Tag

Martin Heidegger

Heidegger jest filozofem, który do dziś wzbudza kontrowersje. Przy wielu okazjach przypomina się jego zaangażowanie w działalność NSDAP, zwłaszcza podczas okresu jego rektoratu we Fryburgu (1933–4). Często przytacza się przy tym cytat, w którym Heidegger porównuje Holokaust do rolnictwa przemysłowego 1. Choć wiedza o nazistowskich sympatiach niemieckiego filozofa jest powszechna, do czasów wydania Czarnych zeszytów trudno było posądzać go o żarliwy antysemityzm.  W żadnym opublikowanym za jego życia dziele nie poruszał wątków dotyczących Żydów; jedynie dzięki prywatnym listom do żony „wiadomo od dawna, że Heidegger już w 1916 roku […] mówił o »zażydzeniu [Verjudung] naszej kultury i uniwersytetów; sąd, z którym wielu się zgadzało, w tym również Żydzi” 2. Czarne zeszyty pokazały jednak, że antysemityzm przynajmniej w pewnej mierze kształtował myśl autora Bycia i czasu i wywołały przy tym niemal tabloidową sensację. Książka, którą pragnę niżej omówić – Heidegger i mit spisku żydowskiego – autorstwa wydawcy Czarnych zeszytów, Petera Trawnego, jest jedną z pierwszych prób odpowiedzi 3 na problem w lekturze Heideggera, jaki rodzą właśnie wydane dzieła.

– Mroczna zawartość Czarnych zeszytów –

Czym jednak są Czarne zeszyty i dlaczego ukazują się dopiero teraz? Heidegger w swoim testamencie zdecydował, żeby wydać wszystkie jego dzieła (wykłady, notatki itd.). Z uwagi na to, że był wyjątkowo płodnym myślicielem, dopiero teraz zbliżamy się do końca cyklu wydawniczego Gesamtausgabe. Na sam koniec tej edycji miały zostać wydane jego osobiste notatki filozoficzne z lat 1931–1948, które nigdy przedtem nie zostały upublicznione. Noszą one dość ogólne tytuły: „Rozważania” (Überlegungen), „Uwagi” (Anmerkungen), „Cztery zeszyty” (Vier Hefte), „Wskazówki” (Winke) i „Tymczasowe” (Vorläufiges), lecz ze względu na fakt, że wszystkie te zapiski były prowadzone w czarnych zeszytach, znane są właśnie pod tą nazwą. Trudno rozstrzygnąć, dlaczego Heidegger w ogóle zdecydował się publikować w całości te zapiski na koniec Gesamtausgabe, będąc świadomy ich zawartości. Według Heideggera i mitu spisku żydowskiego można postawić dwie hipotezy: optymistycznie założyć, że Heidegger chciał pokazać, co złego stało się w latach trzydziestych z jego filozofią lub pesymistycznie stwierdzić, że filozof megalomańsko uznał, że prawdę zawartą w jego słowach będzie można dostrzec jedynie z perspektywy czasu. Same Czarne zeszyty nie dają odpowiedzi na to pytanie. Wynika to wprost z woli Heideggera – zastrzegł on bowiem, że wszystkie 102 tomy mają być wydane w wersji niezmienionej. Wydawca zatem nie mógł zaproponować wydania krytycznego. Ten fakt – oraz bulwersująca zawartości Zeszytów – były asumptem do napisania Heideggera i mitu spisku żydowskiego.

Tekst ten jest w zasadzie mocno rozwiniętą przedmową wydawcy i mieści się raczej w dziedzinie historii filozofii, niż filozofii per se. Nie jest to wadą, jednak w znacznym stopniu determinuje charakter tej przeszło dwustustronicowej książki. Dzieło Trawnego jest właściwie krytycznym, skupiającym się na kwestii antysemityzmu opracowaniem wydanych przez niego Czarnych zeszytów. Autor zauważa, że antysemityzm Heideggera ma charakter ontohistoryczny i kontaminuje w zasadzie cały dorobek Heideggera z lat ’30 i ’40, a w szczególności jego filozofię dziejów bycia. Po zaprezentowaniu i przedstawieniu swojej głównej tezy Trawny ilustruje ją na przykładzie kolejnych, szczegółowych kwestii, takich jak relacja Heideggera z Husserlem, stosunek do Szoa, czy zestawienie dzieła i życia filozofa; nadaje też jej szerszy kontekst analizując pojęcie rasy w dorobku autora Bycia i czasu. Sama praca nie jest konkluzywna – ma bowiem na celu prześledzenie owej antysemickiej kontaminacji, nie zaś dokonanie „sądu” nad Heideggerem.

Jakie są wyróżniki Heideggerowskiego antysemityzmu ontohistorycznego? Według Trawnego nie ma on praktycznie nic wspólnego z antysemityzmem stricte nazistowskim. Wskazuje na to chociażby fakt, że w Trzeciej Rzeszy, gdzie antysemityzm stanowił ważną część panującej ideologii, Heidegger nigdy publicznie nie wygłosił swoich uwag, tylko pozostawił je w Czarnych zeszytach, które ujrzały światło dzienne dopiero niedawno. Co więcej, akademicko-filozoficzny antysemityzm autora Bycia i czasu z perspektywy historycznej w kontekście Szoa wydaje się być mało radykalny, a wręcz ugruntowany w powszechnym w międzywojniu myśleniu w kategoriach rasowych. Niejako broniąc Heideggera Trawny wielokrotnie podkreśla w tekście, że trudno sprawiedliwie oceniać antysemityzm przed 1945 r. wiedząc już, że doprowadził on wprost do komór gazowych. Nie mogę się z nim zgodzić w tej kwestii. Gdyby z wiedzy o Szoa miał koniecznie wynikać jednoznacznie negatywny moralnie osąd antysemityzmu, to po Holocauście poglądy opierające się na wytwarzaniu rasowej figury wroga powinny być marginalne. Patrząc na coraz powszechniejszy dyskurs antyuchodźczy czy antymigrancki nie można uznać, że tak właśnie jest. Gdyby zresztą faktycznie można byłoby uznać antysemityzm Heideggera za „po prostu” skutek ducha epoki, to cała książka Trawnego nie miałaby większego sensu – nie byłoby bowiem czego śledzić, a opisywana kontaminacja dotyczyłaby niemal całej myśli okresu międzywojennego. Antysemityzm ma jednak czasem ogromną wagę dla koncepcji dziejów bycia i nie sposób powstrzymać się od jego jednoznacznie negatywnej oceny moralnej.

– Antysemityzm ontohistoryczny –

Autor wyróżnia u Heideggera trzy typy ontohistorycznego antysemityzmu. Pierwszy z nich opiera się na diagnozowaniu „przejściowego wzrostu siły judaizmu” 4 , za który miałoby odpowiadać zwiększenie machinacji rozumianej jako uniwersalizacja, wykorzenienie bycia ze swego miejsca. Dla Heideggera, zwłaszcza w latach niedługo po wydaniu Bycia i czasu, „»troska« powinna być rozumiana jako »prawda (natura – ziemia – krew – ojczyzna – krajobraz – bogowie – śmierć)«” 5 . Źródłowo bycie jest czymś lokalnym – znajdującym się w stwarzających je konkretnych warunkach, już-w-świecie. Jednak Heidegger zawsze stawia coś w kontrze do tej źródłowej nieskrytości (troski, prawdy, aletheia), której odpowiada namysł. W Byciu i czasie jest to »Się«, w Pytaniu o technikę i okresie późniejszym zestaw (Gestell), a w czasie, gdy pisał Czarne zeszyty – właśnie machinacja. „»Machinacja« jest dobiegającą końca »metafizyką«” 6; czystą pochodną kalkulacyjnej racjonalności – powszechną przeliczalnością wszystkiego, czy na wartości fizyczne, czy na pieniądze. Można ją utożsamić ze współczesną techniką. Tego typu abstrakcja sprawia, że byt staje się „bezświatowy” (weltlosig). Machinacja „jest przekroczona lub zniesiona [verwunden] w »wydarzaniu«”. Wydarzanie to pojęcie, „które Heidegger rozważa na wiele sposobów, [które – JM] nie może zostać wyrażone w jednym słowie, jeśli w ogóle może zostać wyrażone”7. Jak pisze Trawny, cytując Heideggera,

„Machinacja” musi zniknąć, musi się sama zniszczyć, ażeby to, co inne – ukryte lub otwarte – mogło nadejść. Heidegger sądzi około 1941 roku, że „każdy imperializm”, tzn. polityczna dynamika wszystkich przeciwników wojennych, prowadzi do „najwyższego spełnienia techniki”. Przewiduje „ostatni akt” tych zdarzeń w tym, że „Ziemia sama się wysadzi w powietrze, a dzisiejsza ludzkość zniknie”. To jednak nie byłoby „żadne nieszczęście, lecz pierwsze oczyszczenie [Reinigung] bycia ze swej najgłębszej deformacji poprzez dominację bytu” 8.

Gdzie tutaj miejsce na antysemityzm? Heidegger ulega wciąż dość powszechnemu stereotypowi, że „Żydzi są dobrzy w rachowaniu i finansach”. W związku z tym machinacja zarówno jako powszechna przeliczalność, jak i bezświatowość, uobecniałaby się na poziomie historycznym/ontycznym w światowym żydostwie [Weltjudentum] 9, odpowiednio jako „skłonność do rachowania”, jak i niezakorzenienie życia w diasporze 10 . Tym samym, na poziomie ontycznym owo „wydarzanie” byłoby właśnie „przekroczeniem lub zniesieniem” światowego żydostwa. Heidegger pozostaje wciąż na poziomie filozoficznej abstrakcji – nie mówi tutaj o konkretnych Żydach czy nawet o konkretnych praktykach (poza Husserlem, którego fenomenologia jest wg Heideggera pusta, bo skażony kalkulowalną żydowską racjonalnością), nie nawołuje do przemocy, a w latach trzydziestych przypuszczalnie nawet nie jest w stanie sobie wyobrazić Zagłady. Nie zmienia to jednak faktu, że w dobie ustaw norymberskich rozważania te nie mogły nie mieć złowrogiego wydźwięku.

Drugim aspektem ontohistorycznego antysemityzmu Heideggera jest paradoksalne, według niego, wykorzystanie zasady rasowej przez Żydów 11. Rasa dla Heideggera jest jednocześnie zarówno elementem rzucenia w świat, jak i częścią zasady machinacji. Nie rozumie on jej przy tym ani biologicznie, ani stricte kulturowo. Jest dla niego tylko (i aż) jedną z wielu zmiennych, które określa rzucone w świat jestestwo. Z drugiej strony zasada rasowa jest wywodzącym się z machinacji uznaniem rasy za kategorię nadrzędną. „Hodowla rasowa” ma na celu „czystość narodu” i prowadzi do jego zupełnego „odrasowienia”, a zatem pozbawia naród części swojej dziejowości. Niemcy, wprowadzając ustawy o ochronie czystości rasowej, zastosowali na nieograniczoną skalę to, co według Heideggera stworzyli Żydzi. W rezultacie po skutecznym oczyszczeniu ras kategoria ta straci pierwotne znaczenie jako jedna z dziejowych cech rzuconego w świat jestestwa i stanie się jedynie częścią machinacji. Heidegger widzi tutaj „konflikt” pomiędzy nazistami a Żydami jako obustronnie motywowany rasowo. Trawny ten typ antysemityzmu nazywa rasowym czy wręcz rasistowskim.

Trzeci rodzaj Heideggerowskiego antysemityzmu ma, według Trawnego, związek z zawartą w Protokołach mędrców Syjonu wizją międzynarodowego żydowskiego spisku pociągającego za sznurki polityczne, ekonomiczne i kulturowe.  Wprawdzie nie ma dowodów na to, żeby Heidegger zaczytywał się w tej pozycji, to, jak zauważa w odpowiedzi na ten zarzut Trawny w posłowiu do wydania drugiego, w związku z warunkami historyczno-kulturowymi musiał implicite znać zawarte w nich poglądy. Co więcej, jak zauważa Karl Jaspers w swojej autobiografii, Heidegger wyrażał wprost opinię o międzynarodowym żydowskim spisku 12. Jak pisze Heidegger w Czarnych zeszytach,

Również myśl o porozumieniu z Anglią, w sensie podziału „przywilejów” [Gerechtsamen] między imperializmami, nie trafia istoty dziejowego procesu, który Anglia teraz dogrywa z wnętrza amerykanizmu i bolszewizmu, a to znaczy jednocześnie również z wnętrza światowego żydostwa. Pytanie o rolę światowego żydostwa nie jest rasowe, lecz jest pytaniem metafizycznym o rodzaj człowieczeństwa, które na wskroś pozbawione więzi może podjąć się światowo-dziejowego „zadania” wykorzenienia wszelkiego bytu z bycia 13.

Machinacyjne światowe żydostwo nie jest więc tylko pojęciem opartym na rasie, lecz opisuje metafizyczny rodzaj człowieczeństwa, który – zdaniem niemieckiego filozofa –wykorzenia byt z bycia. W przeciwieństwie do opisanego wyżej, pierwszego typu antysemityzmu, tutaj Żydzi nie są już „po prostu” jednym z aktorów na scenie dziejów bycia, lecz stają się zagrożeniem metafizycznym. Światowe żydostwo kieruje spiskiem (Anglią, amerykanizmem, bolszewizmem) wymierzonym w Niemcy. Fragmenty te, wywodzące się już z czasów wojny, są zapewne w pewnej mierze wyrazem żalu po śmierci synów na froncie. Nie zmienia to jednak faktu, że Heidegger wmontowuje światowy spisek w swoje dzieje bycia.

– Nazizm a dzieje bycia –

Co ważne, Heidegger nie pozostawał bezkrytyczny wobec nazizmu. Widział bowiem, że narodowy socjalizm nie służy poetyzacji i zakorzenianiu bytu, lecz przybrał postać totalnej mobilizacji – militarnej i przemysłowej. Tym samym dojście NSDAP do władzy, z którym Heidegger wiązał nadzieje odnośnie realizacji swojego programu filozoficznego, zostało przechwycone przez realizującą się w technice machinację. Dwuznaczny status Żydów w myśli Heideggera sprawia, że myśl Heideggera popada tutaj w sprzeczność. Z jednej strony bowiem mamy rasowy konflikt między Niemcami a Żydami (którzy, być może, zawiadują światowym spiskiem wymierzonym w nazistów). Z drugiej – Niemcy poddali się machinacji, zatem sami zostali pionkami w rękach metafizycznej siły, której Żydzi są uosobieniem. Tak w skrócie prezentuje się rekonstrukcja antysemityzmu w Czarnych zeszytach dokonana przez Trawnego w najważniejszym rozdziale omawianej tu książki.

Oczywiście, trudno tutaj się doszukiwać jakiejś oryginalności w Heideggerowskim antysemityzmie. Przejmuje on bowiem bezrefleksyjnie popularne w tamtym okresie (szczególnie wśród nazistów) kalki myślowe i włącza je do swojej koncepcji dziejów bycia. Z drugiej strony jego krytyczny stosunek do Trzeciej Rzeszy bierze się przede wszystkim z jego konserwatyzmu, ocierającego się momentami o reakcjonizm, a nie z oczywistych współcześnie zastrzeżeń etycznych. Narodowy socjalizm, w przeciwieństwie do włoskiego faszyzmu, nie miał w pierwotnej formie wyraźnego pierwiastka futurystycznego. Nazizm, mimo zauważalnej fascynacji industrializacją, miał na celu przede wszystkim powrót do źródeł – rewizję układu wersalskiego, oczyszczenie rasy aryjskiej z historycznych naleciałości, odrzucenie chrześcijaństwa i zanurzenie się w neopogańskim micie. Odwoływał się raczej do wartości narodowych, rasowych, czy wręcz biologicznych, a nie idei historycznego rozwoju. Tym samym obiecywał przywrócenie specyficznie „niemieckich wartości”. Dopiero w późniejszym okresie okazało się, że miało nastąpić to poprzez totalną mobilizację połączoną z technicyzacją i industrializacją, nie zaś namysł, poetyzację bycia i pielęgnację swoich (greckich) korzeni. Można wprawdzie (broniąc Heideggera) uznać, że nazistowskie prześladowania Żydów były skutkiem technicyzacji, zastosowaniem machinacyjnej zasady rasowej. Jeżeli jednak Heidegger, broniąc się przed modernizacją, przyjmuje razem z nazistami założenia o przejęciu przez Żydów kultury i systemu finansowego poprzez machinację, postrzega ich jako aktywnych wrogów „niemieckiego”, „pełnego namysłu” stylu życia oraz uznaje istnienie międzynarodowego żydowskiego spisku, to nie można uznać nazistowskiego antysemityzmu jedynie za wytwór tendencji modernizacyjnych. Można nawet zaryzykować hipotezę, że Heidegger – choć nie posuwa się do postulowania przemocy – w swoim stosunku do Żydów różnił się od nazistów jedynie tym, że uznał nowożytną racjonalność i wywodzącą się z niej technicyzację za żydowską machinację i w związku z tym odrzucał jej użycie.

W pozostałej części swojej książki Trawny dostarcza historycznofilozoficznego kontekstu pozwalającego lepiej zrozumieć projekt dziejów bycia czy pojęcia rasy u Heideggera oraz rozważa, jak antysemityzm filozofa przejawia się w zagadnieniach szczegółowych. Choć problematyka kontaminacji myśli filozoficznej poglądami, z którymi współcześnie nie można się zgodzić (być może poza środowiskami ekstremistycznymi), jest dość powszechnie rozpoznana – wystarczy przypomnieć stosunek Arystotelesa do niewolnictwa [http://www.bbc.co.uk/ethics/slavery/ethics/philosophers_1.shtml], Locke’a do kolonializmu [https://www.jacobinmag.com/2015/06/locke-treatise-slavery-private-property/], Schopenhauera do kobiet [http://www.theabsolute.net/misogyny/onwomen.html] czy Arendt do kwestii rasowych [http://www.jpost.com/Opinion/Hannah-Arendt-white-supremacist-456007] – to przypadek Heideggera jest tutaj szczególny. Wynika to z faktu, że Heidegger – w przeciwieństwie do wyżej wymienionych – uważał, że filozofia nie powinna mieć związku z opinią publiczną. Dlatego też relatywnie niewiele publikował – na 102 tomy Gesamtausgabe jedynie pierwsze 16 stanowią dzieła opublikowane za jego życia – reszta to jego wykłady, notatki i inne, nieopublikowane materiały. Z tego właśnie powodu odkrycie głębokiego antysemityzmu Heideggera w okresie 1931–1948 nastąpiło dopiero niespełna czterdzieści lat po śmierci filozofa. Do tego czasu przepracowano już większość jego dorobku filozoficznego i – przynajmniej do pewnego stopnia – przetrawiono zaangażowanie niemieckiego filozofa w nazizm. Koncepcja dziejów bycia Heideggera – po uzupełnieniu jej post mortem o Czarne zeszyty – bardzo dobitnie pokazuje, w jaki sposób przygodne założenia mogą zostać przemycone do, ściśle ogólnych, metafizycznych czy wręcz transcendentalnych koncepcji.

– Czy i jak czytać antysemicką filozofię? –

Właśnie ta kwestia czyni pracę Trawnego tak ważną. Jest on bowiem pierwszym z badaczy, którzy odkrywają, że okazały gmach filozofii Heideggera, choć mocno przybrudzony roczną działalnością we Fryburgu jako rektora z NSDAP, ma dach z antysemickiego azbestu. Trawny swoją niemal archiwistyczną pracą próbuje oszacować zagrożenie dla odwiedzających, aby potem inni mogli się zastanowić, co z tym budynkiem zrobić – rozebrać? wyłączyć dla zwiedzających pewne skrzydła? ograniczyć wstęp? rozdać kombinezony krytycznego myślenia? udawać, że nic się nie stało? Autor Heideggera i mitu spisku żydowskiego nie zamierza udzielić jasnej rekomendacji. Jego cel – zarówno jako badacza, jak i wydawcy – został osiągnięty. Jak pisze w posłowiu do trzeciego (w ciągu dwóch lat!) wydania, „Publikacja Czarnych zeszytów wywołała wokół Heideggera dyskusję, która wpłynie na nasz stosunek do jego myśli […]. Zostaliśmy skonfrontowani z problemem, którego nikt nie może zignorować” 14. Jak zauważa w przedmowie Arkadiusz Żychliński, Czarne zeszyty wznieciły kolejną falę dyskusji o polityczności Heideggera.

W dyskusji tej trudno mi jednak zrozumieć osoby, które właśnie po lekturze Czarnych zeszytów uznały, że Heideggera nie można czytać – że ów „gmach” trzeba zburzyć, albo skończyć lekturę Heideggera na Byciu i czasie. Po pierwsze, jest to niemożliwe. Jak na pierwszej stronie Heideggera i problemu zła pisze Cezary Wodziński w dość heideggerowskiej manierze, „współwędrowanie zależne jest bowiem przede wszystkim od siły i sposobu udzielania się istotności śladów, jakie dzieło wyżłobiło na swojej drodze. I komplementarnie: od naszej umiejętności podzielania, a więc odczytywania istotności tych śladów”. Innymi słowy, myśl Heideggera wywarła fundamentalny wpływ na współczesną filozofię. Gdybyśmy chcieli zdekontaminować Heideggera, musielibyśmy odrzucić nie tylko jego pisma, ale też te wszystkie nurty, na które wywarł istotny wpływ 15: hermeneutykę, fenomenologię, egzystencjalizm, dekonstrukcję, postmodernizm czy filozofię dialogu. Heideggera nie da się tak po prostu usunąć chociażby ze względu na mnogość odniesień do niego w filozofii jako takiejPo drugie – i jest to klasyczny argument z równi pochyłej – od lat trzydziestych wiadomo o zaangażowaniu Heideggera w nazizm i o tym, że był dość okropną postacią . Co więcej, nawet w końcowych partiach Bycia i czasu można odnaleźć współcześnie niepokojące wątki dotyczące dziejowości. Dlaczego zatem dopiero stwierdzenie, że znany sympatyk narodowego socjalizmu i skrajny konserwatysta był jeszcze – co za niespodzianka! – antysemitą, miałoby sprawić, że przestajemy go czytać? Po trzecie, trzeba też pomyśleć o możliwych analogiach. Oczywiście, nie sposób porównywać Heideggera do zbrodniarzy nazistowskich jak Alfred Rosenberg, a bracia Jüngerowie, którzy również flirtowali z NSDAP, pozostają w intelektualnej niszy. Sądzę jednak, że w kontekście „życiorysów równoległych” najlepiej myśleć tutaj o Carlu Schmittcie. Przypomnijmy: był on zaangażowany w narodowy socjalizm zdecydowanie bardziej niż Heidegger, z lat 1933–6 pozostało po nim wiele publicznych, jawnie antysemickich tekstów (i to bez intelektualnego kluczenia Heideggera w stronę „historii dziejów bycia”), po wojnie jawnie sympatyzował z reżimem frankistowskim 16. Co więcej, nie pisał – jak Heidegger – o poezji, metafizyce, „nasłuchiwaniu bycia” i nieskrytości, lecz był myślicielem wyłącznie politycznym. Pomimo tego – i pomimo licznych głosów wzburzenia – Schmidt jest publikowany, komentowany i czytany; czytany nawet nie w kręgu – przynajmniej teoretycznie – przygotowanych krytycznie czytelników akademickich, ale też w szerokich kręgach politycznych 17 Można nawet stworzyć remiks myśli Schmitta, próbując go wykorzystać jako element „lewicowej”18 krytyki społecznej 19

Czy związku z tym można jednak pominąć fakt antysemickiej kontaminacji? Oczywiście, nie – w końcu główną tezą omawianej książki jest to, że antysemityzm Heideggera miał bezpośrednie przełożenie na jego filozofię, przynajmniej w okresie pisania Czarnych zeszytów. Nie można już po prostu być po prostu heideggerystą, nie można go odczytywać systemowo. Nie można nawet, jak proponował niegdyś Jürgen Habermas, „myśleć z Heideggerem przeciwko Heideggerowi”20. Jeżeli popadamy w holistyczną pułapkę myślenia o „filozofii Heideggera” czy „dorobku Heideggera”, to, rzeczywiście, fakt nawet częściowej kontaminacji sprawia, że każdorazowo musimy się mierzyć z popularnym na konferencjach zarzutem „ale przecież on był nazistą/antysemitą!” . Co w takim razie robić? Sam Trawny sugeruje – i jest mi to bliskie – że dzięki Czarnym zeszytom przyszła lektura Heideggera będzie bardziej swobodna; powiedziałbym, że nawet deleuzjańska. To miła niespodzianka w tak archiwistycznym tekście. Trawny wyraża nadzieję, że badacze Heideggera zamiast próbować dokonywać całościowej rekonstrukcji systemu myślowego będą raczej operować na jego pojęciach i wykorzystywać jego pomysły do ciekawszych celów. Co bowiem ostatecznie zrobili licznie nawiązujący do Heideggera filozofowie drugiej połowy dwudziestego wieku? Nie próbowali przecież rekonstruować, interpretować czy dokonywać krytycznej analizy „dorobku” Heideggera. Zamiast tego – często opierając się na Heideggerowskich pojęciach, pomysłach czy strukturach – tworzyli coś nowego. Być może na tym zasadza się różnica między filozofią a jej historią – zamiast zastanawiać się, „kim był i co miał na myśli Heidegger?” trzeba pytać się „co ja właściwie mogę z tym zrobić?”. Co dość zabawne, tego typu instrumentalne podejście do Heideggera wydaje się być odpowiednio ironiczną „karą” dla antysemickiego filozofa. Nie należy bowiem zapominać, że – co sygnalizowałem wcześniej – ważnymi wątkami w jego filozofii były całościowy „namysł”, „autentyczność egzystencji”, pokorne strzeżenie domostwa bycia. Stały one w kontrze do „racjonalizacji”, „technicyzacji”, „machinacji”. Choć Heidegger wielokrotnie zaznacza, że jego rozważania nie mają ostatecznego charakteru, to jednak wykorzystywanie konkretnych „pojęć” czy „idei” zamiast „namysłu” nad „myślą” niemieckiego filozofa stoi w jaskrawej sprzeczności z tym, o co chodziło autorowi Bycia i czasu. I właśnie dlatego uważam, że jak najbardziej warto to robić.

***

Kto jednak interesuje się dyskusją o kontaminacji myśli Heideggera – i dla kogo ostatecznie jest książka Trawnego? Z jednej strony tekst jest krótki i dobrze napisany – lektura nie sprawia większych trudności, przynajmniej z perspektywy czytelnika względnie zaznajomionego z Heideggerem. Z drugiej strony nie da się ukryć, że jest to jednak dość specjalistyczna książka z zakresu historii filozofii. W związku z tym odnosiłem czasem wrażenie, że na jej większą część składały się po prostu cytaty, mające na celu ilustrację prezentowanych tez. Tekst trzyma się blisko materiału źródłowego, przez co wręcz roi się w nim od cudzysłowów. Książka omawia mocno szczegółową kwestię pojawiającą się w nielicznych fragmentach osobistych zapisków Heideggera, które nie zostały jeszcze nawet przetłumaczone na język polski. Wprawdzie przedstawia kontekst pewnych pojęć i jest przystępnie napisana, ale  część poruszanych wątków może być niejasna. W związku z tym mogą też pojawić się trudności w ocenie rzeczywistego wymiaru antysemityzmu Heideggera i jego wpływu na pozostałe jego dzieła. Z tych powodów uważam, że Heidegger i mit spisku żydowskiego jest skierowany do dość wąskiego grona czytelników – tych, którzy przejęli się zawartością Czarnych zeszytów, a właściwie tylko dla tych, którzy albo interesują się filozofią Heideggera w okresie między wydaniem Bycia i czasu a końcem drugiej wojny światowej. Książka może też przyciągnąć uwagę osób już zainteresowanych antysemityzmem oraz biografią Heideggera. Natomiast czytelnicy i czytelniczki bez wcześniejszego przygotowania teoretycznego, powinny najpierw sięgnąć po bardziej syntetyczne opracowania dotyczące myśli Heideggera w przedstawionym okresie lub jego powiązań z nazizmem. Wypływa to jednak z faktu, że tekst ma charakter interwencyjny i był pisany jako bezpośredni komentarz do nowowydanych Czarnych zeszytów – dlatego nie starczyło miejsca na bardziej szerokie i przystępne opracowanie. Pomimo tego, a może właśnie dlatego, książka jest ważna. Stanowi bowiem punkt wyjścia do dyskusji nad antysemickim skażeniem dorobku jednego z najważniejszych filozofów minionego wieku.

Po śmierci Buddy jeszcze przez stulecia pokazywano jego cień w jaskini
– olbrzymi, przerażający zgrozą cień. Bóg umarł; ale ludzie są, jacy są,
i może jeszcze przez tysiąclecia w rozmaitych jaskiniach
będą nam pokazywali jego cień. Cóż,
musimy pokonać jeszcze jego cień!
– F. Nietzsche, Wiedza radosna

Być może nie da się uchwycić specyfiki myśli współczesnej, bez zrozumienia jej krytycznego stosunku do szeroko rozumianego platonizmu. Za hasłami przezwyciężenia metafizyki (Heidegger), krytyki logocentryzmu (Derrida), poszukiwania immanencji (Deleuze), odrzucenia powszechników (Foucault) i wieloma innymi kryje się koniec końców bardzo podobny gest teoretyczny. Gest mający za sobą długie1 i złożone dzieje, których punktem węzłowym stały się pisma Friedricha Nietzschego. I to właśnie Nietzscheańskiej krytyce chciałbym przyjrzeć się w niniejszym tekście2.

Nasza szkoła letnia zaczyna nabierać kształtów! Z wielką przyjemnością ogłaszamy wstępną wersję harmonogramu. Przypominamy: Iława, 29 lipca – 3 sierpnia, chętne osoby zapraszamy do zgłaszania się na nasz adres mailowy machinamysli@gmail.com do dnia 14 maja (15 maja dokonujemy rezerwacji, w związku z czym zgłoszenia po terminie nie zostaną uwzględnione), koszt – 580 zł (w tym 200 zł kaucji).

Drogie Czytelniczki, Drodzy Czytelnicy,

zwracamy się do Was z propozycją wspólnego spędzenia kilku wakacyjnych dni. Postanowiliśmy zorganizować szkołę letnią, której celem będzie wprowadzenie do problematyki filozofii współczesnej. Odbędzie się ona w dniach 29 lipca – 2 sierpnia, w pięknej, otoczonej lasami i jeziorami Iławie (woj. warmińsko-mazurskie). Planujemy dla was zarówno intensywny kurs teoretyczny, jak i nieco aktywności ruchowej oraz wypadów w teren.

[Od Redakcji: Dzięki uprzejmości Fundacji im. Barbary Skargi publikujemy esej z niedawno wydanego zbioru tekstów jej patronki.

Jak sądzimy, jest to dobre wprowadzenie do współczesnej refleksji nad kwestią ciała. Tekst jest bowiem z jednej strony bliski charakterem kontynuatorom fenomenologii, takim jak Michel Henry czy Didier Franck, z drugiej zaś może stanowić krytyczny punkt wyjścia dla filozofów i filozofek rozwijających myśl Michela Foucaulta czy Gilles’a Deleuze’a].


Kiedy przyglądamy się konkretnym przykładom procesu budowania własnej naszej tożsamości, przebiegającego w najrozmaitszych płaszczyznach, uderza nas, że wszystkie niemal te czynniki, które na ogół uznaje się za decydujące dla procesu, wzmacniające tożsamość, a może nawet stanowiące jej warunek, odznaczają się charakterystyczną dwuznacznością. Z jednej strony, wspomagają poszukiwanie siebie, z drugiej – są źródłem nieustannych konfliktów i załamań. Dwuznacznym jest zarówno nasze ciało, jak i nasza pamięć.

Czym bowiem jest dla nas nasze ciało? Nie wdając się tu w żadne szczegółowe rozważania, ograniczając się tylko do spraw najważniejszych, jakkolwiek by wydawały się one banalne, przyjmijmy, jak to czyni fenomenologia, iż ciało jest strukturalnym elementem naszego bycia, więcej, przyjmijmy także, że ciało żywe, Leib, jak określał je Husserl, w przeciwstawieniu do Körper, uchwytywane w tym bezpośrednim doświadczeniu, stanowi także podstawowy czynnik mego Ja. Przez ciało wszakże oddzielam się od innych rzeczy, również od innych ludzi, od wszelkiego ewentualnego My. A jednocześnie to ono jest źródłem doświadczenia i konfliktów z tym, co inne, z całością otaczającego mnie świata.

Faktem jest, że nie mogę go zamienić na inne, ani radykalnie zmienić, chyba że je okaleczę. Jest ono tu zawsze, to moje ciało, moje własne, choć czasem spoglądam na nie ze zdumieniem, jak gdybym inaczej je odczuwał, niezgodnie z wizerunkiem dostępnym mi w lustrze, jak to jednak trafnie pisze Merleau-Ponty, także ten wizerunek jest mi dany przez ciało i z perspektywy, na jaką mi pozwala1. Ciało jest moje w najrozmaitszych przemianach mego istnienia, to przez nie jestem w świecie, to przez nie jestem tu, w tym miejscu właśnie. Moje Ja jest cielesne i cieleśnie przeżywa swój los.

Samo wyrażenie: „moje ciało” budzi zresztą wątpliwości. Moje – to znaczy czyje? Jakiego Ja poza ciałem? Duszy, świadomości samoistnej, niezależnego od ciała psychizmu? Mówiąc „moje”, stajemy na gruncie ontycznego dualizmu. Jeżeli nie chcemy wdawać się w dyskusję metafizyczną na jego temat, zawieszając wszelkie możliwe tu opcje, powinniśmy się ograniczyć do doświadczenia i na jego gruncie wyjaśnić, skąd rodzi się to doznanie mojości lub obcości, gdyż to właśnie doświadczenie czyni, że powstaje we mnie owa dwuznaczność, rozbicie poczucia identyczności mego Ja na to, co ma być mną, i moje ciało.

Jest bowiem w ciele coś, co mnie niepokoi. Stawia ono nieraz opór mojej woli. Nie władam nim tak, jak bym pragnął, nie umiem sobie poradzić z jego nieudolnością, którą z trudem usiłuję przełamać. Są to proste doświadczenia znane każdemu. Jak kiedyś pisał Maine de Biran, podstawowym faktem mojego doświadczenia jest wysiłek, w którym pragnę pokonać opór własnego ciała. Moja wolność jest więc ograniczona u samych korzeni bytu. Ten fakt jest dla nas tak oczywisty, że się nad nim nie zastanawiamy. A jest istotny, świadczy bowiem o tym, że w samym fundamencie mej tożsamości istnieją rysy.

W tej grze, jaką prowadzę między mojością i innością, brak panowania nad ciałem może wzbudzić uczucie, że nie jest ono moim, że jest czymś obcym. Rozliczne doświadczenia tę obcość wzmagają. Wiem, że niekiedy to ono decyduje, jakby było niezależne od mej woli. Reaguje, zanim cokolwiek pomyślę. Ręka cofa się przed płomieniem, z gardła dobywa się krzyk. Ciało ma wyczucie, samo wie, jaki ruch wykonać należy i w każdej chwili do ruchu jest gotowe. Świadoma wola nieraz rozmija się z jego reakcjami. Nie chcę, lecz mimo to tak się poruszam. Jest oczywiste, że to ja się poruszam, że nie ma tu dwóch istot, że stanowię jedność psychofizyczną. W refleksji jednak ulegam złudzeniu, ujmuję ten ruch jako sprzeczny z moją wolą, jak gdyby ciało było nie moje, lecz czymś samym w sobie. Choćbym wiedział, że refleksja ta jest złudna, ona istnieje i towarzyszy mi w różnych momentach życia.

Są jeszcze inne źródła tej dwuznaczności. Kryją się w tym podstawowym fakcie, że ciało nie jest dla mnie nigdy przedmiotem tak jak inne przedmioty, a więc że jest nie przede mną, lecz mną, stanowi horyzont doświadczenia zawsze obecny, wcześniejszy od jakiejkolwiek mojej myśli, od pierwszych przebłysków świadomości, ale to właśnie decyduje o niemożliwości pełnej jego konstytucji, nawet takiej, jaką osiągamy wobec rzeczy zewnętrznych. Rzecz fizykalna, jak pisze Husserl, jest intersubiektywnie wspólna i dzięki temu w rozumnym porozumieniu możemy dojść do coraz pełniejszego wydobycia jej sensu. Moje ciało, choć jest również czymś fizycznym, postrzeganym przez innych, paradoksalnie z takiego porozumienia się wyłącza. Konstytuuje się bowiem tylko wtórnie jako rzecz, źródłowo zaś jako miejsce zdarzeń specyficznych, które nazywamy wrażeniami. Ciało moje jest wrażliwe, i ta wrażliwość dla mnie samego jest nieustanną zagadką. Ciało jest pełne dwuznaczności nie tylko dlatego, jak chce Merleau-Ponty, iż bywa jednocześnie podmiotem i przedmiotem, widzi i widząc czuje, tak właśnie jak ma to miejsce w tych najprostszych doświadczeniach, gdy ręką lewą dotykam prawej, widzę ruch i rękę, a jednocześnie dotknięcie odczuwam2. Moja wrażliwość mnie zwodzi. Dzięki niej orientuję się. w świecie i dzięki niej ulegam iluzjom. Jest aktywna, gdy zwracam się w tym lub innym kierunku po informacje, i pasywna, przyjmuje bowiem głosy ze świata, których słyszeć nie chcę, które mnie napastują, męczą, czyniąc nieraz mą egzystencję nieznośną. Przez wrażliwość ciała jestem wydany na doznania, których wolałbym nie mieć. Ciało nie jest mi posłuszne, wymyka mi się, moje – a jednocześnie obce.

Wrażliwość posiada każdy; jej reakcje dadzą się badać, klasyfikować; można określać ich szybkość, gwałtowność, zanik itd., itd., co jest tematem prac fizjologów i psychologów. Mnie obchodzi natomiast ten fakt, że wrażliwość jest zindywidualizowana. To właśnie moja wrażliwość pozwala mi cieszyć się tym, co dla innych obojętne, lub wzdragać się przed czymś, czego nie znosi. Przyprawia mnie o dreszcze na widok brzydoty, nieznośnego hałasu, przykrych zapachów, a jednocześnie to ona pozwala mi cieszyć się powiewem wiatru, blaskiem słońca, szklanką dobrego wina, muzyką. Nie jest też ona wciąż ta sama, daje się kształcić, wysubtelnić, wyuczać reakcji na bardziej wyrafinowane bodźce dostarczane przez kulturę. Radość, którą dać może, tworzy absolutną fuzję świadomości i ciała. Jestem w sobie zarówno w bólu, jak i w rozkoszy.

Jestem sobą i jestem sobie obcy. Tę obcość odczuwam najsilniej, gdy ciało domaga się czegoś, czego nie akceptuję. Tkwią w nim ciemne moce pożądania, którym ulegam lub je zwalczam, pożądania nie tylko seksualnej natury, na które kładzie nacisk psychoanaliza, a które bywają wszakże źródłem intensywnej radości. Ciało poddaje się rozmaitego typu uzależnieniom. Normy obyczajowe, wartości kultury nie pozwalają uznać wszystkich nieraz patologicznych doznań, jakich domaga się ciało. Nie chcę się pogodzić, że coś tkwi we mnie. Ciało staje się wówczas źródłem dramatu, rozdarcia. Obudzić się może w Ja nienawiść do własnego ciała – i oto znów staję przed uporczywą dialektyką mojości i obcości, obecną w tym, co miało budować tożsamość.

Obcość może się pojawić i w innej perspektywie. Wiem wszakże, że rozmaite procesy zachodzące w moim ciele poddane są ogólnym prawom określanym przez nauki. Wiem z tych nauk, że niepokoje, które czuję, są rezultatem zakłóconego krążenia, apetyt – dyskrecją soków żołądkowych, moja miłość – dążeniem gatunku do reprodukcji itd. Ja jest zaprogramowane, decyduje o nim kod biologiczny, brak lub nadmiar pewnych enzymów. Ciało zostawia mej woli jakiś nieznaczny margines. Ono po prostu nie jest moje, to raczej moje przeżycia, moja świadomość zależne są od niego. To ono mnie posiada. Nie jestem sobą, lecz jego. Łudzę się, myśląc, że swą słabość mogę tworzyć. To ciało, fenomen przyrody, tak, a nie inaczej zdeterminowane, wyznacza bieg moim myślom i mojej egzystencji.

Biologia jest skłonna redukować do minimum moją osobniczość. Nawet moje indywidualne właściwości wyjaśnia w świetle ogólnych praw gatunku. Poddając się jej ustaleniom, dostrzegam, że to moje ciało we wrażeniach, które mi daje, w reakcjach biernych i czynnych, jest czymś typowym, a więc nie może stanowić podstawy mojej indywidualności, mojej niepowtarzalności w  świecie. Zadaję więc sobie pytanie: kim właściwie jestem, jakimś Ja – moim Ja, czy kimś jednym z wielu? I dochodzę do wniosku, że możliwości budowania swej sobości nie mogę oprzeć na wydobywaniu z mego ciała czegoś, co moje własne, gdyż będę albo ulegał złudzeniom, albo oprę się na jakimś patologicznym stanie.

Dwuznaczność mego ciała niepokoi mnie i wytrąca z równowagi. Rodzi się też myśl, że może właśnie w nim przejawia się coś pierwotniejszego, preindywidualnego i prerefleksyjnego, co wyprzedza wszelką osobniczość. Być może, jak twierdzą niektórzy, moc, która w nim tkwi, jest większa aniżeli nawet moce i odrębności gatunkowe, ontycznie pierwsza w stosunku do wszelkiego żyjącego ciała, a może ciała w ogóle. Nie jest absurdalną myśl, że moje ciało wraz ze związanym z nim psychizmem jest tylko chwilowym wytryskiem z głębi bytu, że to, co ogólne, wyprzedza to, co poszczególne; coś na wzór owego dionizyjskiego pierwiastka kosmicznego rozbijającego apollińską zasadę indywiduacji.

Biologiczna perspektywa jest na pewno zbyt wąska i bynajmniej nie tłumaczy podstawowych fenomenów mego bycia. Człowiek to nie tylko gatunek. Gdybyśmy się nawet zgodzili, że wszystkie wyższe funkcje – włącznie ze świadomością – są gdzieś ukryte w najgłębszych pokładach ciała lub co najmniej czerpią z niego soki, jak o tym pisał Merleau-Ponty, to tkwi w nim jeszcze moc transcendowania siebie, także swych cielesnych ograniczeń, co pozwala mu tworzyć samo siebie, a również historię i kulturę3. Samo ciało ulega owym wyższym siłom, zmienia swe reakcje. Rządzą nim nie tylko fizjologiczne potrzeby. Jak trafnie pisze Lévinas, ciało na pewno wyznacza potrzeby, którym jesteśmy zmuszeni podporządkować się, lecz z drugiej strony jest źródłem naszego rozkoszowania się, naszej radości życia. Nie troska, jak chciał Heidegger, ani lęk przed śmiercią określają strukturę naszej egzystencji. Rzeczy, wśród których przebiega nasze życie, „nie stanowią dla nas jedynie utensyliów w Heideggerowskim znaczeniu tego słowa”4. To prawda, że żyjemy z chleba i pracy, ale jednocześnie żyjemy chlebem i pracą, cieszymy się nimi. Radujemy się także pięknem przedmiotu, doskonałością narzędzia. Rozkoszowanie się jest dreszczem życia, jest czymś niezmiernie ważnym, gdyż daje radość. Ten akt bezinteresownej radości – oto cecha tego, co prawdziwie ludzkie.

Rozkoszowanie się nie jest dla Lévinasa jakimś stanem psychicznym, lecz fundamentalnym doświadczeniem zakorzenionym w ciele. To jakby pierwszy ruch bycia sobą, koncentracja w sobie, egoizm. Doświadczenie siebie w swej sobości nie rodzi się ani ze świadomości, ani z rozumienia bycia, lecz z radości bycia w doznaniu tego, co nazywamy szczęściem. Cielesność jest radosna – i chociaż ciało, co Lévinas przyznaje i podkreśla, jest podatne na zranienie, kruche, pożądliwe i zaborcze, przez swe wymogi może ograniczać naszą wolność, to w nim tkwi siła przemiany; to, co jest potrzebą, staje się pokarmem, który cieszy i wypełnia życie treścią.

Nie chcę się wikłać w tym miejscu w szczegóły Lévinasowskiej koncepcji. Sądzę jednak, że zostało w niej świetnie uchwycone – o wiele głębiej, niż to uczynił Heidegger – cielesne bycie człowieka i jego rola w budowaniu tożsamości Ja. Doświadczenia, które opisuje Lévinas, są na pewno naszym udziałem. Nie wydaje mi się jednak, aby mogły znieść ową dwuznaczność ciała. Sam zresztą autor Totalité et infini podkreśla ulotność, nietrwałość rozkoszowania się, które przychodzi nie wiadomo skąd, nie wiadomo dlaczego, nie wiąże się z niczym węzłem konieczności, co w rezultacie rodzi niepokój, grozi, że za chwilę szczęście zostanie zburzone, a wraz z nim moje bycie u siebie, w mojej sobości, która może się rozpaść, roztopić w anonimowości materialnego bycia5.

I tak, moje ciało, podstawa tożsamości, jest tym, które jednocześnie tę tożsamość rozbija. W mojej cielesności Ja i inne toczą nieustającą grę o zmiennych rezultatach. Fakt, że ciało wyznacza moje miejsce tu i teraz, że jest podstawą identyfikacji mnie przez innych, jak to podkreślają uczeni behawioryści, nie zmienia w niczym mego możliwego dwoistego stosunku do ciała. Jestem bowiem ciałem i wszystko, co się z nim wiąże, jest moim własnym doświadczeniem nieredukowalnym do jego opisów z zewnątrz; ciałem pełnym ambiwalencji, na skutek której mogę osiąść w sobie, dla siebie, ale mogę być także wytrąconym z siebie, pozbawionym domostwa, w poczuciu zagubienia i wygnania.

[„Archiwum Historii Filozofii i  Myśli Społecznej” 1995, t. 40, s. 15–19]

skarga-okladka_wyzsza

Pierwodruk tekstu ukazał się w kwartalniku Kronos numer 3 (38)/2016. Serdecznie dziękujemy redakcji czasopisma za umożliwienie publikacji przedruku artykułu.

– O SILE NIEPOROZUMIENIA: MIĘDZY JĘZYKOWYM REALIZMEM A NOMINALIZMEM –

Nieporozumienia nie biorą się wyłącznie z braku wiedzy. Mogą wynikać także z jej niepełnego przetrawienia, tudzież z nadmiaru, który przesłania bezpośrednie, spontaniczne sposoby kontaktu z rzeczywistością. Na przykład wtedy, gdy w natłoku dostępnych źródeł, materiałów i opracowań, słuszne intuicje plączą się z pojęciową nieporadnością. Albo gdy mierzymy się z doświadczeniem, którego nie jesteśmy w stanie unaocznić w swoim języku, dysponując zaledwie zaczerpniętymi z obcych słowników kalkami. Dzieła filozoficzne – ze swojej istoty – są na nieporozumienia wystawione najbardziej. Zwłaszcza wówczas, gdy są przekładane z jednego języka na drugi. Nie trzeba wdawać się w przepastne metodologiczne zawiłości dotyczące przekładu, by móc stwierdzić, iż zbytnie trzymanie się leksykalnej ścisłości – kosztem bardziej obrazowej i elastycznej idiomatyki – z problemu o charakterze pragmatyczno-organizacyjnym jest w stanie uczynić niemal meta-metafizyczną zagwozdkę.

Jednym z najbardziej ugruntowanych i oklepanych przykładów takiego scenariusza jest recepcja myśli Heideggera w polskiej filozofii. Przesąd dotyczący Heideggera wyraża się w przekonaniu, że jego myśl jest z istoty tak hermetyczna, ezoteryczna i zawikłana, że nie da się jej wyłożyć w porządku „analitycznym” – który jej nie uchwytuje, a jeśli już, to z konieczności spłyca, tudzież całkowicie wypacza. I w tym właśnie dopatruje się na ogół albo jej wartości albo tejże wartości braku (któż nie pamięta słynnego pouczenia, dotyczącego „jasnego stylu” w filozofii, autorstwa Kotarbińskiego?) – zależnie od tego, kto stoi po której stronie filozoficznej barykady. W tym orientacyjnym dualizmie, który ma swoje źródło w zawiłościach języka, przejawia się właśnie hamujące konstruktywny dialog nieporozumienie.

Właściwy problem zaczyna się jednak wówczas, gdy nieporozumienie dotyczące danego dzieła przekłada się na nieporozumienie wśród członków wspólnoty, którzy przez jego pryzmat usiłują opisać swoje miejsce w porządku historii. Polacy – jako Słowianie – są narodem Słowa. W Słowie, w jego sile, w jego onto-teologicznej głębi, złożona jest również istota polskiego mesjanizmu. Jego poetyckie wyrazy, przełożone na czyn w niepodległościowych zrywach, były próbą oparcia „ducha narodu” na słowie właśnie – wobec politycznej próżni zgotowanej Polsce przez zaborców oraz wewnętrzny rozpad społeczeństwa. Jednakże w sile Słowa (analogicznie zresztą jak w przypadku antycznego thymosa) tkwi tak ratunek, jak i zagrożenie (by przywołać znaną formułę Hölderlina). Z jednej strony, przekuwane było ono w rzeczywiste działanie – podług jego thymotejskiego potencjału – mające na celu zachowanie polskiej podmiotowości w oparciu o ciągłość z tradycją i dążenie do nadania jej własnego, nowoczesnego oblicza. Z drugiej zaś, ciążyła na nim mityczna tendencja do zasklepiania się w sobie i tworzenia własnego, oderwanego od rzeczywistości świata – aspekt w dużej mierze skarłowacony w dobie PRL-u. W ten sposób, upraszczając, językowy realizm ścierał się z nominalizmem. Nie jest jednak tak, że nominalizm jest wyłącznie tendencją pejoratywną, realizm zaś ma z gruntu konstruktywny charakter. I nie jest tak, że tendencje te są z gruntu sobie przeciwstawne. Ich złożony stosunek widoczny jest najlepiej w historii kształtowania się podstawowych polskich pojęć filozoficznych – istnienia, istoty, prawdy, podmiotu, obecności. Dlatego właśnie Heidegger, który w swoim projekcie filozoficznym przepracowuje te pojęcia od wewnątrz, zgodnie z dynamiką i etymologią języka niemieckiego, może stanowić – mutatis mutandis – pouczający impuls dla przeprowadzenia analogicznej operacji w języku polskim.

Czy można zatem myśl Heideggera udostępnić „zdrowemu rozsądkowi” w taki sposób, by nie popaść w banał i nie zatracić jej radykalnie krytycznego potencjału? I w jaki sposób przekład Heideggerowskiej ontologii na język polski miałby przyczynić się do odkopania „językowej nieświadomości” i rozbudzenia „ontologicznej wiedzy złożonej w gramatyce” polszczyzny (por. s. 192)1? Książka Formy istnienia. Heidegger według Arystotelesa autorstwa Wawrzyńca Rymkiewicza jest bez wątpienia pozycją przełomową w historii przyswajania myśli Heideggera przez polską filozofię. Po pierwsze, z racji jej heurystycznej klarowności i ścisłości, dzięki czemu można ją potraktować jako znakomite wprowadzenie do lektury Heideggera – oraz jako uzupełnienie i korektę pierwszej książki Rymkiewicza Ktoś i nikt. Wprowadzenie do lektury Heideggera, napisanej pod tym względem w tym samym duchu. Rymkiewicz, czytając Heideggera „zdroworozsądkowo”, przekłada jego enigmatyczne w pierwszym zderzeniu analizy na opisy banalnych doświadczeń potocznych. Jest to konsekwencją przyjęcia arystotelejskiego porządku wykładni – zgodnie z podtytułem książki – dzięki czemu zawiłości Heideggerowskiej ontologii udało się Rymkiewiczowi wyłożyć w oparciu o trzy niemal obrazowe przykłady: krzesło, widok rozpościerający się za oknem w pokoju i śmierć. „Musimy odzyskać dla naszego myślenia całą naturalność polszczyzny, odwołać się do jej spontanicznej, bezwiednej pracy, oprzeć się na jej pierwotnej mocy nazywania” (s. 16). W ten sposób, można by rozwinąć ten postulat, Heidegger miałby zostać wyrażony za pomocą inwencji inspirowanej poezją Leśmiana, co zresztą zasugerował Rymkiewicz w swej poprzedniej książce: „Heidegger dekonstruuje i rekonstruuje język klasycznej filozofii niemieckiej za pomocą potocznej niemczyzny i neologizmów tworzonych mniej więcej w taki sposób, w jaki po polsku neologizmy tworzył Bolesław Leśmian”2.

Po drugie natomiast, co ważniejsze, książka Rymkiewicza stanowi bodaj pierwszą próbę rzetelnego przemyślenia filozofii Heideggera z wnętrza historii języka polskiego. Centralny problem tego dzieła można bowiem wyrazić jako uzupełnienie jego tytułu i podtytułu o dopisek: Heidegger jako nauczyciel języka polskiego. Rymkiewicz w pierwszym kroku cofa się do elementarnego doświadczenia lektury autora Sein und Zeit. Czytając Heideggera – zwłaszcza po Polsku – napotykamy na barierę, od której w pierwszej chwili się odbijamy. Chodzi zarówno o terminologiczne zawiłości, jak i o pozorną tautologiczność tzw. „pytania o bycie”. Wychodząc od tego spostrzeżenia, Rymkiewicz stawia sobie za cel trzy przede wszystkim rzeczy. Chce, po pierwsze, precyzyjnie zlokalizować źródła owych przeszkód, wynikające przede wszystkim z różnicy pomiędzy historią rozwoju języka niemieckiego i polskiego, a dopiero w drugiej kolejności ze specyfiki projektu Heideggera. Kluczowe pojęcie das Sein stawia nam opór polegający nie na braku słowa, „lecz przeciwnie, na nadmiarze, na wielosłowiu, na polilogii, która wybucha, kiedy zaczynamy myśleć Heideggera po polsku (…)” (s. 326). Zawierają się w nim bowiem sensy, które w języku polskim denotowane są przez słowa „bycie”, „istnienie”, „istota” i „bytowanie”. Po drugie, Rymkiewicz usiłuje wydobyć sens tej bariery dla nas, uwzględniając specyfikę polszczyzny i jej hermeneutycznego potencjału. Punktem docelowym zaś jest próba precyzyjnego opisania przejścia (tzw. „zwrotu”) pomiędzy „wczesnym” a „późnym” projektem filozoficznym Heideggera. Rekonstrukcja ścieżki, jaką przebył niemiecki filozof, usiłując pogodzić ze sobą Arystotelesa i Kanta oraz przekształcając dawne formuły w nową fenomenologię, prowadzi ostatecznie do sformułowania przez Rymkiewicza problemu, który według niego wyrzucił Heideggera poza te historyczno-filozoficzne koneksje, stanowiąc jego samodzielne i najbardziej pouczające osiągnięcie.

– JĘZYK I ISTNIENIE –

W wykładni Rymkiewicza podstawowym wymiarem filozofii Heideggera jest problem języka. W Sein und Zeit centralnym zagadnieniem były natomiast różne sposoby doświadczania istnienia. Kwestia językowej wieloznaczności słowa „istnieć” zdawała się na tym etapie myśli Heideggera zaledwie metodologiczną przeszkodą, z którą z fenomenologiczną zwinnością próbował się uporać. Rymkiewicz w swojej książce sugeruje, że dla samego Heideggera problem języka ujawnił się w całej głębi dopiero dzięki porażce projektu Sein und Zeit. Heidegger dokonał egzystencjalnego pogłębienia fenomenu języka już na etapie tego wczesnego projektu. Ujął go mianowicie jako medium, poprzez które – jeszcze przed artykulacją konkretnych słów – otwieramy się na świat jako wiązkę żywych sensów (wedle słynnej formuły Heideggera z Sein und Zeit: „Dla znaczeń wyrastają słowa”3). Jednakże nie stanowił on jeszcze właściwego centrum pytania o istnienie. Dopiero konieczność przeformułowania projektu Sein und Zeit w obliczu załamania się języka, do jakiego dochodzi podczas próby artykulacji i zamknięcia postawionego w nim „pytania o istnienie”, miała doprowadzić Heideggera do skoku w eksperyment, polegający na próbie ujęcia języka jako synonimu istnienia w ogóle – jako fenomenu źródłowo przekraczającego także to, co ludzkie.

Proponowany przez Rymkiewicza przekład pojęć Heideggera ma specyficzny charakter i nie jest bynajmniej translacją trzymającą się ściśle zasady słownikowej korespondencji. Jeśli chodzi o metodologię przekładu, swą moc utrzymuje sformułowana w poprzedniej książce Rymkiewicza wytyczna: „Zamiast tłumaczyć Heideggera, lepiej byłoby go imitować: powtórzyć te myśli w innym materiale językowym, jakim jest polszczyzna”4. Rymkiewiczowi chodzi więc przede wszystkim o unaocznienie pracy myśli, które oryginalnie sformułowane zostały w języku niemieckim. Przekład Heideggera z niemieckiego na polski ma na celu zachowanie jednolitego obrazu (s. 18) jego myśli przy zastosowaniu odmiennych terminów. Dlatego też Rymkiewicz określa go mianem „przekładu fenomenologicznego” (s. 328).

Podstawowa modyfikacja Rymkiewicza względem poprzednich przekładów Sein und Zeit, polega na tłumaczeniu tytułowego das Sein nie jako „bycie”, lecz jako „istnienie”. Pierwsza (choć, jak dowiadujemy się na końcu książki Rymkiewicza, bynajmniej nie jedyna) propozycja tłumaczenia traktatu Heideggera brzmi zatem Istnienie i czas. Według Rymkiewicza, oddając das Sein po polsku jako „bycie” „tłumaczymy Heideggera dosłownie. Jeśli jednak chcemy zrozumieć, o czym on mówi i co nam chce powiedzieć, powinniśmy tłumaczyć go dorzecznie” (s.327). W języku polskim bowiem słowo „bycie” jest pozbawione sensu egzystencjalnego i ogranicza się do stwierdzenia, że ktoś (w domyśle: człowiek) zachowuje się w jakiś sposób – ma zatem sens esencjalny i pierwotnie odnosi się do ludzkiego sposobu działania. Opisuje jak ktoś się zachowuje, nie zaś, że coś jest, dlatego stosuje się je najczęściej w trybie spekulatywnym. Językowa komplikacja polega tutaj na tym, że niemieckie das Sein zawiera w sobie oba te znaczenia – ma jednocześnie sens egzystencjalny i obejmuje całość istnienia. O ile więc przekład polski ma być dorzeczny, musi z jednej strony zostać przeprowadzony poprzez precyzyjny rozdział słów (wedle wytycznych etymologii), z drugiej zaś – poprzez równie precyzyjną, fenomenologiczną syntezę ich sensów. W ten sposób Heideggerowskie pytanie o das Sein przybiera u Rymkiewicza tytułową postać pytania o różne formy istnienia, które autor Sein und Zeit opisuje w swym projekcie.

Najlepszą ilustracją tego podejścia jest sposób, w jaki Rymkiewicz uzasadnia przekład podstawowych terminów Heideggera – Dasein, Zuhandenheit i Vorhandenheit. Oddaje on je bowiem za pomocą formuł, których trzonem jest słowo „obecność”. Jako pojęcie filozoficzne „obecność” we wszystkich dotychczasowych wykładniach Heideggera wiązana była bezpośrednio z metafizyką, którą Heidegger wszak odrzucał. Rzecz jednak w tym, że pojęcie to nie jest jednoznaczne, a Heidegger według Rymkiewicza nie tyle kategorycznie je odrzuca – niczym do cna skażone metafizyką narzędzie – co poddaje radykalnej reinterpretacji, która jednakże ostatecznie sama okazuje się pewną wariacją na temat „metafizyki obecności” (s. 23). Żeby ukazać tę konsekwencję, Rymkiewicz proponuje tłumaczyć wszystkie fenomenologiczne kategorie Heideggera właśnie za pomocą tego pojęcia5. „Niemieckie słowo Anwesenheit, którego Heidegger w tym kontekście używa [tj. w kontekście krytykowanej przez niego »metafizyki obecności« – P.F.] znaczy coś innego – ma inne pochodzenie i zarysowuje nieco inny obraz myślowy – niż polskie słowo »obecność«” (s. 22). O ile bowiem metafizyka europejska ograniczyła według Heideggera opisywane przez siebie formy obecności do przede wszystkim naocznych, widzialnych w przestrzeni fizycznej kształtów, o tyle ontologia fundamentalna ma na celu ich uzupełnienie o bardziej subtelne jej formy, zarysowujące się w szeroko pojętym działaniu. Heidegger zatem nie tyle odrzuca pojęcie obecności, co raczej rozszerza jego zakres. Polskie słowo „obecność” posiada etymologicznie szerszy sens niż niemieckie Anwesenheit. Dlatego proponowany przez Rymkiewicza przekład pozwala uchwycić doświadczalny charakter tego niemieckiego pojęcia. Tak oto Vorhandenheit byłoby „namacalną obecnością”, a Zuhandenheit – „obecnością pod ręką”.

W takim ujęciu słynne Dasein również okazuję się pewną formą obecności – „obecnością ludzką”. Rymkiewicz proponuje dookreślić je czasownikowym synonimem pochodzącym ze słownika potocznych idiomów polszczyzny. Dasein należałoby ostatecznie zatem oddać jako „przebywanie” (s. 44). Najczęściej stosowane we wcześniejszych przekładach Heidegger „jestestwo” jest tu według Rymkiewicza niewłaściwe z racji tego, że sugeruje pewien uogólniony stan rzeczy albo abstrakcyjną własność, a ostatecznie ukształtowane w polszczyźnie przez Maurycego Mochnackiego oznacza „istność wewnętrzną, a zatem to, co Niemcy nazywają słowem das Innerste” (s. 17). Kontrpropozycja Rymkiewicza ma jednak, oprócz ugruntowania w historycznej etymologii, przede wszystkim korzyść obrazową. Istnienie w przypadku człowieka jest przede wszystkim synonimem „życia”6. Utarta już w słowniku polskim „egzystencja” stanowi jej filozoficznie wyrafinowany odpowiednik, jednakże zarysowuje analogiczny kształt podstawowy. Życie polega na nieustannym ruchu, jest działaniem. Stąd człowiek jest przede wszystkim różnymi formami działania, które z natury są eks-tatyczne (tzn. nieustannie wykraczają poza kolejno osiągane stany, kierując się ku nowym celom). W ten sposób Dasein wyświetla się jako pole (w jakim uobecniają się przed nami różne byty) oraz sieć relacji (które nas z nimi wiążą) (por. s. 58).

Uzasadnieniem takiego podejścia jest dla Rymkiewicza przede wszystkim nierównoległa historia rozwoju tych dwóch języków. „Historia polskiego i niemieckiego zarysowuje w przypadku słów »istota« i »istnienie« figury odwrotne, choć w swej symetrii wzajemnie przekładalne” (s. 331). Heidegger usiłował opisać nowoczesne formy doświadczenia za pomocą przekształconych pojęć metafizyki – poprzez dostrajanie, naginanie tych pojęć do obrazów ujawniających się w wyniku zastosowania fenomenologicznej redukcji do obserwacji doświadczeń codziennych. By odtworzyć w języku polskim tę regionalną dynamikę, rozgrywającą się w filozofii Heideggera pomiędzy lokalnym dialektem niemieckim a uniwersalną niegdyś łaciną, konieczne jest zatem odwołanie się do historycznego kontekstu kształtowania się tych pojęć. Przewodnikiem po historii polszczyzny jest dla Rymkiewicza Andrzej Bańkowski – autor kontrowersyjnych dzieł o etymologii języka polskiego7, którego apologię redaktor naczelny Kronosa miał okazję wygłosić już kilka lat temu8. Etymologiczny słownik języka polskiego Bańkowskiego pokazuje bowiem w najszerszy przeprowadzony na gruncie polszczyzny sposób złożone źródła i zakres poszczególnych słów, szczegółowo objaśniając procesy ich formowania się. „Co u Brücknera zawiera się (i rozpada) w jednym tylko haśle, u Bańkowskiego obejmuje haseł kilkanaście: od czasowników »istnąć« i »istnieć« przez przymiotnik »istny«, rzeczowniki »istność« i »istota«, aż po frapującą »iściznę«”9.

O ile w ten sposób przekład opisów Heideggera staje się do-rzeczny, o tyle celem Rymkiewicza nie jest zaledwie „wygładzenie” dotychczasowych tłumaczeń dzieł Heideggera na polski. Chodzi raczej o to, by przekład ten pozwolił precyzyjnie wskazać miejsca, w których myśl Heideggera ulega wewnętrznemu rozpadowi, uniemożliwiając mu doprowadzenie projektu Sein und Zeit do końca, oraz wyjaśnienie, dlaczego ów rozpad był – wobec postawienia pytania o istnienie w taki a nie inny sposób – czymś koniecznym.

– HERMENEUTYCZNY KATASTROFIZM –

To właśnie stwierdzenie, iż Sein und Zeit stanowi dzieło niedomknięte, będące zapisem katastrofy zarysowanego w nim projektu filozoficznego, stanowi podstawową różnicę względem wspomnianej już, poprzedniej książki Rymkiewicza o Heideggerze w której Sein und Zeit ujęte było jako dzieło skończone i zamknięte. W Formach istnienia Rymkiewicz stwierdza:

Sein und Zeit pozostanie na zawsze dziełem bez finału. (…) Budowlą, która naruszyła nie tylko własne warunki równowagi, lecz także powszechne prawa fizyki i która, upadając, zmusza budowniczego do odkrycia i opisania praw nowych (s. 337). […] Heidegger pisał książkę, która się rozpada, i dlatego my – jeśli mamy ogarnąć jej pełne znaczenie – musimy ten rozpad zobaczyć (s. 15).

Rymkiewicz w katastrofie projektu Heideggera (która ostatecznie dała temu projektowi twórczy impuls, stanowiąc podstawę jego późniejszych dzieł) zdaje się dopatrywać pewnej analogii względem katastrofy, jaka dotknęła polski język i polską wspólnotę w XX wieku – albo też dostrzec w niej pewną formę ekspresji zarysowanego przez Heideggera problemu języka. Chodzi o fenomen wykorzenienia języka, w ramach którego „nasze pojęcia podstawowe wychodzą z własnej formy, obracają się we własne przeciwieństwo i całkowicie się rozpadają, tracąc jakiekolwiek znaczenie” (s. 268). W spolszczonej formie, jaką zarysował kolaps projektu Heideggera, mielibyśmy zatem odnaleźć lustro, które umożliwić by nam miało przyjrzenie się temu, w jaki sposób pomieszanie dokonujące się na poziomie językowym współgra z procesem wykorzeniania wspólnoty z historii. „Rozpadają się tylko pojęcia oderwane od bezpośredniego doświadczenia” (tamże). A także – należałoby dodać – wspólnoty odrywane od własnej historii (np. za pomocą ahistorycznych eksperymentów jej wykorzenienia i zaprogramowania na nowo). Na tej właśnie perspektywie zasadza się strategia lektury Heideggera, którą proponuje Rymkiewicz, i którą z racji tego można by nazwać „hermeneutycznym katastrofizmem”. Porażka projektu Heideggera ma stanowić dla nas dopiero nowy, właściwy początek – i stać się trampoliną prowadzącą do językowej autonomii myślenia.

– OBIEKTYWIZACJA I CZAS, ALBO O WIECZNYM POWROCIE METAFIZYKI –

Wspomniany fenomen wykorzeniania języka (określany przez Heideggera jako „zapominanie istnienia”), ma swoje źródła w bardziej elementarnym mechanizmie. Momentem, w którym otwiera się możliwość wykorzenienia i odwrócenia pojęć jest obiektywizacja, czyli ujęcie bezpośredniego doświadczenia w ogólniejszą, pojęciową formę. Jako taka jest ona immanentną koniecznością myślenia. Równie dobrze może przybliżyć jakiś problem i umożliwić jego rozwiązanie, co go zniekształcić, prowadząc do sporów jałowych, a w skrajnym przypadku do wspomnianego wykorzenienia. Zobiektywizowane w pojęciu doświadczenie może się wszak od tego doświadczenia oderwać, przybierając postać abstrakcji. Albo – i to jest jedną ze specyficznych cech m.in. języka polskiego – wprowadzając na miejsce jednego pojęcia podstawowego – istnienia – szereg innych, pozornie synonimicznych, stworzyć warunki sprzyjające nieporozumieniom.

Sein und Zeit wyrasta konceptualnie z fenomenologicznego komentarza do Arystotelejskiej Fizyki i Kantowskiego transcendentalizmu, który został zradykalizowany i przekształcony w traktat o „fizyce ludzkiej egzystencji, będący nauką o ruchomości naszego przebywania i celach, jakie nim kierują” (por. s. 317). Rymkiewicz w swej książce wychodzi od rekonstrukcji mechanizmu obiektywizacji, na który Heidegger natrafił podczas lektury Arystotelejskich analiz dotyczących czasu. W IV księdze Fizyki Arystoteles, krytykując Platońskie pojęcie czasu – przeciwstawione nieruchomemu i wiecznemu istnieniu idealnemu – opisuje elementarne doświadczenie czasu jako ruchu. Arystoteles wpierw opisuje moment, w którym czas ujawnia się jako „pewien aspekt ruchu”, by następnie w akcie liczenia przekształcić się w liczbę, po czym – w kroku ostatnim – spina cały ów proces spekulatywnym wyobrażeniem „Sfery”, która stanowić by miała praźródło wszelkiego ruchu i porządku (wyrażające się w słynnej figurze „nieporuszonego poruszyciela”). Pierwotne spostrzeżenie dotyczące konkretnej, doświadczalnej rozciągłości czasowej (kontinuum), zmienia tym samym swe znaczenie: kieruje się ku pojęciu operacyjnemu, za pomocą którego ta pierwotna rozciągłość została zmierzona i traktuje je jako jej realny substytut. Czas przekształca się w liczbę i zastyga w formie „jednostki miary”. Tą jednostką jest chwila teraźniejsza. Lecz także ona ulega obiektywizacji: z konkretnej nazwy lokalnego odcinka czasu zostaje przekształcona w pojęcie operacyjne (subiektywny miernik obiektywnego ruchu), na końcu zaś zuniwersalizowana jako nazwa ogólna dla dowolnego odcinka czasu (jako pusta forma czasu). Te dwa „spekulatywne podniesienia” wieńczące IV księgę Fizyki (por. s. 133 i 136-7) powodują, że czas ostatecznie zostaje przez Arystotelesa usytuowany poza ruchem i spoczynkiem, cofają one zatem jego rozważania do wyobrażeń platońskich. I właśnie ten moment stanowi właściwy punkt wyjścia projektu Sein und Zeit. Pokazuje on bowiem, w jaki sposób fenomenologiczny – trzymający się rzeczy samych i opisujący je w naocznym języku potocznym – opis czasu, przekształca się w abstrakcyjną spekulację, utrwaloną później przez tradycję w metafizycznym pojęciu istnienia przeciwstawionego czasowi. Heidegger zaś, jak wiemy, usiłuje w Sein und Zeit uzasadnić dwa równoległe równania: istnienie = czas i czas = istnienie, a więc opisać dynamikę egzystencji z perspektywy czasowych form przebywania (Dasein).

Heidegger powtarza zatem w punkcie wyjścia gest Arystotelesa. Gdy Arystoteles patrzy na zegar, jego spojrzenie w kluczowym momencie wybija w górę i widzi w nim ostatecznie nieskończony ruch Sfery. Heidegger z kolei – określany przez Rymkiewicza „Cezanne’em metafizyki, Van Goghiem ontologii” (s. 22) – mruży oczy, spogląda z powrotem przed siebie i widzi pulsujący rytm codziennej krzątaniny, wiążącej działania z różnymi, wychodzącymi z przyszłości celami. Po czym usiłuje opisać tę złożoną dynamikę za pomocą swego, wymierzonego przeciw tradycyjnym przyzwyczajeniom i konwencjom językowym, „impresjonistycznego” słownika. Zatrzymuje wzrok przy tym, dokąd odsyła nas sam akt troszczenia się o czas w danej chwili, zamiast – zwyczajnym tropem – podążać ku przedmiotom, ku którym owe akty nas prowadzą. Ta zmiana perspektywy jest właśnie właściwym sensem „fenomenologicznej redukcji” dokonanej przez Heideggera: przejściem od czasu widzianego na zegarku do czasu, w którym ów zegarek widzimy (s. 153). Dlatego też Rymkiewicz określa dzieło Heideggera jako „ćwiczenie w patrzeniu” (s. 221). Co więcej, u Arystotelesa, mimo jego deklaratywnie szerokiego rozumienia ruchu i zmiany, prymat ma doświadczenie przestrzenne (przemieszczania się przedmiotów wokół nas i wprawiania ich w ruch). Dla Heideggera zaś pierwotnym doświadczeniem czasu jest doświadczenie jego upływania podczas codziennej bieganiny i złożona u jego podstaw pewność śmierci. Realizm przestrzenny ustępuje w tym miejscu realizmowi czasowemu10. W tym także przejawia się ciągle obecna u Heideggera inspiracja Kantem: tak jak Kant w swej transcendentalnej krytyce czystego rozumu usiłował zarysować wyobrażeniowe formy pojęć metafizycznych i pokazać granice ich stosowania, tak Heidegger w swej fenomenologicznej krytyce refleksyjnego działania usiłuje zarysować rzeczywiste formy czasu – różne, zależnie od charakteru podejmowanego w danym momencie działania (wbijanie gwoździa, siadanie na krześle, patrzenie przez okno, uprzytomnienie sobie własnej śmiertelności) – w horyzoncie ich skończoności.

Heideggerowi jednak nie udaje się doprowadzić swego projektu do końca. Wspomniane wyżej równania wymagają bowiem u swych podstaw uzasadnienia dwóch rzeczy. Po pierwsze, skończoności ludzkiego istnienia oraz, po drugie, skończoności istnienia w ogóle. W Sein und Zeit Heideggerowi udaje się ugruntować zaledwie pierwsze z tych twierdzeń. Nie zdołał on jednak wyjść poza analitykę egzystencji ludzkiej ku istnieniu w ogóle – a to właśnie fenomenologiczny opis tego ostatniego był, deklaratywnie, celem Sein und Zeit, do którego opis przebywania (Dasein) był koniecznym, ale zaledwie środkiem.

Odpowiedź Rymkiewicza na pytanie, dlaczego tak się stało, brzmi: barierą dla Heideggera okazał się język. Używane przez niego pojęcia – na czele z istnieniem i istotą – mimo iż dokonał ich głębokiego przepracowania i przeprowadził „destrukcję” ich metafizycznego ładunku, okazały się wehikułem, w którym ładunek ten powrócił, prowadząc myśl niemieckiego filozofa ku ślepym uliczkom. Heidegger powtórzył zatem błąd Arystotelesa i na swój sposób przywrócił w swoich rozważaniach figury platońskie. Istnienie jest czasem, ten zaś jest nieustannym ruchem. Poza nim nie istnieje żaden rezerwuar wiecznej trwałości i niezmienności – tego rodzaju wyobrażenia są metafizyczną spekulacją, którą Heidegger na wejściu odrzucił. W swoich analizach autor Sein und Zeit poruszał się po kole, z każdym obrotem usiłując odsłonić coraz to głębsze warstwy – uwarunkowania, u podstaw których odnajduje on różne formy czasu – i naginając tradycyjne pojęcia do kształtów wyłaniających się z potocznej idiomatyki. Pomimo tego – czy też raczej: właśnie z tej przyczyny – metafizyczny bagaż tych pojęć powrócił, wbrew jego intencjom, w nowych, zmienionych formach. Odrzucając zrazu w Sein und Zeit metafizyczne pojęcie istoty, w późniejszych swoich pismach w nieoczekiwany sposób je przywraca – mówiąc np. o „istocie egzystencji” czy o „istocie czasu w ogóle”. Jedną zaś z najbardziej „monstrualnych” form tego metafizycznego powrotu jest słynne zdanie Heideggera z eseju Czym jest metafizyka?, w którym stwierdza on, iż „nicość istnieje” i, co więcej, posiada ona także swoją istotę.

– PROBLEM TECHNIKI – BRAKUJĄCE OGNIWO? –

Powyższa odpowiedź Rymkiewicza nie jest jednak, jak się zdaje, jedyną możliwą. Można by bowiem przyjąć, że Heidegger, usiłując postępować jednocześnie w zgodzie z i przeciwko filozoficznej tradycji, ustąpił nie tyle wobec problemu języka, który uniemożliwił mu skuteczne wyłożenie swej myśli, co raczej przed pewną mgliście zaledwie zarysowującą się w jego myśli rzeczą samą – przed postępującą technicyzacją świata i języka.

Można bowiem wyróżnić dwie podstawowe formy rozpadu: rozpad wewnętrzny, dokonujący się niejako pod naporem własnym wzrastającej stopniowo konstrukcji, i rozpad zewnętrzny – spowodowany jakimś czynnikiem obcym, nadchodzącą z zewnątrz przeszkodą. Jeśli zejdziemy – za Heideggerem – na poziom opisu dynamiki przebywania, zobaczymy, że pojęcie rozpadu wpisuje się w nieustanną grę pomiędzy (bezpośrednim, pierwotnym) doświadczaniem rzeczywistości, a tego doświadczenia pojęciową, otwartą na inne wymiary rozumienia formą. Z tej perspektywy widoczne stają się dwa modi działania rozpadu: słowa, które rozpadają się pod naporem rzeczywistości oraz rzeczywistość, która rozpada się pod naporem słów. Kładąc w swojej książce nacisk na wewnętrzny aspekt rozpadu Heideggerowskiego projektu, Rymkiewicz sugeruje, że Heidegger przez cały czas niejako borykał się z tym samym problemem, którego doświadczał w tej samej formie, lecz dla którego opisania musiał szukać odpowiednich pojęć. W ten sposób Heidegger miałby ustąpić pod naporem „fenomenów samych”, które – historycznie rzecz biorąc – nie uległy jakościowym przekształceniom w okresie jego poszukiwań.

Jednakże taki obraz wydaje się zapoznawać pewien bardzo ważny aspekt rzeczywistości opisywanej przez Heideggera, który jednocześnie stanowił jeden z głównych wątków niemieckiego filozofa po tzw. „zwrocie”. Chodzi mianowicie o rolę techniki i jej wpływ na ontologiczny kształt rzeczywistości. Zasadne bowiem zdaje się postawienie pytania o to, czy aby fiasko projektu zarysowanego w Sein und Zeit i niechęć Heideggera do kontynuowania go potem w ustalonym zrazu kierunku, nie wynikały także z tego, że wyłonił się przed nim problem techniki? Być może radykalnych przekształceń ontologicznych, o które Heidegger oskarżał technikę w swych późniejszych pismach, nie dało się wpisać w „dwuwymiarową” logikę Sein und Zeit, zasadzającą się „zaledwie” na stosunku istnienia do czasu? Technika jest wszakże rzeczywistą siłą, która zasadza się na szczególnym trybie denaturalizacji: na możliwości nadaniu abstrakcji materialnej formy, czy też, ujmując to po Arystotelejsku: na aktualizacji abstrakcji. Fakt, że Heidegger problem techniki ujął bezpośrednio dopiero w latach 50-tych, nie koniecznie musi podważać to podejrzenie. Do artykulacji problemów filozoficznych dochodzi się nieraz latami. Zwłaszcza, jeśli jest się – jak Arystoteles, Kant, Nietzsche i Heidegger – filozoficznym przeżuwaczem. „Dla znaczeń wyrastają słowa”. Być może tym właśnie, zniekształcającym hermeneutyczny porządek przebywania i dopiero obrastającym w słowa znaczeniem był problem techniki?

– GENEALOGIA PRZECIWKO LINEARYZMOWI. SEIN UND ZEIT JAKO WIELOGŁOWA HYDRA-

Główny problem Heideggerowskiego projektu w wykładni Rymkiewicza polega na próbie przejścia od analizy czasowego wymiaru istnienia ludzkiego – przebywania (Dasein) – do opisu czasowego wymiaru istnienia w ogóle. Od różnych sposobów bycia do istnienia jako takiego. I właśnie rekonstrukcja zmagań Heideggera mających doprowadzić do ugruntowania tego przejścia stanowi główną i najbardziej interesującą część książki Rymkiewicza.

Katastrofa i wewnętrzny rozpad pojęć używanych przez autora Sein und Zeit są, jak już wspomniałem, podstawowymi figurami, którymi posługuje się Rymkiewicz. Jego celem nie jest jednak bynajmniej wykazanie niekonsekwencji tudzież nieścisłości w myśleniu Heideggera z punktu widzenia jakiegoś kontr-Heideggerowskiego stanowiska (np. twardego arystotelizmu, jak błędnie może sugerować podtytuł książki). Chodzi mu raczej przede wszystkim o to, by zmienić obraz całości, jaka wyłania się zrazu podczas lektury dzieła Heideggera. W tym celu w miejsce lektury linearnej, postępującej za porządkiem kolejnych paragrafów, proponuje lekturę genealogiczną, tj. taką, która podąża za wewnętrzną, chwiejną dynamiką dzieła, śledząc niepowiązane wprost odpryski, rozwinięcia i doprecyzowania rozwijającej się myśli w różnych tekstach11. „Książki filozoficznej nie pisze się od początku (jak chciał Spinoza) ani od końca (jak chciał Hegel). Książkę filozoficzną pisze się w kawałkach. Sein und Zeit, widać to na pierwszy rzut oka, składa się z kilku traktatów, odrębnych całostek, osobnych ustępów” (s. 300). Sein und Zeit stanowi zatem z tej perspektywy finalną ekspresję wczesnego projektu Heideggera, który swe źródła miał w różnych, rozproszonych tekstach i zapiskach. W ten sposób dzieło, które pozbawione jest ostatecznego zakończenia, okazuje się być dziełem posiadającym ich kilka.

Rymkiewicz rekonstruuje dwie alternatywne próby zakończenia projektu Sein und Zeit podjęte przez Heideggera. Pierwszą, którą sformułował on we fragmentach swoich wykładów (wydanych potem jako Podstawowe problemy fenomenologii) oraz w zniszczonym ostatecznie zakończeniu Sein und Zeit pt. Czas i istnienie, można określić jako drogę „arystotelejsko-realistyczną”. Druga ścieżka, której Heidegger podjął się wobec fiaska poprzedniej, wiedzie przez powtórną lekturę Kanta (Kant a podstawowe problemy metafizyki) oraz radykalizację jego projektu dokonaną przez pryzmat Nietzscheańskiego odwrócenia metafizyki (Czym jest metafizyka?) – można ją zatem określić jako drogę „kantowsko-krytyczną”. Obie te ścieżki zasadzają się na próbie przeformułowania wyjściowego pytania o istnienie i prowadzą do dwóch odmiennych uzasadnień pytania podstawowego: na czym polega skończoność istnienia w ogóle i w jaki sposób oprzeć na niej naszą wiedzę o rzeczywistości? (por. s. 259)

Wspomniany wcześniej mechanizm obiektywizacji nie dotyczy zaledwie słów. U jego podstaw leżą określone nastroje, stany, sposoby bycia. Heidegger – jako egzystencjalny psycholog – w Sein und Zeit zwraca szczególną uwagę na emocjonalny wymiar obiektywizacji, który Rymkiewicz określa „emocjonalnym uogólnieniem”. Stany, w których się znajdujemy, mają różny zakres i różną trwałość. Niektóre alienują nas od świata, skupiając nas na jakimś małym jego wycinku, na konkretnym istnieniu, inne z kolei wrzucają nas w dziwny sposób w jego nurt jako nierozerwalną całość, kierując naszą uwagę ku istnieniu w ogóle. Pytanie o istnienie w Sein und Zeit przybiera postać pytania o formę doświadczenia – o jego emocjonalny kształt – poprzez który istnienie objawia się jako takie – jako bezprzedmiotowa, ale zarazem konkretna całość: jako niewidoczny dla zaledwie spoglądającego przed siebie oka porządek planowanych przez nas celów i historycznych uwarunkowań naszej egzystencji. U podstaw egzystencji, którą refleksyjnie rozpoznaję aposteriori, leży aprioryczna znajomość istnienia w całości, w którym ta egzystencja się odnajduje i która ją przekracza. Pytanie podstawowe brzmi zatem: w jaki sposób możliwa jest znajomość istnienia w całości, jeśli opiera się ona na doświadczeniu jego skończoności?

Podążając ścieżką arystotelejsko-realistyczną, Heidegger za takie doświadczenie przyjmuje negatywne doświadczenie absencji, braku. „Droga do najdalszych horyzontów istnienia prowadzi przez doświadczenie nieobecności” (s. 262) – dopiero wówczas bowiem, gdy intencja chybia swojego przedmiotu, odsłania się w bezpośrednim doświadczeniu czysta forma istnienia. Idąc tym tropem, Heidegger dokonuje rozszerzenia formy czasu leżącego u podstaw istnienia w ogóle za pomocą analogicznego, czasowego wymiaru braku – doświadczenia nieustannego upływania, niemal namacalnego u-bywania czasu, które przybiera formę „obecnej nieobecności” (s. 266). W ten sposób skończone ludzkie przebywanie zostaje wpisane w szerszy horyzont czasowy, posiadający jednak analogiczną strukturę. Także w tym przypadku bowiem ruch płynie z przyszłości do teraźniejszości, dążąc do swej ostatecznej postaci, określanej przez Heideggera mianem praezencji12 (s. 264/5).

Ontologia Heideggerowska przybiera w tym miejscu mesjanistyczne oblicze. Teza, do której Heidegger zmierzał w Sein und Zeit, brzmiała: „Temporalność jest sensem istnienia w ogóle” (s. 259). Oznacza to, że urzeczywistniane przez nas formy istnienia zależą od tego, w jaki sposób doświadczamy czasu oraz tego, w jaki sposób go sobie wyobrażamy, opierając na tym wyobrażeniu nasze działania. Pierwsza odpowiedź Heideggera zrównuje istotę czasu z jego skończonością, prowadząc do konkluzji: „u podstaw naszego istnienia złożona jest apokaliptyczna wiedza o Końcu Czasu” (s. 266). Jednakże, jak zwraca uwagę Rymkiewicz, twierdzenie to nie oznacza nic więcej poza stwierdzeniem, że wszystko się kończy. Żeby powiedzieć coś więcej o strukturze czasu samego w sobie – a ku takiej właśnie, platońskiej figurze zmierza w tym przypadku Heidegger – trzeba porzucić metodę fenomenologiczną i oddać się spekulacji. Próba wydedukowania twierdzenia o skończoności ludzkiego istnienia z ogólniejszego twierdzenia o skończoności czasu jako takiego, doprowadziła Heideggera do ślepej uliczki: twierdzenie o końcu czasu okazało się metafizyczne, tak samo jak figura czasu skończonego. Dlatego Heidegger urywa swój wywód na analizie figury praezencji (absolutnej teraźniejszości), pomijając dwie pozostałe – absolutnej byłości i absolutnej przyszłości. Rymkiewicz jednak, chcąc ujawnić charakter używanych tu przez Heideggera pojęć, kontynuuje jego wywód w trybie spekulatywnym pokazując, jak dwa wynikające z tych analiz twierdzenia – odpowiednio: że czas jest skończony oraz że czas kończy się nieskończenie – prowadzą do nierozwiązywalnej aporii (por. s. 267 i dalej). Sam Heidegger jednak cofa się przed tą spekulacją i – trzymając się doświadczenia – przeformułowuje problem skończoności istnienia w oparciu o filozofię Kanta. Usiłując pogodzić go z Arystotelesem formułuje program, który określić można mianem transcendentalnego realizmu. Jednakże także w tym przypadku natrafia na aporetyczną barierę.

Filozofia Kanta, stanowiąca według Rymkiewicza „uzasadnienie całego projektu Heideggera” (s. 271), otwiera możliwość opisania kształtów form spekulatywnych na poziomie transcendentalnym – w tym przypadku czasu pustego, nie wypełnionego przez żadne zjawiska. Podążając za Kantem, Heidegger odwraca kierunek swoich wcześniejszych analiz. Tym razem to skończoność ludzkiego istnienia ma prowadzić do skończoności istnienia w ogóle, nie odwrotnie (s. 295). Tym samym usiłuje on oprzeć skończoność przebywania na samej egzystencji, w której zawiera się w pewien sposób wiedza o całości bytu. Tak oto problem skończoności czasu w ogóle zostaje przez Heideggera przekształcony w problem uzasadnienia skończoności przebywania. Pomysł Heideggera zasadza się jednak przede wszystkim na tym, że zamiast podążenia drogą krytycznej „rewolucji kopernikańskiej”, zastosował on w jej miejsce redukcję fenomenologiczną, w którą wpisał nietzscheańskie odwrócenie metafizyki. Zgodnie z tym ostatnim metafizyka okazuje się mieć swe źródło w ludzkich nastrojach13, a ściślej: sama stanowi pewną formę nastrojowości, nie zaś teoretyczne ukoronowanie wiedzy samej w sobie. Na tej radykalizacji Kanta zasadza się jego późny esej Czym jest metafizyka?.

Nie miejsce tu na szczegółową rekonstrukcję tego wątku, stanowi on jednak najbardziej inspirującą i błyskotliwą część książki Rymkiewicza. Warto wspomnieć, iż Formy istnienia należą do tego rodzaju dzieł, których konkluzje – na pierwszy rzut oka – wydają się banalne, a których siła leży w samym procesie dochodzenia do nich. Rymkiewicz sprowadza filozofię Heideggera do elementarza, rozkłada jego tezy na banalne w pierwszym rzucie części składowe. Pozwala mu to jednak – w drugim kroku – szczegółowo pokazać przekształcenia (dotyczące głównie pojęć oraz doświadczeń, z których zdają one sprawę), które ostatecznie przybierają rangę fundamentalnych problemów. Dzięki temu hasła takie jak „krytyka Kartezjusza”, „krytyka metafizyki”, „krytyka filozofii obecności”, itd. – stanowiące oczywiste już niemal skojarzenia dotyczące Heideggera, a których elementarne idee za nimi stojące zdają się być tak ogólne, że niemal niezrozumiałe – odzyskują swój ciężar i inspirujący charakter. Podczas lektury Form istnienia ma się wrażenie, że nieustannie obcuje się z żywym problemem – nie zaś zaledwie z silącą się na wydobycie za wszelką cenę jakiegoś novum egzegezą.

Przykładem genealogicznej interwencji, którą przeprowadza Rymkiewicz na Heideggerowskim korpusie, jest jego wykładnia pojęć lęku14 i nicości (s. 300). Według Rymkiewicza Heidegger dopisał analizę tych pojęć w paragrafie 40 Sein und Zeit na samym końcu, jako ostateczną próbę uzasadnienia projektu ontologii fundamentalnej swoistą „metafizyką nastrojów”. Lęk – oraz nicość, do której on odsyła, jako nieuchwytnej podstawy wszelkiego bytu – stanowi w projekcie Heideggera swoistą metodologiczną trampolinę, która ma ukazać charakter doświadczenia, w którym człowiekowi dana jest całość bytu jako takiego. Heidegger polemizuje tu z zakładanym przez metafizykę poglądem, że całość bytu może być człowiekowi dana w racjonalnej refleksji. W jego ujęciu doświadczenie to przyjmuje formę irracjonalnego lęku, w którym fragmentaryczna na co dzień świadomość ludzka osuwa się w otchłań samego istnienia (nie zaś zasklepia się w sobie samej, jak sugerowałaby np. kartezjańska analiza tego doświadczenia).

Ostatecznie Heidegger, rozpoczynając swój projekt od zarysu polichronii (różnych form czasu, obejmujących przebywanie, ale nie wyczerpujących się wyłącznie w ogólnej formie doczesności), dochodzi do monochronii, wedle której istnieje tylko czas ludzki: czaso-istnienie, które bezpośrednio utożsamia on z porządkiem życia (s. 324). W ten sposób kolista struktura egzystencji zarysowana przez Heideggera okazuje się być sprowadzoną na ziemię figurą Arystotelejskiej Sfery, a więc ostatecznie – uziemioną platońską idealizacją, która rozsadziła jego projekt od środka.

Warto wspomnieć jeszcze o dodatkowym pożytku, jaki płynie z genealogicznej lektury Heideggera, o którym nie wspomina Rymkiewicz. Jednym z problemów otwierających się przed tymi, którzy Sein und Zeit przeczytali po raz pierwszy, jest wzajemny stosunek pierwszej i drugiej części tego dzieła. Część pierwsza bowiem wydaje się być na pierwszy rzut oka radykalną krytyką codziennej rutyny, społecznych konwenansów, utrwalonych nawyków. Część druga z kolei zarysowuje pewien – radykalnie przeciwstawny – model egzystencji heroicznej, właściwej, resp. autentycznej. Momentem przejścia od codziennych nawyków do postawy heroicznej jest moment decyzji obejmujący całość mojego istnienia i skierowany ku pewnemu nadrzędnemu celowi, dokonujący się poprzez konfrontację z koniecznością własnej śmierci. Czy jednak postawa heroiczna wyzuta jest z konieczności nawykowego opanowania codzienności i czy codzienna rutyna nie może być przejawem heroizmu? W obliczu tej – zgoła zdroworozsądkowej – komplikacji, obraz Sein und Zeit powstały w wyniku linearnej lektury przeradza się w ontologiczną układankę, której elementy nie dadzą się w sposób jednolity i przejrzysty ze sobą połączyć15. Z perspektywy genealogicznej natomiast tego rodzaju problem znika. Okazuje się bowiem, że ontologiczna relacja różnych sposobów istnienia jest bardziej złożona. Heidegger faktycznie zarysowuje w ramach analityki przebywania niejako dwa egzystencjalne koła o różnej, by tak rzec, średnicy: rzucony-projekt (koło życia i śmierci, które uprzytamniamy sobie najczęściej w sytuacjach skrajnych) oraz refleksyjne działanie (aktualne projekty, codzienność, w której jesteśmy zanurzeni). Rymkiewicz przedstawia ten ich wzajemny stosunek w taki sposób, iż strukturę egzystencji ujmuje jako kolistą, porządek stawania się zaś – który ma charakter empirycznego rozwoju i codziennego zatroskania – jako, by tak rzec, „doginający się” do tamtego koła, porządek linearny (por. s. 205).

Lektura genealogiczna pozwala zatem unaocznić sobie opisaną przez Heideggera strukturę przebywania (Dasein) jako „składającą się” z wzajemnie na siebie zachodzących i posiadających różne kształty pól czasu (które układają się w pewną jednolitą strukturę wyznaczaną przez czasową ciągłość istnienia od momentu narodzin do śmierci) – nie zaś jako substancjalny linearyzm, zgodnie z którym czas ludzkiego przebywania miałby (tym razem dosłownie) składać się z następujących po sobie chwil teraźniejszych, faktów i stanów psychicznych16.

– HEIDEGGER I POLSZCZYZNA –

Dokąd zatem zaprowadzić ma nas – władających polszczyzną homo hermeneuticus – lektura Heideggera? Z książki Rymkiewicza – zwłaszcza, jeśli zderzyć jego propozycje translatorskie z dotychczasowymi rozstrzygnięciami, które uformowały już w dużej mierze kanon17 – można wyciągnąć takie oto, ogólne pouczenie: Polacy zbyt rychło rzucili się na interpretację oderwanego w tłumaczeniach tekstów Heideggera od swego zwykłego, potocznego kontekstu słowa „bycie”, przeoczając zaś stojące u jego podstaw i wymagające troski w pierwszej kolejności „istnienie”. Efemeryczność „bycia” (wynikająca z jego niejasnego umiejscowienia i genezy), zbyt złudnie zafascynowała i przesłoniła wymagający doprecyzowania i troskliwego wyjęzyczenia konkret „istnienia”. Rekonstrukcja genealogicznego porządku myśli Heideggera przez Rymkiewicza ostatecznie zwraca uwagę na to, że proces jej przyswajania i recepcji został w obrębie polskiej filozofii przeprowadzony od niewłaściwej strony, zmierzając od „bycia” do „istnienia”18.

W ten sposób, wykładając Heideggerowskie das Sein jako „bycie” i bez szczegółowego uwzględnienia relacji etymologicznych procesów kształtowania się tego terminu obok „istnienia”, wychodzi się od słowa, które odrzuca współczesnego czytelnika raczej niż przybliża do naocznego zrozumienia intencji jego opisów. Trudność ze zrozumieniem zasadza się przede wszystkim na tym, iż niejako na około usiłuje się przełożyć owo górnolotne „bycie” na potoczne „istnienie”, które jest dla nas słowem podstawowym. Rymkiewicz proponuje odwrócić tę kolejność sugerując, że aby zrozumieć sens projektu Heideggera, który w swym apogeum w Sein und Zeit uległ załamaniu i zmienił swój kierunek, należy wyjść od przekładu jego ontologii za pomocą słowa „istnienie” jako pewnej szczególnej formy „obecności” i dopiero wówczas zadać pytanie: w jaki sposób „istnienie” u Heideggera przekształca się w „bycie”? W tej językowej metamorfozie tkwi różnica pomiędzy „wczesnym” a „późnym” projektem Heideggera. I właśnie w tej wyrwie Rymkiewicz dopatruje się dla polskiej filozofii impulsu do nowego początku.

Warto na koniec wrócić jeszcze do podjętej we wstępie kwestii nominalizmu. Nie jest on, jak powiedziałem, tendencją z gruntu pejoratywną – co, mimo pewnych zastrzeżeń w odniesieniu do XIX wiecznych mitów narodowowyzwoleńczych, sugeruje np. Grzegorz Jankowicz w swoim tekście pt. Krytyka czystego rozumu Polaka19. Rekonstruuje on w nim i rozszerza przedstawioną przez Witolda Wirpszę historyczną krytykę społeczeństwa polskiego opierając się na pojęciu nominalizmu właśnie, który współcześnie przekłada się m.in. na upadek ethosu politycznej dyskusji w Polsce. „Nominalistyczna stała się już nie tylko polska mowa, lecz także polska kultura, historia, polityka i codzienna polska egzystencja (ta jednostkowa i ta zbiorowa). Jeszcze bardziej odwykliśmy od kontaktu ze światem, od realistycznego odnoszenia się do rzeczywistości, niezbędnego w zawiązywaniu i podtrzymywaniu zdrowych relacji z innymi, od procesu weryfikacji naszych sądów, a wreszcie – od milczenia i umiejętności obserwacji. Od XIX w. w Polsce, której ‘najprawdziwszym’ terytorium jest uświęcony język, wszyscy mówią, ale nikt zgoła nie słucha”20. Nie sposób odmówić jego diagnozie dużej dozy słuszności i aktualności21. Ciężar takiego postawienia sprawy wymaga jednak dookreślenia formy, w jakiej dany nominalistyczny ideał miałby zostać urzeczywistniony, i odwrotnie – jakie nominalistyczne formy winniśmy wypracować w obliczu współczesnego kształtu świata, by nie rozpaść się w luźny, pseudospołeczny zbiór zatomizowanych jednostek? Zapoznanie realistycznego potencjału tkwiącego w tak szeroko zdefiniowanym nominalizmie sprawia, że Jankowiczowi umyka ta rozbijająca dość dualistyczny porządek jego rozważań komplikacja. Bo właśnie nadmiar mowy, nadmiar wsłuchiwania się w toczące się dookoła Polski dyskusje, zewnętrzne porady i normatywne nakazy oraz milczące przyzwolenie na ich aplikację bez wystarczającego ich przekładu na warunki polskie utrwalił współczesną, karykaturalną formę polskiego nominalizmu. Nie można jednak z tego powodu w całości go przekreślać i zwracać się jeszcze zacieklej ku milczącej obserwacji, jak radzi Jankowicz. Trzeba raczej – tak rozumiem przesłanie płynące z książki Rymkiewicza – raz jeszcze nauczyć się mówić we własnym języku. Proponuję zatem czytać książkę Rymkiewicza jako konstruktywną odpowiedź na ten właśnie problem.

Obcy, inny – bez wielkiej przesady można powiedzieć, że kategorie te należą do najważniejszych w myśli współczesnej. W związku z wieloaspektowym kryzysem teraźniejszości: globalnego kapitalizmu, demokratycznego ustroju i jego ideałów, klimatycznym, a wreszcie migracyjnym (zwłaszcza w perspektywie Europy i Bliskiego Wschodu), obcy czy inny zaczął towarzyszyć nam – zasiedziałym i przyzwyczajonym do małego kręgu Zachodu, jego dobrobytu i bezpieczeństwa – każdego dnia. Dosłownie i w przenośni przekroczył on próg naszych domów, których byliśmy właścicielami, a przynajmniej administratorami, które zatem uznawaliśmy jako właśnie nasze. Rzesze uchodźców i imigrantów zarobkowych doświadczają dziś na własnej skórze reakcji zachodnich społeczeństw, ich lęków, niemal zawsze podszytych ksenofobią czy – coraz jawniej – rasizmem. Oczywiście negatywny stosunek do innych, przyjezdnych i nie stąd, nie jest szczególną cechą Zachodu, czy konkretniej Europy; wrogość wobec obcego kumuluje się wszędzie i zapewne od zawsze. Od chwili symbolicznego wytyczenia linii granicznej przez roussowskiego jeszcze-nie-człowieka, który zaznaczył tym samym: „To moje, to ja – daj mi spokój na mojej ziemi. Odtąd jesteś tu, u mnie, obcy”.