo widoczne.

Jednakże kluczowym aspektem natury ludzkiej, który musi być wyraźnie zachowany w transhumanistycznej perspektywie jest samomodyfikacja. Otwartość człowieka paradoksalnie najmocniej definiuje granice tego, co nie może zostać zmienione.

INNE PODEJŚCIA DO MORFOLOGICZNEJ WOLNOŚCI

– Standardowa etyka medyczna –

Z perspektywy standardowej etyki medycznej, w morfologicznej wolności chodzi o autonomię i zdolności. Pozostałe zasady Beuchampa – nieszkodzenie, dobroczynność i sprawiedliwość – zdają się mieć wpływ jedynie na to, w jaki sposób odnosi się ona do zawodów medycznych i systemu opieki zdrowotnej.

Zachodnie poglądy na autonomię zdają się zezwalać ludziom na robienie czegokolwiek im się wymarzy ze swoim ciałem, aż do osiągnięcia pewnej niewypowiedzianej granicy.

(London i London, 1997)

Można tu jednak zauważyć metazasadę ryzyka kosztów/zysków: niektóre ulepszenia są zbyt ryzykowne by racjonalnym było się ich podjąć, więc nikt nie powinien tego robić. Lecz zyski potrafią być bardzo subiektywne gdy chodzi o rozszerzenia, co sprawia, że jest to trudne do oceny. Ten problem pojawia się w naukowym auto-eksperymentowaniu (zobacz sekcję poniżej).

– Społeczne konstruowanie pośród innych dziedzin –

W innej perspektywie morfologiczna wolność posiada zasady, które są społecznie konstruowane pośród innych dziedzin. W sporcie jedyną akceptowalną formą są tradycyjne dieta i trening, za to w sztuce performatywnej może to być cokolwiek sprzyjające artystycznym celom, a w nauce podlega to etyce badań. Problematyczne jest to, (1) dlaczego akurat te zasady a nie inne? Wszystko staje się całkiem arbitralne, przez co ciężko jest potępić jakąkolwiek grupę za uznanie innych zasad. (2) Etyka stara się poszukiwać nadrzędnych zasad dobrego zachowania: czy naprawdę żadna z nich nie jest tu stosowana? (3) Jak poradzić sobie z umyślnie problematycznym nakładaniem się dziedzin, jak np. sztuka cyborgiczna? (Goodall, 1997).

Jeśli zgadzamy się z takim uzasadnieniem morfologicznej wolności, to staje się ona bardzo ograniczoną wolnością, zależną od różnych kulturowych dziedzin. Prowadzi to do kolejnych pytań o to, czy posiadamy wolność do tworzenia nowych dziedzin kulturowych. Czego potrzeba do wytworzenia czegoś takiego jak medycyna, sport czy psychoanaliza? Czy ktokolwiek może to uczynić? A co z tworzeniem nowej wersji pewnej dziedziny kulturowej7? Pytania te są ciekawe socjologicznie, lecz nie pomagają nam etycznych, prawnych czy praktycznych problemach.

– Potrzeba eksploracji –

 Morfologiczna zmiana jest z natury niepewna. Wymaga modyfikowania złożonych układów adaptacyjnych, a założone cele i wartości modyfikacji mogą nie być zbieżne z tymi, które ostatecznie zostają osiągnięte. By nauczyć się dokonywania modyfikacji w sposób bezpieczny oraz aby osiągać założone cele, potrzebne są dane, które można uzyskać jedynie poprzez eksperymentowanie. A skoro istnieje potencjalnie nieskończona liczna modyfikacji, to zawsze jakieś dane pozostaną nieodkryte.

 Jednakże cielesna metoda prób i błędów jest zgodna z podstawowymi wolnościami autoekspresji, samodefiniowania i eksploracji. Jest to literalny przykład „eksperymentów w życiu” J. S. Milla:

Ze względu na niedoskonały stan ludzkości zarówno pożyteczną jest rzeczą, by istniały różne opinie, jak i rozmaite sposoby życia, by zostawiano różnorodnym charakterom wolne pole, pod warunkiem niewyrządzania bliźnim krzywdy; i by wartość różnych trybów życia uwidoczniła się w praktyce, gdy ktoś uważa za stosowne je wypróbować.

(Mill, 1999)

Zezwalając na szeroki zakres eksperymentów można odkryć wartościowe informacje, które wspomogą przyszłych eksperymentatorów i mniej śmiałych użytkowników. To solidny, praktyczny powód by zezwolić i wspierać morfologiczną wolność, ale wskazuje on też, że każdy użytkownik ma społeczny obowiązek dokumentować swoje doświadczenia.

– Prawo do eksplorowania –

Podobnym podejściem jest uznanie prawa do eksploracji szerszej domeny (post)ludzkich form istnienia. To stąd Nick Bostrom wywodzi swój zbiór transhumanistycznych wartości:

Rozpiętość myśli, uczuć, doświadczeń i pole działalności dostępne ludzkim organizmom stanowi przypuszczalnie tylko malutką część tego, co jest możliwe. Nie ma powodu, by myśleć, iż ludzka forma istnienia jest w jakikolwiek sposób bardziej wolna od ograniczeń narzuconych przez biologiczną naturę niż ma to miejsce w świecie zwierząt. W podobny sposób, w jaki szympansom brakuje kognitywnych środków, by zrozumieć jak to jest być człowiekiem — do zrozumienia ludzkich ambicji, naszej filozofii, zawiłości ludzkiej społeczności, lub subtelności wzajemnych międzyludzkich związków, tak i ludziom być może brakuje zdolności by sformułować realistyczne i intuicyjne pojęcie tego, jak to byłoby być radykalnie ulepszonym człowiekiem (postczłowiekiem), jakie miałby on posiadać myśli, troski, aspiracje i relacje społeczne.

Dlatego też nasz obecny tryb istnienia rozciąga się na nieznacznej podprzestrzeni tego co tak naprawdę jest możliwe lub dopuszczalne w granicach fizycznych restrykcji naszego (wszech)świata. Nie będzie to przesadnym wnioskiem, jeśli przyjmę, że istnieją części tej większej przestrzeni, które reprezentują ekstremalnie wartościowe sposoby życia, relacji, odczuwania i myślenia.

(Bostrom, 2008a)

Eksplorowanie przestrzeni from istnienia wymaga wolności morfologicznej. Z tego, a także zbioru koniecznych warunków (globalne bezpieczeństwo, postęp technologiczny, szeroki dostęp) Bostrom wywodzi transhumanistyczne wartości.

Zauważa on, że eksplorowane są nie tylko wysoce pożądane stany ze względu na obecne dyspozycje, lecz także stany, których wartość jest obecnie dla nas ukryta, lecz chcielibyśmy być w stanie je osiągnąć, gdybyśmy o nich wiedzieli. Możemy zwyczajnie nie być w stanie ich jasno dostrzec bez ulepszeń poszerzających nasze umiejętności deliberacyjne.

– Obowiązek zbliżania się do postczłowieczeństwa –

Bardziej radykalnym poglądem jest ten, wedle którego mamy obowiązek dążenia do postczłowieczeństwa, czy to dlatego, że wartości kierują nas w tę stronę, czy z racji na pewien kolektywny telos. Takie idee można znaleźć w pracach Nikołaja Fiodorowa, Teilharda de Chardina, Franka Tiplera czy Raya Kurzweila (Young, 2012; Tipler i Barrow, 1986; Sandberg, 2014). Podobieństwo jest widoczne w idei Nietzschego, wedle której przekraczenie człowieczeństwa by stać się nadludźmi nadaje sens ludzkim stworzeniom (Sorgner, 2009).

Głównym problemem staje się odkrycie właściwego [right] kierunku: podążanie w złym kierunku jest złe, nawet gdy zdaje się racjonalne w perspektywie jednostkowej. Wydaje się, że wymagana jest tu pewna forma bezosobowej wartości, dotyczącej tego, jak rozwija się ludzkość czy grupa.

Pogląd ten nie popiera liberalnej morfologicznej wolności przedstawionej powyżej, gdyż wolna eksploracja jest co najwyżej instrumentalnie użyteczna do odkrywania dobrych zmian. Niektóre morfologiczne zmiany mogą przeciwdziałać temu obowiązkowi, a więc będą niedozwolone. Sprawia to, że niechęć do zmiany staje się problematyczna: wątpiąca osoba nie przykłada się do przyszłości gatunku. Stąd obowiązek przybliżania się do postczłowieczeństwa nie zakłada nieokreślonego czy negatywnego prawa do morfologicznej wolności.

– Cnota –

Etyka cnoty reprezentuje ostatnie podejście do morfologicznej wolności. Przekształć siebie, by stać się bardziej doskonałą wersją siebie. Jak zauważono, autotransformacja może być rozpatrywana jako cnota:

Cnota auto-transformacji jest cechą, która odzwierciedla i wzmacnia osobowy popęd do psychicznej, intelektualnej, moralnej i psychologicznej doskonałości. Zaangażowanie w autotransformację oznacza odrzucenie zezwolenia na przeciętność, kwestionowanie granic swojego potencjału, oraz dążenie do nieustannego przekraczania psychologicznych, społecznych, fizjologicznych, genetycznych i neurologicznych ograniczeń.

(More, 1993)

Zgodnie z tą perspektywą mamy nie tyle przyzwolenie na zmianę, a wręcz powinniśmy jej dokonać, gdyż jest ona częścią ludzkiej doskonałości.

Można to także opisać nieco bardziej egzystencjalistycznie, jako „tworzenie siebie w autentyczny sposób”. Ulepszenie sprawiające, że jesteś bardziej sobą są lepsze, natomiast te, które dostosowują cię (w nieprzemyślany sposób) do wymagań innych są złe. Nick Bostrom analizuje to w terminach godności ludzkiej jako jakości, która może być ukulturowiona na wiele sposobów, włączając w to ostrożne użycie ulepszeń (Bostrom, 2008b).

Mimo, że to podejście wydaje się faworyzować ulepszenia kosztem rozszerzeń, oczywiście one także możgą oznaczać cnotliwą eksploracja czy rozwój artystyczny. Godność, czy jako jakość, czy też auto-transformacja, podkreśla wagę autentyczności: wybór zmiany, której chce się dokonać musi wynikać z wnętrza osoby oraz być nieograniczony wpływy zewnętrzne.

GRANICE MORFOLOGICZNEJ WOLNOŚCI

Wreszcie, co to wszystko mówi nam o trepanacjonistach, auto-eksperymentatorach w neuronauce i terapii genowej, ludziach z tatuażami na całym ciele, Stelarcu czy uczniach zażywających Adderall? Poniżej zamierzam zbadać niektóre granice morfologicznej wolności. Nie jest to bynajmniej wyczerpujące studium jej wielowymiarowych granic.

– Bezpieczeństwo –

Jeśli ulepszenie jest zbyt niebezpieczne, to ryzyko przeważa zyski i nie powinno się go robić. Można stwierdzić, że zbyt duże ryzyko jest niezgodne z autonomią (w klasycznym, racjonalnym sensie) lub interesami8]. Prawo do wolnego działania nie zawsze wygrywa z interesem posiadania życia.

To, w jaki sposób ewaluować korzyści jest inną kwestią. Nawet obiektywne skutki, takie jak lepsza pamięć, mają różną wartość dla różnych ludzi, zależnie od ich sytuacji czy planów na życie. Jednakże wiele ulepszeń, a zwłaszcza rozszerzeń, posiada subiektywne korzyści, które są nawet bardziej idiosynkratyczne. Duchowy aspekt modyfikacji cielesnej, artystyczna praca sztuki performatywnej, eksploracja ludzkich możliwości poprzez poszerzenie zmysłów: to wszystko cenne korzyści, lecz niełatwe, a może i niemożliwe do intersubiektywnego porównania. Oznacza to, że ocenianie ich stosowności opartej na poziomie ryzyka – zewnętrznego, poniekąd obiektywnego warunku – jest wątpliwe.

Praktykujący ulepszenia i rozszerzenia często jednak biorą ryzyko pod uwagę. Niezależnie od przewidywanych korzyści, racjonalnym jest (do pewnego poziomu) aby zredukować czyjekolwiek ryzyko. Niektórzy studenci zażywający farmakologicznych ulepszajączy sprawdzają skład chemiczny tabletek, które kupili. Todd Huffman starannie przeanalizował minimalizację ryzyka jego implantu. Wspólnota modyfikujących ciało jest w ciągle żywej debacie na ten temat i posiada kodeks postępowania.

Granicą ryzyka może nie być kompromis ryzyka/korzyści, lecz to, czy ryzyko jest traktowane w rozsądny sposób. Jeśli ktoś nie stosuje środków bezpieczeństwa, to istnieje powód, by domniemywać, że zachowuje się irracjonalnie i może nie spełniać kryteriów do zdolności zdolności [korzystania z wolności morfologicznej]. To może odróżniać ludzi dokonujących samookaleczenia od ludzi dokonujących ryzykownych ulepszeń. W pierwszym przypadku to uszkodzenie i ból są celem (albo przynajmniej są środkami do osiągnięcia pewnych społecznych i emocjonalnych celów), a w drugim są one drugorzędne.

Możliwym testem słuszności samo-eksperymentowania jest sprawdzenie, czy wciąż miałoby ono miejsce w sytuacji, w której byłoby ono nadzorowane (lub nawet wykonywane) przez zawodowych medyków i przy użyciu środków przeciwbólowych. Gdyby chodziło wyłącznie o szukanie atencji czy patologiczne pożądanie bólu, pomoc medyczna stanowiłaby słabą zachętę (z wyjątkiem sytuacji, w której profesjonaliści stanowiliby przede wszystkim widownię, zamiast służyć swymi umiejętnościami). Jeśli celem byłoby ulepszenie albo ekspresja przez samo-eksperymentowanie, to myślę, że pomoc profesjonalistów zostałaby przyjęta. Zredukowałoby to także ryzyko samoeksperymentującego, służyło zewnętrzną opinią oraz dało możliwość odpowiedniego udokumentowania procedury.

Przy takich standardach co najmniej część dobrowolnych trepanacjonistów (Gump, 2010) posiada zdolność [do korzystania z wolności morfologicznej], mimo że można ocenić ich standardy poznawcze jako problematyczne.

– Technologiczne i biologiczne granice –

Oczywiście nie wszystko jest możliwe biorąc pod uwagę prawa fizyki, nie mówiąc już o dostępnej technologii ani o biologii. Nie będę tutaj omawiał granic technologicznych. Obecny zasięg biomedycznych modyfikacji jest wystarczająco fascynujący w swoim wpływie na życie i doświadczenie, a jest dość pewne, że przyszłe technologię będą potężniejsze, tańsze i umożliwią rzeczy obecnie niewyobrażalne.

Są jednak dziedziny, w których ulepszenie jest trudne, ponieważ musiałoby ono przewyższyć to, co ewolucja osiągnęła z wielkim trudem. Niektóre intuicje sprzeciwiające się ulepszeniom spod znaku „naturalne jest lepsze” prawdopodobnie opierają się na uznaniu trudności w zmianie złożonych, wzajemnie połączonych systemów9. Istnieją jednak sposoby na spełnienie kryterium ewolucyjnej optymalności („jeśli zaproponowana interwencja by nas poprawiła, to dlaczego nie wyewoluowaliśmy w ten sposób?”): (1) zmiana okoliczności: ewolucja zoptymalizowała nasze ciała do jednego rodzaju środowiska, ale teraz żyjemy w odmiennym środowisku, lub posiadamy odmienne zasoby, (2) dysonans wartości: ewolucja optymalizuje jedynie dostosowanie, nie ludzkie wartości, oraz (3) ewolucyjne ograniczenia: istnieje wiele rzeczy, których biologia nie jest w stanie uczynić lub wyewoluować, a które są w kwestii ludzkiego projektowania i technologii. Zebrane razem, te uwagi tworzą ewolucyjną heurystykę oceny zaproponowanych ulepszeń (Bostrom, Sandberg, 2009).

Ktoś proponujący zlikwidowanie snu ma dobre powody, by spodziewać się problemów (sen jest silnie obecny w ewolucji), podczas gdy ulepszenia zwiększające metabolizm mózgu są mniej narażone na problemy, gdyż żywieniowe ograniczenia należą do dalekiej przeszłości. W ten sposób trudniej ocenić rozszerzenia – ich subiektywna natura zawsze umożliwia zakwestionowanie różnicy wartości podmiotowych i ewolucyjnych, a także często reprezentują one skokowe zmiany, które są niemożliwe do osiągnięcia na drodze ewolucji. Ewolucja może być także dużo mniej optymalna niż jest to założone w heurystyce (Powell, Buchanan, 2011).

– Granice ustalone przez naszą własną gotowość do zmiany tożsamości –

Nawet w świecie, w którym wszystko mogłoby się zmieniać bez ryzyka, kosztów czy zewnętrznych wpływów, jest prawdopodobne, że wiele cech pozostawałoby stabilnymi. Wyrażamy siebie poprzez to, w co się transformujemy (Weber, 2000). Ludzki popęd do auto-kreacji i definiowania się wyraża się poprzez wszystkie dostępne środki, włączając w to selekcję tych tożsamości, które kultywujemy. Oznacza to, że ze względu na obecną tożsamość nie wszystkie możliwe nowe tożsamości są pożądane: korzystanie z morfologicznej wolności zakłada nałożenie na nią pewnych granic.

W badaniach (Riis, Simmons, Goodwin, 2008) okazało się, że ankietowani studenci byli dużo mniej chętni do ulepszenia tych cech, które uznawali za ważniejsze dla swojej tożsamości od tych cech, które były dla nich marginalne. Ta zmienna miała znacznie większy wpływ na wyniki niż obawa o niesprawiedliwość czy samą efektywność ulepszenia. Nie było to powiązane z poglądami na temat tego, czy takie ulepszenia powinny być dozwolone w społeczeństwie. Podczas gdy znacząca część badanych (35-54%) była chętna do ulepszenia cech niewpływających mocno na tożsamość, jak refleks, zdolność zapamiętywania, czujność, zdolność do uczenia się języków obcych i matematyki, to jedyne 21% była chętna ulepszyć samopoczucie, 19% pewność siebie, 13% empatię, a 9% uprzejmość. Raczej niż „staniem się kimś więcej niż sobą”, ankietowani studenci byli zainteresowani byciem tym, kim są – tylko w lepszy sposób.

Spotkanie z osobami, które skutecznie i radykalnie się zmodyfikowały może stopniowo zmieniać poglądy ludzi na to, co konstytuuje kluczowe cechy tożsamości, lecz wydaje się prawdopodobne, że większość użyłaby raczej samomodyfikacji do zbudowania pewnej wersji siebie. Biorąc pod uwagę to, jak silnym motywatorem jest własna tożsamość, jest mało prawdopodobne, by ludzie dobrowolnie odrzucili jej motywującą siłę nawet, gdyby mogli. Obecnie przygodna natura ludzka może wówczas wyprodukować dynamicznie stabilną naturę postludzką, nawet taką pozbawioną materialnych ograniczeń.

– Nadużycie –

Aby ocenić potencjalne ulepszenie można też sprawdzić, w jaki sposób może zostać nadużyte. By służyć jako ważna etyczna granica morfologicznej wolności, nadużycie musi być powiązane z cielesną zmianą w taki sposób, że sama ta zmiana staje się niedopuszczalna: czysta możliwość nadużycia nie wystarczy. Niebezpieczne narzędzia nie są niemoralne, tylko ich złe użycie.

Jednym ze sposobów odnajdywania tych granic jest rozważenie zasady szkodliwości J. S. Milla (Mill, 1999): morfologiczna wolność jest ograniczona (a inni są zobligowani do interwencji), by nie szkodzić innym ani nie naruszyć ich praw. Wyraźnym przykładem sytuacji, w której ta zasada weszłaby w życie, są ludzie dobrowolnie infekujący się zaraźliwą chorobą (bez użycia środków zapobiegających jej rozprzestrzenianiu się). W tym przypadku szkoda może być potraktowana jako ryzyko, którego prawdopodobieństwo i skutki muszą być oceniane jednocześnie: poza pewnymi ograniczeniami (ustanowionymi poprzez próg akceptacji ryzyka w społeczeństwie) to ryzyko staje się niedozwolone. Dotyczy to także potencjalnych zmian naruszających prawa, takich jak kopiowanie czyjegoś wizerunku: jeśli potencjalna kradzież tożsamości lub najście czyjejś sfery prywatnej10 jest zbyt znaczące, jest także nieetyczne.

Jednym z problemów użycia zasady szkodliwości do wyznaczenia granic morfologicznej wolności jest to, jak szeroko mamy definiować szkodę. Jest to wyjątkowo trudne przy okazji zmian wpływających na całe społeczeństwo. Pozycyjne ulepszenia (takie jak wzrost), których wartość dla użytkowników jest pozytywna gdy przewyższa przeciętną populacji, a negatywna gdy jest poniżej, były krytykowane jako wciąganie społeczeństwa w niepotrzey wyścig, w którym nie ma zwycięzców. Czy oznacza to, że zasada szkodliwości może zostać użyta do ograniczenia wolności do osiągania pozycyjnych ulepszeń? Odpowiedzią byłoby rozważenie kosztów (w sensie wolności i innych dóbr społecznych) nałożonych przez takie ograniczenia.

– Etyka eksperymentowania na sobie –

Wiele ze wspomnianych ulepszeń i rozszerzeń jest dotychczas eksperymentowaniem na sobie. Istnieje bogata debata dotycząca granic akceptowalnych eksperymentów na sobie.

Naukowe eksperymentowanie na sobie posiada długą historię i miało spory wkład w medycynę, a mimo to było często krytykowane za bycie bardziej ryzykanctwem niż nauką. Motywacje do eksperymentowania na sobie sięgały od autentycznego altruizmu do nacjonalizmu albo pożądania uznania (Altman, 1998; Fiks, Buelow, 2003; Martinelli, Czelusta i inni, 2008). Podczas swego szczytu w epoce wiktoriańskiej praktyka eksperymentowania na sobie miała nie tylko wartość instrumentalną, lecz także miała miejsce w ramie nieinstrumentalnego poświęcenia. Jako, że uwarunkowania kulturowe i społeczne, na których się to opierało, zostały zmienione, nadmierne eksperymentowanie na sobie popadło w niełaskę (Herzig, 2005). Jest jednak wciąż praktykowane, pomimo nieprzychylności komisji recenzyjnych.

Eksperymentowanie na sobie posiada przewagę pod względem wiarygodności (badacz jest zmotywowany by przestrzegać metodologii), obserwacji, dostępu do bezpośredniego doświadczenia, redukcji ograniczeń etycznych (w szczególności świadomej zgody), gdyż badacz jest zapewne najlepiej poinformowany co do celu, sposobu realizacji i ryzyka eksperymentu. Uczestnictwo jest trwale ugruntowane w autonomii badacza poprzez sprzyjanie jego interesom i promowanie jego wartości. Jednakże argumentami przeciwko tej praktyce są problemy zdrowotne spowodowane ciągłymi eksperymentami, możliwe patologiczne motywacje, brak obiektywizmu (włączając w to przesadną pewność w słuszność swoich obserwacji), a przede wszystkim ograniczenia projektów badań na tylko jednym przypadku (Kerridge, 2003; Altman, 1998). Istnieje także obawa przed tym, by eksperymentujący na sobie nie wywierali na kolegach presji do wykonywania niebezpiecznych czynności, jako że badania odbywają się często w zespołach (Davis, 2003).

W kodeksie norymberskim czytamy: „Żaden eksperyment medyczny nie powinien być przeprowadzony tam, gdzie istnieje niejako a priori przekonanie, że doprowadzi to do śmierci lub trwałego kalectwa z wyjątkiem takiej sytuacji gdzie uczestnikiem eksperymentu jest lekarz, który dany eksperyment jednocześnie przeprowadza”. Jest mało prawdopodobne, by eksperymentowanie na sobie sprawiło, że ryzykowne badania, które dotychczas były nieetyczne, stały się etyczne. Niektóre eksperymenty mogą dokonać długotrwałej szkody, która nie może zostać usprawiedliwiona dla jakiejkolwiek społecznej wartości, którą przyznaje się badaniom (Miller, Rosenstein, 2008).

London i London (1997) sugerują, komisje bioetyczne powinny oceniać eksperymentowanie na sobie w ten sam sposób co wszelkie inne eksperymenty, uznając badacza jako podklasę zwyczajnych ochotników: uraz eksperymentatora na sobie jest taki sam jak uraz ochotnika. To zakładałoby sprawdzanie kryteriów przystąpienia do badania czy ryzyka długoterminowych skutków (być może poprzez wymaganie badań kontrolnych).

Dobrym przykładem eksperymentowania na sobie w celu rozszerzenia były eksperymenty Kevina Warwicka z implantacją transpondera w 1998, oraz z bezpośrednim podłączeniem nerwowym do komputera w 2002. Mówił on: „Nie wyniknęło to z żadnej potrzeby medycznej, chciałem po prostu sprawdzić, jak to będzie” (Warwick, 2003). Transponder umożliwił otwieranie drzwi, uruchamianie komputera czy wykrywanie obecności Warwicka przez odbiorców sygnału. Pomimo swej prostoty, implant miał subiektywne efekty:

Największą niespodzianką w trakcie eksperymentu było dla mnie to, jak szybko byłem w stanie uznać ten implant za „część mojego ciała”. W istocie, to uczucie jest podzielane przez większość ludzi z implantem ślimakowym czy rozrusznikiem serca. Jednak w moim przypadku był to także komputer podłączony do implantu, a skoro komputer wykonywał czynności, które na mnie wpływały, szybko przywiązałem się emocjonalnie także do niego. Następnie, gdy implant został wyciągnięty, z jednej strony poczułem ulgę ze względu na problemy medyczne, które mógł spowodować, lecz z drugiej strony czegoś brakowało, było to jak śmierć przyjaciela.

(Warwick, 2003)

Połączenie komputerowo-nerwowe było bardziej ambitne, zostało użyte do zbadania sposobów rejestracji ruchów, kontroli robotycznych rąk bezpośrednio i zdalnie, oraz otrzymywania informacji ultradźwiękowych. Co bardziej kontrowersyjne, jego żona także miała implant, a para skutecznie wysyłała do siebie sygnały neuronalne.

Warwick używa eksperymentów jako punktu wyjścia do postawienia pytań o to, kto powinien sprawować kontrolę nad technologią, o kwestie monitorowania, śledzenia i kontroli, o etykę elektronicznej intymności a także o to, czy roboty potrzebują nowego rodzaju etyki (Warwick, 2003). Z dużą pewnością można powiedzieć, że zostały one dokonane również po to, by obalić zarzuty o to, że nadludzkie cyborgi są jedynie nieuzasadnioną spekulacją: eksperymenty nie dowodzą zbyt wiele etycznie, medycznie ani cybernetycznie, jednak demonstrują rozszerzony stan, który czyni spekulacje Warwicka bardziej istotnymi. Robiąc to wszystko, zbliża się on do sztuki prefiguratywnej Orlan i Stelarca: poprzez eksperymentalne przeżywanie różnych cyborgicznych scenariuszy testują i kształtują oni przyszłość (Gray, 2002). I na odwrót, ich sztuka podnosi kwestie etyki medycznej – i tego, czy może to w ogóle być odnoszone do sfery sztuki (Goodall, 1997).

– Prawa niepełnosprawnych –

Zwolennikom praw niepełnosprawnych zdarzało się oskarżać transhumanistów o zaniżanie wartości niepełnosprawnych ciał na korzyść pewnych stanów ponadnormalności. Jest to niezrozumienie pluralizmu zawartego w samym pojęciu morfologicznej wolności: wolność do wybrania swego ciała musi znaczyć, że może ono się odróżniać na jakościowo wiele sposobów, a nie tylko w pewien określony ilościowo czy funkcjonalnie. Przynajmniej kwestia tego, jaka funkcja ma zostać zoptymalizowana, jest osobistym wyborem. Skoro jest niemożliwym, by uczynić ciało najlepszym we wszystkim – jest wiele wariantów inteligencji, siły, piękna, by nie wspomnieć o radykalnie odmiennych nowych cechach, takich jak nowe zmysły, moduły kognitywne lub biochemiczne – nie istnieje implikowana zbieżność nakierowana na jedną ponadnormalność11.

Kluczową własnością prezentowanej morfologicznej wolności u Sandberga (2001) jest to, że jest to prawo negatywne, prawo do samodzielnej decyzji o zmianie czy jej braku. Według krytyków punkt ten był był zbyt słaby. Wolbring, na ten przykład, stwierdza, że morfologiczna wolność jako prawo negatywne jest dyskryminacją osób z niepełnosprawnościami [ableist], skoro to właśnie najlepiej funkcjonujący członkowie społeczeństwa definiują normy zdolności, a to może pozostawić mniej sprawnych członków w tyle, a ponadto, nic poza altruizmem nie obliguje nas do ochrony morfologicznej odmienności (Wolbring, Hutcheon; Wolbring, 2008).

Dale Carrico (2006) twierdzi, że oryginalne podejście do negatywnej wolności zarazem (1) zaprasza podejścia „naturalizujące”, które odpolityczniają to, co jest historycznie przygodną konwencją i tym samym dają pewnego rodzaju normatywną kontrolę nad tym pojęciem, (2) zakłada istnienie interwencjonistycznego uprzedzenia ograniczającego różne możliwe sposoby życia oraz to, że (3) niezależna zgoda [na modyfikacje] wymaga wielu pozytywnych warunków, takich jak dostęp do wiarygodnych informacji, zapewniony dochód, powszechna służba zdrowia oraz innych uprawnień potrzebne do zapewnienia nieprzymuszonego wyboru. Proponuje on alternatywną definicję, która podkreśla różnorodność i niezależną zgodę:

Morfologiczna wolność oznacza prawo istot ludzkich do utrzymywania, lub modyfikowania swoich ciał na własnych warunkach, poprzez świadome, nieprzymuszone, konsensualne odwołanie się do lub odmowę użycia dostępnej leczniczej lub modyfikującej medycyny.

(Carrico 2006)

Polityka morfologicznej wolności to zaangażowanie w wartość, postawę  i społeczną czytelność najszerszej możliwej (i stale się rozwijającej) różnorodności pożądanych morfologii i sposobów życia. Dokładniej, morfologiczna wolność jest wyrazem liberalnego pluralizmu, sekularnego progresywnego kosmopolityzmu albo (post)humanistycznych multikulturalizmów zastosowanymi w erze wyniszczającej, planetarnej technonaukowej zmiany, a w szczególności w zachodzącej i odczuwalnej transformacji rozumienia praktyki medycznej od konwencjonalnego leczenia do konsensualnej autokreacji, poprzez genetyczne, protetyczne i kognitywne modyfikacje (Carrico, 2006).

W dużym stopniu oddaje to bardziej debatę pomiędzy liberalnymi a socjaldemokratycznymi poglądami na prawo i odpowiednią alokację zasobów, aniżeli substancjalną niezgodę na to, czym jest morfologiczna wolność. Warto zauważyć, że te stanowiska dotyczące niepełnosprawności utwierdzają morfologiczną wolność mocniej niż stanowisko Sandberga (2001): ono jedynie uznawało, że morfologiczna zmiana jest dopuszczalna i powinna być chroniona, kiedy te pozytywne stanowiska wymagają, by była ona aktywnie wspierana12. Wraz z tym, jak cielesna modyfikacja przechodzi z teoretycznej możliwości do powszechnej praktyki, powinniśmy oczekiwać, że morfologiczna zmiana przeobrazi się z filozoficznego pojęcia w polityczne pole walki. Będzie także ujęta na różne sposoby przez różne ideologie, podkreślające różne aspekty źródłowej idei13.

WNIOSEK

Morfologiczna wolność istnieje de facto na wielu płaszczyznach. Ludzie z kulturowego mainstreamu, jak i z poza niego modyfikują swoje ciała z wielu powodów. Jeśli technologia na to pozwala, następuje eksploracja. Lecz aktualne granice morfologicznej wolności są w dużej mierze ustalone przez to, w jaki sposób konstytuujemy siebie i nasze społeczeństwa: autokreacja i automodyfikacja nie są dokonywane w próżni, ale są kształtowane przez nasze rozumienie tego, kim i czym jesteśmy, czego wymagają od nas, a na co pozwalają nam nasze relacje, jak funkcjonują nasze społeczeństwa.

Te ograniczenia nie są jednak niezmienne. Poglądy na etykę badań ewoluują wraz ze społeczeństwem na sposoby, które mają niewiele wspólnego z zasadniczymi przemianami wewnątrz samej etyki, co pokazuje przykład naukowych eksperymentów na sobie. Koncepcja podmiotowości [self] ewoluowała w sposób znaczący na przestrzeni czasów. Usprawnienie bezpieczeństwa może pozwolnić na dotychczas nieprawdopodobne zmiany. Bogatsze społeczeństwa są w stanie pozwolić sobie na więcej pozytywnych praw, zmieniając to, co było wcześniej luksusem, w prawo. Globalizacja oznacza, że te same technologiczne możliwości będą eksplorowane w różnych kulturach i systemach etycznych.

Nie ma jednego ciała ani perfekcji, i żadne społeczeństwo nie zdeterminuje jedynego prawdziwego podejścia do morfologicznej wolności. Zamiast tego, potrzebujemy eksploracji. Nie tylko po to, by znaleźć coś wartościowego, lecz by poznać ograniczenia tego, co akceptowalne i moralne.   

BIBLIOGRAFIA

Nieujednolicony format bilbiografii zgodny z oryginałem – przyp. red.

Altman LK. Who goes first? The story of self-experimentation in medicine. University of California Press, 1998.

Anonymous, (2006). The Social Psychological Perspective of Body Modification. https://www.bme.com/media/story/825908/?cat=culture

Bostrom N. (2008a), „Wartości transhumanistyczne”, tłum. E. Binswanger-Stefańska, S. Szostak, http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,6014

Bostrom, N. (2008b). “Dignity and enhancement”. Chapter 8 in Human Dignity and Bioethics: Essays Commissioned by the President’s Councilon Bioethics. The President’s Council on Bioethics, Washington, D.C., March 2008.

Bostrom, N., & Sandberg, A. (2009). “The wisdom of nature: an evolutionary heuristic for human enhancement”. In Human enhancement, eds. J. Savulescu & N. Bostrom, Oxford University Press, 375-416.

Bradshaw, H. G., & Ter Meulen, R. (2010). A transhumanist fault line around disability: Morphological freedom and the obligation to enhance. Journal of Medicine and Philosophy, 35(6), 670-684.

Buchanan, A. E. (2011). Beyond humanity?: The ethics of biomedical enhancement. Oxford University Press.

Carrico, D. (2006) “The Politics of Morphological Freedom”. http://amormundi.blogspot.co.uk/2006/08/politics-of-morphologicalfreedom.html

Chorost, M. (2005) Rebuilt: How becoming part computer made me more human. Houghton Mifflin, 2005.

Davis J. (2003) Self-experimentation. Accountability in Research: Policies and Quality Assurance, 10: 175-187, 2003.

Davies, S. (2012) First Person: Neil Harbisson. FT Magazine. August 17, 2012

Else, L. (2012). A cyborg makes art using seventh sense. New Scientist, 215(2877), 50.

Elsenaar, A., & Scha, R. (2002). Electric body manipulation as performance art: A historical perspective. Leonardo music journal, 12, 17-28.

Fiks AP and Buelow PA. (2003) Self-experimenters: Sources for study: Greenwood Publishing Group, 2003.

Fukuyama, F. (2004). Koniec człowieka: konsekwencje rewolucji biotechnologicznej, tłum. B. Pietrzyk. Kraków: Znak.

Goodall, J. (1997). Whose body? Ethics and experiment in art [online]. Artlink, Vol. 17, No. 2, June 1997: 8, 10-15.

Goodall, J. (1999). An order of pure decision: Un-natural selection in the work of Stelarc and Orlan. Body & Society, 5(2-3), 149-170.

Gray, C. H. (2002). “In Defence of Prefigurative Art: The Aesthetics and Ethics of Orlan and Stelarc”. In The Cyborg Experiments: The Extensions of the Body in the Media Age, ed. Zylinska, Joanna. A&C Black.

Gump, W. (2010). Modern induced skull deformity in adults. Neurosurgical focus, 29(6), E4.

Herzig RM. Suffering for science: Reason and sacrifice in modern America. New Brunswick: Rutgers University Press, 2005.

Hoffman, P. (1998). The man who loved only numbers. Fourth Estate.

Hopkins, P. D. (2008). “Is enhancement worthy of being a right?” In The Transhumanist Reader: Classical and Contemporary Essays on the Science, Technology, and Philosophy of the Human Future, More & Vita-More, eds. 345-354.

Kerridge I. Altruism or reckless curiosity? A brief history of self experimentation in medicine. Internal Medicine Journal, 33: 203-207, 2003.

Laratt, S. (2003) Tongue splitting FAQ. Version: 3.01. May 27, 2003. https://web.archive.org/web/20091209173310/http://www.bme.com/tsplitfaq.txt

Laratt, S. (2004). The Gift of Magnetic Vision. Body Modification Ezine.

London, N.L. & London, W.T. (1997) A case of self-experimentation. Cancer Epidemiology Biomarkers & Prevention, 6: 475-476.

Machan, T.R. (1987) Freedom Philosophy, Timbro, Stockholm.

Martinelli PT, Czelusta A, and Peterson SR. Self-experimenters in medicine: Heroes or fools? Part i. Pathogens. Clinics in Dermatology, 26: 570-573, 2008.

Mill J.S. (1999) O wolności, przeł. A. Kurlandzka, Warszawa.

Miller FG and Rosenstein DL. “Challenge experiments”. In Emanuel E.J., Grady C., Crouch R.A.et al (Eds.), The oxford textbook of clinical research ethics. Oxford: Oxford University Press, 2008, pp. 273-279.

Moore, P. (2007). Enhancing me: The hope and the hype of human enhancement. London: John Wiley & Sons, 2007.

More, M. (1993). Technological Self-Transformation: Expanding Personal Extropy. Extropy #10, vol. 4, no. 2.

More, M. (1998) Self-Ownership: A Core Extropian Virtue, Extropy, January 1998.

Naam, R (2005). More Than Human: Embracing the Promise of Biological Enhancement. Broadway Press, 2005.

Parens, E. (2014). Shaping Our Selves: On Technology, Flourishing, and a Habit of Thinking. Oxford University Press. P. 21-22

Parrish, L. (2015) My name is Liz Parrish, CEO of BioViva, the first patient to be treated with gene therapy to reverse aging, ask me anything. https://www.reddit.com/r/Futurology/comments/3ocsbi/ama_my_name_is_liz_parrish_ceo_of_bioviva_the/

Powell, R., & Buchanan, A. (2011). Breaking evolution’s chains: the prospect of deliberate genetic modification in humans. Journal of Medicine and Philosophy, jhq057.

Regalado, A. (2015). A Tale of Do-It-Yourself Gene Therapy. MIT Technology Review. October 14 2015. http://www.technologyreview.com/news/542371/a-tale-of-do-it-yourself-gene-therapy/

Riis, J., Simmons, J. P., & Goodwin, G. P. (2008). Preferences for enhancement pharmaceuticals: The reluctance to enhance fundamental traits. Journal of Consumer Research, 35(3), 495-508.

Stelarc, D. (2000). From psycho-body to cyber-systems: Images as post-human entities. The Cybercultures Reader, 560-576.

Sandberg, A. (2014). “Transhumanism and the Meaning of Life”. In Transhumanism and Religion: Moving into an Unknown Future, eds. Tracy Trothen and Calvin Mercer, Praeger 2014.

Socrates (2015). BioViva CEO Liz Parrish on Singularity 1on1: Gene Therapy is NOT a Monstrous Science. August 13 2015. https://www.singularityweblog.com/bioviva-ceo-liz-parrish-on-gene-therapy/

Sorgner, S. L. (2009). Nietzsche, the overhuman, and transhumanism. Journal of Evolution and Technology, 20(1), 29-42.

Sprague, E. (2013). The Lizardman Frequently Asked Questions Version 2.6. July 2013. http://www.thelizardman.com/faq.html

Tipler, F. J., & Barrow, J. (1986). The anthropic cosmological principle. New York: Oxford University.

Young, G. M. (2012). The Russian cosmists: the esoteric futurism of Nikolai Fedorov and his followers. Oxford University Press.

Warwick K. Cyborg morals, cyborg values, cyborg ethics. Ethics and Information Technology, 5: 131-137, 2003.

Weber, R.J. (2000) The Created Self: Reinventing Body, Persona and Spirit, W.W. Norton & Company, New York 2000

Wolbring, G. & Hutcheon, E. Ability privilege: an underused concept. http://www.ucalgary.ca/crds/docs/Gregor_Wolbring/abilityprivilegeforuplooad.pdf

Wolbring, G. (2008). The politics of ableism. Development, 51(2), 252-258