Tag

literatura

„Mówiąc ściśle, Fernando Pessoa nie istnieje” (Pessoa 2013, 7) – tymi słowami Richard Zenith rozpoczął swą przedmowę do Księgi niepokoju spisanej przez Bernarda Soaresa, pomocnika księgowego w Lizbonie, uznawaną za opus magnum jednego z najwybitniejszych poetów XX wieku. Zdanie to, zaczerpnięte z poezji Alvara de Campos, będącego kolejnym Pessoańskim heteronimem, brzmi skądinąd niezwykle znajomo. Odsyła nas bowiem zrazu do innej anty-książki, strumienia przecinających się przepływów pragnień, linii ujścia i deterytorializacji: „Napisaliśmy Anty-Edypa we dwójkę. A każde z nas był wieloma, zrobiło się nas całkiem sporo […] Dla niepoznaki poprzydzielaliśmy zmyślne pseudonimy. Czemu zachowaliśmy nasze nazwiska? Z przyzwyczajenia, wyłącznie z przyzwyczajenia (Deleuze i Guattari 2015, 3).

Trudno bodaj o silniejszą paralelę, niźli ta, łącząca ze sobą schizofreniczny wywód francuskiego duetu w składzie: Gilles Deleuze i Félix Guattari oraz twórczość wielkiego portugalskiego modernisty, który całe to przyszłe cmentarzysko idei, śmierci „Boga”, „człowieka” i „autora”, decentralizacji podmiotu, fragmentaryczności i względności wszystkiego, odczuł na własnym ciele, jeszcze na długo przed pojawieniem się dekonstrukcjonistów. To właśnie owa fragmentaryczność, niemożność rozpoczęcia ani dokończenia żadnej z myśli, niewystarczalność formy, budziła w Pessoi ten „przesadny lęk duszy bez żadnego powodu” (Pessoa 2013, 219). Bo też dziwny to brak, dziwne cierpienie, jak mawiał wielokrotnie Michel Foucault. Niepodobna nam już bowiem mówić dziś o scentralizowanym podmiocie, który dążąc do poznania absolutnego, marginalizował i usuwał wszelką, niepoddającą się kategoryzacji różnicę. Owa différence nie może być już dłużej postrzegana jako to, co odróżnia od siebie dwa odrębne podmioty, lecz jako to, co dokonuje podziałów w obrębie indywiduum, rozpadającego się na niestanowiące jednej, organicznej całości, lecz wchodzące ze sobą w interakcje części. Stąd najprawdopodobniej ten niewyobrażalny ból egzystencjalny, poczucie wyobcowania i samotności, jakie towarzyszyły m.in. takim twórcom, jak Kafka, Beckett czy Camus. Stąd także „generalny odwrót”, który w swym wywodzie zaproponowali Deleuze i Guattari. Schizoanaliza ma być bowiem odpowiedzią na psychoanalityczną paranoiczną kastrację, zakładającą represję maszyn pragnących. Eksperymentalny projekt francuskich autorów podejmuje krytykę metafizyki przedstawienia, zgodnie z którą, każde pojęcie można na zasadzie podobieństwa zastąpić innym. Jak lakonicznie określił to Bogdan Banasiak: „w pojęciu to, co jednostkowe i w tym sensie różne, niepowtarzalne, podlega subsumpcji pod to, co ogólne, i tylko pod tym warunkiem daje się uchwycić, staje się inteligibilne, poznawalne – posiada sens dający się w wiedzy uobecnić” (Banasiak 1997, 5-7).

Owo zacieranie różnicy leżące u podstaw starożytnej myśli greckiej, zamykające myśl w nieustannie kopiowanym modelu Tego Samego, stało się w Anty-Edypie przyczynkiem do krytyki niezwykle głęboko zakorzenionych w zachodniej myśli tez Sigmunda Freuda. Model edypalnego trójkąta, ujarzmiającego naszą seksualność w triadzie: tata, mama, ja oraz upraszczającego wielość jej roli do funkcji rozrodczej, blokował przede wszystkim swobodny przepływ pragnienia. Schizoanaliza przybywa więc z odsieczą, by owe skupiska zdeterytorializować i wciąż na nowo stwarzać zeń nowe połączenia. Schizol wszak „nie potrzebuje zasad – istnieje” (Deleuze i Guattari 2017, 102). Wchłania w siebie każdą materię, odczuwa wszystko na wszystkie możliwe sposoby, rozsiewając na swym bezkresnym ciele zapisane nań organy.

 

– SCHIZO-PISANIE JAKO EGZYSTENCJA –

Bernardo Soares, jeden z wielu heteronimów stworzonych przez Pessoę, zdaje się być najbardziej zbliżony, w fizjonomii i przymiotach, do swego stwórcy. Podobnie jak pozostałe Pessoańskie osobowości posiada on bowiem określoną płeć, pochodzenie, orientację seksualną czy status społeczny. „Nie powinniśmy mylić jednak stworzenia ze stworzycielem. Soares nie był repliką Pessoi, nawet w miniaturze, lecz Pessoą okaleczonym, pozbawionym pewnych elementów” (Pessoa 2013, 9). Bernardo Soares to nierzucający się w oczy mężczyzna, pracownik biura w średnim wieku, który w swej monotonnej pracy przy wpisach transakcji handlowych do księgi rachunkowej przypomina tytułową postać z Kopisty Bartleby’ego Mellvile’a. Życie nie jest dla niego niezbędne – niezbędne do życia jest mu natomiast pisanie, jako jedyna forma ucieczki od destrukcyjnego systemu, wchłaniającego i zacierającego każdą, indywidualną rysę osobowości jednostki. Sam powie o sobie: „Nie piszę od bardzo dawna. Nie żyję od miesięcy i  trwam,  między biurem i fizjologią […] gnicie łączy się z fermentacją” (Pessoa 2013, 142). Znaną formułę „Wolałbym nie” (I would prefer not to) Soares zdaje się rozsadzać od środka nieprzerwanym strumieniem własnych myśli, które spisuje na marginesie „całkowicie wymazanego tekstu” (Pessoa 2013, 7). Dlatego na jednej z kart Księgi niepokoju wybrzmi nad wyraz dobitnie: „Stworzyłem w sobie różne osobowości. Tworzę je nieustannie. Każde z moich marzeń jest natychmiast – kiedy tylko pojawia się jako marzenie – wcielane w inną osobę i od tego momentu jest to już jej marzenie nie moje. Aby tworzyć, zniszczyłem się. Tak się w środku uzewnętrzniłem, że istnieję w środku tylko zewnętrznie” (Pessoa 2013, 7).

Soares jest skrajnym pesymistą, zagubionym w otchłani nicości. Nie potrafi zaakceptować praw rządzących  światem  zewnętrznym,  dlatego  „pielęgnuje  nienawiść  do  działania  jak  kwiat w cieplarni. Przechwala się przed sobą swoim odszczepieniem od życia” (Pessoa 2013, 103). Poddaje tym samym swoje wnętrze swoistej wiwisekcji. Penetruje i eksploruje stany psychiczne i duchowe. Staje się dla siebie bezkresnym tekstem, immanentną lekturą, w której się zagłębia, nie znajdując jednak jednej interpretacji, przechodząc za to przez wielość możliwych połączeń czy segmentowanych, Kafkowskich kancelarii. Przedziera się przez kolejne drzwi percepcji, by znów wycofać się do rozpościerającej się przestrzeni immanencji, wchłaniającej ustanowione znaczenia oraz najważniejsze przymioty konstytuujące świat zewnętrzny: czas i przestrzeń. Można by rzec, iż wewnętrzne zgryzoty Soaresa, jego bezkresna metafizyczna wędrówka, jest próbą zilustrowania kondycji jednostki w zdecentralizowanym i fragmentarycznym świecie: „Nigdy się nie  spełniamy” – wypowie gorzko quasi-narrator Księgi niepokoju – „Jesteśmy dwiema otchłaniami, studnią wpatrzoną w niebo” (Pessoa 2013, 48).

 

– POTRZEBA WIELOŚCI –

Namnażające się fikcyjne osobowości, którym Pessoa konstruuje osobne życiorysy i doprowadza do ich swobodnego wchodzenia ze sobą w interakcje, budzą jednak mimowolnie pytanie o powód takiego stanu rzeczy. Stwierdzenie, iż miała to być jedynie pewnego rodzaju gra literacka, zdecydowanie upraszczałoby sprawę, która zdaje się mieć znacznie głębsze podłoże i odsyła nas zrazu do dzieciństwa autora. Pessoa bowiem już jako dziecko miał stwarzać sobie wymyślonych partnerów, do których pisywał listy. Ale bądźmy ze sobą szczerzy, któż z nas w dzieciństwie tego nie robił? Czy nie łączą nas wszakże te tendencje do przebieranek, odgrywania ról, nadawania imion materialnym przedmiotom? Ową praktykę można by zatem uznać za naturalną ludzką potrzebę powoływania, siłą swej wyobraźni, nowych rzeczywistości, które nie tyle stanowią formę ucieczki przed życiem „realnym”, co pozwalają nam na pełniejszą egzystencję, na głębsze przeżywanie swojego życia. Wywodzi się ona wszakże z tego samego odczucia, czy jak mawiał Bruno Schulz „żelaznego kapitału ducha”, z którego bezpośrednio wyrasta sztuka.

„Wstałem wcześnie i ociągałem się z przygotowaniami do istnienia. Chodziłem od jednego końca pokoju do drugiego i inscenizowałem głośno rzeczy niepowiązane i niemożliwe – gesty, które zapomniałem wykonać, bezsensowne ambicje, realizowane bez celu, długie i stanowcze rozmowy, które by się odbyły, gdyby tylko mogły się odbyć. I w tych majaczeniach bez wzniosłości i porządku, w tym bezcelowym i pozbawionym nadziei odwlekaniu, moje kroki trwoniły wolny poranek, a pogłos wypowiadanych przeze mnie cicho słów zwielokrotniał się w klasztornych ścianach mojego plebejskiego odosobnienia (Pessoa 2013, 57).

Pessoa w liście o pochodzeniu heteronimów pisze jednak wprost: „Przyczyną powstania moich heteronimów jest głęboka histeria, która we mnie tkwi” (Zenith 2002, 145). I tym samym otwiera niejako drzwi dla francuskich schizoanalityków, którzy jasno stwierdzają, że „przechadzka schizofrenika to lepszy model niż neurotyk leżący na kozetce. Łyk świeżego powietrza, relacja ze światem zewnętrznym” (Deleuze i Guattari 2017, 5). Autorzy Anty-Edypa słusznie powołują się na pracę Samuela Butlera Księga maszyn, by wyjaśnić istotę rzeczy. Otóż powołana przez nich nowa ontologia nie zakłada już istnienia pierwotnej, spójnej podstawy świata, lecz jego złożoność, z często wcale nieprzystających do siebie części. Na tej samej zasadzie Butler zakwestionował osobową jedność organizmu, podważając tym samym strukturalną koherentność maszyny. Każda część maszyny ma przechowywać fragment kodu innej i włączać go we własny kod, umożliwiając tym samym rozmnażanie się poprzez część tejże. To samo dotyczy maszynerii pragnienia, której obiektem nie są osoby czy rzeczy, lecz całość otoczenia, przez jakie owe pragnienie przebiega, przepływy z jakimi się wiąże: „libido jako energia seksualna jest więc bezpośrednią inwestycją w masy, wielkie układy, społeczne i organiczne pola” (Deleuze i Guattari 2017, 342-343). Mówiąc wprost: chodzi o rozsadzenie układu, modelu i każdej możliwej struktury, która pozwoliłaby jeszcze wierzyć w koherentność podmiotu, jako czegoś danego i możliwego do odkrycia „Nigdy nie zasadzajcie!” – powiedzą przekornie francuscy filozofowie – „Nie siejcie, rozsadzajcie! Nie bądźcie jednym a mnogim, bądźcie wielościami!” (Deleuze i Guattari 2015, 29). Stwarzanie się Pessoi, za pomocą pomnażających się heteronimów, ma powodować uwolnienie pragnienia, którego zablokowanie prowadzi nieuchronnie do histerii. Jego siła jest bowiem tak wielka, że wykracza poza możliwe formy przedstawienia. Pessoa doskonale zdaje sobie sprawę z tego, że niemożliwe jest powiedzenie o sobie: „Jestem mężczyzną”, „Jestem heteroseksualny” czy „Jestem ojcem”, dlatego jego celem jest już ciągłe „stawanie się” poprzez deterytorializację owych kategorii – „nadanie każdej emocji osobowość, każdemu stanowi duszy” (Pessoa 2013, 56). Najdobitniej owo, niedające się ujarzmić, pragnienie opisywała w swych wierszach kolejna z „wielkich osobowości” Pessoi – Alvaro de Campos:

„Czuć wszystko na wszystkie sposoby, / Przeżywać wszystko ze wszystkich stron, / Być tą samą rzeczą na wszystkie możliwe sposoby w tym samym czasie, / Urzeczywistnić w sobie całą ludzkość we wszystkich chwilach / W jednej niejasnej chwili, obfitej, kompletnej i dalekiej” (Pessoa 2016, 116).

– PRZECHADZKA SCHIZOFRENIKA –

Wyposażenie Bernardo Soares’a w konkretne przymioty nie stanowi bowiem o jego wewnętrznej spójności. Jest wprost przeciwnie. Jego myśli, podobnie jak pozostałych heteronimów, są wewnętrznie sprzeczne, często absurdalne, nie poddające się logicznej kategoryzacji: „Wszystko miesza mi się w labiryncie, w którym gubię się samemu sobie […] Mój Boże, mój Boże, kogo obserwuję? Iloma jestem? Kim jestem? Czym jest ta luka między mną a mną?” (Pessoa 2013, 60). Chodzi o zaburzenie pewnego ciągu przyczynowo-skutkowego, wiary w wielką narrację, która dążąc do krystalizacji wywodu, marginalizowała wszystko to, co – Inne. Ów Inny nie może być jednak rozumiany jako osoba, lecz jako to, co obce, wytrącające z jednoznaczności, decentralizujące i przekraczające nasze władze poznawcze. Swą tożsamość Soares określa słowami: „Płynny, nieobecny, rozmyty, gubię się, jakbym tonął w nicości” (Pessoa 2013, 131). Pessoa wyraźnie zrywa z kategorią wszechwiedzącego podmiotu kartezjańskiego, dla którego swoistym jądrem, centrum poznania był rozum i – rozszczepiając się na mikroosobliwości – zdaje się zderzać z tym co cielesne oraz nieczyste. Soares jest w tym rozumieniu podmiotem ucieleśnionym, odczuwającym na sobie dolegliwości mięśni, mdłości w żołądku, ból w każdej, najmniejszej komórce swego organizmu. Księga niepokoju, nazwana przez niego „autobiografią bez faktów” zdaje się natomiast być nomadyczną wędrówką przez rozpościerające się na zdecentralizowanym ciele stany intensywności:

„Przeżyłem niepojęte godziny, ciągi pozbawionych związku chwil, idąc nad samotny brzeg morza. Wszystkie myśli, które sprawiły, że ludzie żyli, wszystkie uczucia, które w ludziach obumarły, przepływały przez mój umysł jak mroczne streszczenie historii, w tej zmierzającej na plażę medytacji. Cierpiałem w sobie, ze sobą, z powodu aspiracji z wszystkich epok i kroczyły wraz ze mną, ku słyszalnemu wybrzeżu, niepokoje wszystkich czasów” (Pessoa 2013, 112).

Oto wielki spacer schizofrenika. Wprawienie w ruch maszyn pragnących, uruchomienie procesu produkcji symultanicznie wytwarzającego i wchłaniającego materię wszechświata. Soares styka się z ogromem życia we wszystkich jego formach i rodzajach, pokonuje kolejne progi intensywności, przybierające charakter doświadczenia wewnętrznego, które rozsadzają wszelkie struktury, możliwe połączenia i zapisane na ciele organy: „Jestem koczownikiem w świadomości siebie” (Pessoa 2013, 120), powie Pessoa-Soares. Cóż by to miało oznaczać? Mniej więcej tyle, iż quasi-narrator arcydzieła Pessoi doskonale wpisuje się chociaż w jedną kategorię – podmiotu nomadycznego, który:

„pojawia się to tu, to tam nie będąc nigdy własnością jakiejś »całej osoby«. W konsekwencji ona sama – jako całość właśnie – przestaje być jakimkolwiek podmiotem, rozpada się na wielość funkcji podmiotowych. A raczej jest jedynie pewnego rodzaju agensem, nośnikiem owych pierwotnych wobec niej podmiotów – niczym więcej niż nośnikiem” (Rudnicki 2016).

Schizoanaliza zadaje bowiem kłam wszelakiej źródłowości na rzecz ciągłej inwestycji pola społecznego, ekonomicznego, politycznego, kulturowego etc. Inwestycja ta składa się na  obłęd,  będący z kolei „ogólną matrycą każdej nieświadomej inwestycji społecznej” (Deleuze i Guattari 2017, 325). Rzecz w tym, by przechodzić z jednego pola na drugie, nieustannie wędrować, zmieniać swą indywidualność, przekraczać kolejne progi intensywności. Swoiste pomnażanie się osobowości Pessoi powoduje niemożność dłuższego utrzymania się w granicach formy, która ulega odśrodkowemu rozsadzeniu i przekroczeniu ku bezkresnej płaszczyźnie immanencji. „Dotarłem w końcu do próżnego kresu rzeczy, do nieuchwytnej granicy istnień, do nieumiejscowionych wrót abstrakcyjnej otchłani świata” (Pessoa 2013, 48). Owa „abstrakcyjna otchłań”, o której wspomina Soares, to nic innego, jak deleuzjańskie ciało bez organów, a zatem żywioł sprzed zindywidualizowanych i ukonstytuowanych form, z którego się one wyłaniają. Ponadto, wspomniany nomada, bynajmniej nie stanowi zaprzeczenia i negacji podmiotowości, ale zadaje kłam całkowitej idei jej ukształtowania. Chodzi o to, by wykraczać poza różne zmienne, takie jak: klasa, płeć, obywatelstwo i cieleśnie stykać się z Innym. Uznawane niegdyś za wrodzone i niezbywalne przymioty naszej tożsamości, stanowią dziś jedynie progi służące ich przekraczaniu, poprzez które podmiot zbliża się ku zbiorowemu poznaniu. Nie pragniemy już „być sobą”, nie dążymy do wydobycia ukrytej w nas prawdy o nas samych, lecz bywamy każdym po trochu, przyłączając się do nomadycznej wędrówki wszechświata. Nie zawsze, rzecz jasna, odbywa się to bez szkody dla podmiotu, który, stając niejednokrotnie na granicy obłędu, odczuwa całym sobą tę druzgocącą nierzeczywistość i ulotność swego bytu. Pozostaje „tylko ta chwila” – reasumuje Soares – „w której ujrzałem siebie. Teraz nie potrafię już nawet powiedzieć, kim byłem” (Pessoa 2013, 66).

– PRZECIWKO ROZUMOWI –

„Tchnienie muzyki lub snu, coś, co pozwoliłoby niemal czuć; coś, co pozwoliłoby nie myśleć” (Pessoa 2013, 57). Pessoa, jako Bernardo Soares, swój ideał artysty, człowieka, utożsamia z dwiema formami: dziecka lub szaleńca. Chodzi o wyeksponowanie irracjonalizmu, absurdu, braku spójności  i logiki. Coś, co Witold Gombrowicz nazywał „niedojrzałością” i podobnie afirmował poprzez akceptację niedookreślenia, nieukonstytuowania, trwania w swej nieskończoności. „Być rozumianym” – powie ostro Soares – „to prostytuować się. Wolę być traktowany poważnie jako ktoś, kim nie jestem, po ludzku lekceważony, przyzwoicie i  naturalnie”  (Pessoa  2013,  111).  Tę  samą  linię  ujścia  obierają w swym schizoidalnym wywodzie Deleuze i Guattari. Występują oni bowiem przeciwko, głęboko zakorzenionej w nas, tradycyjnej filozofii Zachodu, bliskiej logocentryzmowi i esencjonalnym prawdom, która po dziś dzień wzdryga się przed tym, co afektywne, cielesne i pozarozumowe. W efekcie czyści wzniosłe pojęcia: Podmiotu, Tożsamości, Rozumu, Mądrości z niepoddającej się owej kategoryzacji różnicy. „Schizol” najpierw doświadcza, odczuwa pewien intensywny stan, by następnie być zdolnym go pomyśleć. Poddaje się on temu, co niekontrolowane, nieujarzmione, a przez to budzące wstręt i spychane na margines: „Coś rzuconego w kąt, łachman leżący na drodze – moja nikczemna istota zgrywa się przed życiem” (Pessoa 2013, 64). Pessoa jest przeto wielkim sceptykiem intelektu. Skłania się w swych rozważaniach ku temu, co względne. Na pytanie o istotę odpowiada słowami Soaresa: „Życie jest dla nas tym, za co je uważamy. W przypadku wieśniaka, dla którego własne pole jest wszystkim, pole to imperium” (Pessoa 2013, 117). I to w owej względności rzeczy zdaje się upatrywać tego, nie dającego zaznać spokoju ducha, braku jakiejś stałości, punktu odniesienia, niepodważalnej prawdy absolutnej.

„Gdyby tak nasze życie było wiecznym staniem w oknie, gdybyśmy już tak zostali jak zastygła smuga dymu, przeżywając bez końca tę samą chwilę zmierzchu wyostrzającego boleśnie stoki wzgórz… Gdybyśmy mogli tak zostać poza wiecznością! Gdybyśmy przynajmniej po tej stronie niemożliwego mogli trwać i zaniechać przy tym wszelkiej aktywności, a nasze zsiniałe wargi nie zgrzeszyłyby już żadnymi słowami” (Pessoa 2013, 117).

Alvaro de Campos, przywoływany już wcześniej heteronim Pessoi, uściślił owe cierpienia Soaresa w dwóch frazach swego wiersza: „Jestem zmęczony rozumem” – rzekł – „Myślenie źle robi emocjom” (Pessoa 2016, 261). I tak można by istotnie określić Soaresa, który jest już tylko pewnym stanem Pessoi, doprowadzonym na skraj szaleństwa i absurdu swego istnienia. Stan, w którym poeta nawet nie tyle się rozpoznał, co nadał mu odrębną postać. W efekcie, szybko począł on żyć swym własnym życiem i spisywać swe doznania na marginesie Księgi niepokoju, która przed wielką metafizyką bynajmniej się nie wzbrania, lecz wchłania ją w siebie, dostrzegając pęknięcie, poprzez które samą siebie unicestwia. Niemniej cel, jaki Pessoa-Soares sobie założył został osiągnięty: „znaleźć osobowość w utracie osobowości – sama wiara gwarantuje sens tej misji” (Pessoa 2013, 62).

– POSTMODERNISTYCZNA BIBLIA –

Nie ma wątpliwości, iż Księga niepokoju to swoista Biblia ilustrująca kondycję duchową jednostki w postmodernistycznej rzeczywistości, w której wszystko straciło swą źródłową podstawę. Dynamizm ciągłego stawania się, dezaktualizującego znaczenie pojęć, stawia indywiduum przed rozpościerającą się otchłanią chaosu. To schizofreniczne dzieło-kłącze, stworzone z fragmentów, strzępków myśli, stanów ekstazy, które nie stanowią odrębnej całości i nie poddają się totalizacji. Dzieło, które:

„nie jest ani ukończone, ani nie ukończone: ono jest. Jeśli mówi, to wyłącznie: że jest – i nic więcej. Poza tym jest niczym […] Pisarz odczuwając pustkę sądzi po prostu, że dzieło jest nieukończone, i wierzy, że trochę więcej pracy, kilka sprzyjających chwil, pozwolą mu je samemu ukończyć. Wraca więc do dzieła. Ale to, czemu sam chce położyć kres, pozostaje bezkresne, wciągając go w iluzję pracy. I na koniec dzieło go zapoznaje, zamyka się wokół jego nieobecności w bezosobowej, anonimowej afirmacji, którą jest – nie będąc niczym więcej” (Blanchot 2016, 12-13).

Na przykładzie wielkiego modernisty, jakim niewątpliwe był Fernando Pessoa, doznajemy na własnym „ciele” niemożności jednoznacznego i przejrzystego zdefiniowania tego, czym w swej istocie jesteśmy. Bodaj najwięksi myśliciele nie przewidują przyszłości, lecz diagnozują ją na podstawie znaków istniejących w teraźniejszości. Nie istnieje wszakże początek, ów punkt, który stwarza byt, lecz jedynie proces, w którym jest on w nim od zawsze zawarty. Poststrukturalizm nie nastąpił w wyniku końca strukturalizmu, lecz wyłonił się w ramach jego trwania. Podobnie Pessoa zrodził w sobie Bernardo Soares’a jako jednego z nieskończenie wielu możliwych części swej duszy i balansując na granicy szaleństwa, odczuł na sobie fragment absurdalnego świata, w którym dziś przyszło nam żyć. „Jakże wielka  korzyść  z  noszenia  duszy  na  lewą  stronę! / Przynajmniej pisze się wiersze. / Pisze się wiersze, uchodzi się za szaleńca, a potem za geniusza, jak  się  uda”  (Pessoa  2016,  231).  Jedno przynajmniej w tym całym szaleństwie jest pewne – Pessoi się udało.

 

– BIBLIOGRAFIA –

Banasiak Bogdan 1997, Bez różnicy, http://bb.ph-f.org/teksty/bb_bez_roznicy.pdf (data dostępu: 07.01.2018).
Blanchot Maurice 2016, Przestrzeń literacka, tłum. T. Falkowski, Warszawa: Wydawnictwo PWN.
Deleuze Gilles i Guattari Félix 2015, Kapitalizm i schizofrenia II. Tysiąc Plateau, tłum. anonimowe, Warszawa: Fundacja Bęc Zmiana.
Deleuze Gilles i Guattari Félix 2017, Anty-Edyp. Kapitalizm i schizofrenia, t. I, tłum. Tomasz Kaszubski, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.
Pessoa Fernando 2013, Księga Niepokoju spisana przez Bernarda Soaresa, pomocnika księgowego w Lizbonie, tłum. Michał Lipszyc, Kraków: Lokator.
Pessoa Fernando 2016, Poezje zebrane Alvaro de Campos, tłum. Wojciech Charchalis, Kraków: Lokator.
Rudnicki Cezary 2016, Wprowadzenie do lektury „Anty-Edypa”, http://machinamysli.org/wprowadzenie-do-lektury-anty-edypa/ (data dostępu: 20.02.2018).
Zenith Richard 2002, Dramat i sen Fernanda Pessoi, tłum. K. Bartczak, „Literatura na świecie”, nr 10-11-12.

Od redakcji: poniższy tekst stanowi kolejną odsłonę naszego seminarium recenzyjnego poświęconego Kafce, otwartego pewien czas temu przez publikację wstępu redaktora naukowego do tłumaczenia książki Deleuze’a i Guattariego Kafka. Ku literaturze mniejszej, wydanego niedawno nakładem Wydawnictwa Eperons-Ostrogi.

„Kiedyś nadejdzie, być może, wiek deleuzjański…”

Literatura, materializm historyczny, noologia i ontologia w myśli Gilles’a Deleuze’a

Warszawa, 2-4 czerwca 2017 roku

Począwszy od swoich najwcześniejszych prac Gilles Deleuze nalegał, by nie ujmować myśli jako obrazów. Myślenie nie jest zdjęciem, które robimy rzeczywistości, jakiegoś rodzaju kopią, odbitką czy reprodukcją odwzorowującą jeden zbiór w drugim. Nie naśladuje struktur lub procesów, a raczej przecina je w poprzek i samo jest przez nie przecinane. Zgodnie z deleuzjańską kartografią – która rozwija się w Polsce już od jakiegoś czasu – myślenie tworzy raczej pojmowaną strategicznie mapę niż rozumianą obrazowo kalkę. Słowem, liczy się to, jak mapa jest zrobiona i w jakich punktach łączy się z rzeczywistością.

Zamierzenie niniejszego tekstu jest skromne – przedstawić podstawowe założenia deleuzjańskiej koncepcji literatury uwzględniając przy tym najważniejsze z tekstów Gillesa Deleuze’a na temat twórczości pisarskiej oraz, w ramach krótkiej dygresji, przypomnieć o tradycji analiz patograficznych, w którą wpisują się także liczne prace autora Logiki sensu.

Nie ma emancypacji bez partycypacji – hasło to jak mało które skupia w sobie rozmaite, często bardzo różne, a nawet sprzeczne dążenia i ruchy emancypacyjne. Późnokapitalistyczne społeczeństwa borykają się z problemem wyobcowania nieporównywalnego z tym, które w XIX wieku opisywał Marks, ograniczając się do alienacji pracy. Wyobcowanie dotyczy dziś, jak się zdaje, już nie tej czy innej (choćby nawet „gatunkowo” istotnej) dziedziny ludzkiej aktywności, lecz – za sprawą tryumfującego przemysłu kulturalnego – całokształtu jednostkowego życia. Do tego dochodzi plaga społecznego wykluczenia, diagnozowana jako jeden z najpoważniejszych problemów określających horyzonty emancypacyjnej polityki w XXI wieku. Nic dziwnego, że w tej sytuacji marzymy o powszechnej inkluzji, powrocie do wielkiej idei uspołecznienia, przeciwstawiającej się „prywatyzacyjnym” tendencjom neoliberalizmu1, tworzymy przyczynki do utopii niezakłóconej komunikacji, dzięki której ludzie mogliby porozumiewać się i skutecznie organizować niezależnie od sieci globalnego kapitału. Nie zamierzam w najmniejszym stopniu kwestionować zasadności tego sposobu myślenia, nawet jeśli hasła, w jakich się wyraża, mają w sobie czasem coś z komunału. Chciałbym natomiast, niejako na próbę, postawić obok niego inne rozumienie emancypacji lub oporu albo – by użyć bardziej tradycyjnego określenia – inne rozumienie wolności, nie rozstrzygając na razie kwestii tego, czy i (ewentualnie) na jakiej zasadzie owe dwa rozumienia mogą współistnieć w jednej przestrzeni teoretycznej i – zwłaszcza – w ramach jednej emancypacyjnej polityki.

Trudność, na jaką od razu napotyka taki zamiar, wiąże się z faktem, że z dominującej perspektywy, wyznaczonej właśnie przez ideał uczestnictwa, owo inne podejście z góry jest już sklasyfikowane i osądzone jako w najlepszym razie nieodpowiedzialny eskapizm, w najgorszym zaś – potworność. Werdykt ogłosił już Arystoteles, dla którego, jak wiadomo, kto nie jest „członem państwa”, jest „albo zwierzęciem, albo bogiem”2. Wtóruje mu, na zasadzie historycznej klamry, Hannah Arendt, i to w tekście poświęconym obywatelskiemu nieposłuszeństwu, a więc praktyce, która, mogłoby się zdawać, polega właśnie na zerwaniu społecznego paktu. Przypominając gest Thoreau (uwięzionego za odmowę zapłacenia podatku, motywowaną sprzeciwem wobec niewolnictwa i wojny z Meksykiem) autorka Kondycji ludzkiej orzeka: „Tutaj, jak i gdzie indziej, sumienie nie ma charakteru politycznego”3. Dalej zaś wskazuje, na czym polega sens prawdziwego albo prawdziwie obywatelskiego nieposłuszeństwa: „W przeciwieństwie do człowieka protestującego w imię sumienia, ten, kto przejawia nieposłuszeństwo obywatelskie, jest członkiem grupy, a grupa ta, czy się to nam podoba, czy nie, formowana jest w zgodzie z tym samym duchem, który zainspirował dobrowolne stowarzyszenia. Największym błędem w obecnej debacie wydaje mi się założenie, że mamy do czynienia z jednostkami, które subiektywnie i świadomie przeciwstawiają się prawom i obyczajom wspólnoty […]”4. Tym, co rozstrzyga o niepolitycznym charakterze niektórych aktów nieposłuszeństwa, jest nawet nie tyle samo odwołanie do sumienia, ile godny potępienia subiektywizm, skłaniający jednostkę do sprzeciwu wobec ducha grupy czy wspólnoty. Wszystko wskazuje więc na to, że karty zostały rozdane. Odmowa uczestnictwa prowadzi jeśli nie do zguby, to w każdym razie do jałowego, niepolitycznego moralizowania. Przykład Thoreau jest tym bardziej wymowny, że wiąże się dodatkowo z afirmacją Natury, sławetnego „życia w lesie”, a więc czegoś gorszego nawet niż Marksowski „idiotyzm życia wiejskiego”. Zaiste, jak wskazuje na to grecka etymologia tego słowa, można postawić znak równości między człowiekiem zajmującym się własnymi sprawami z dala od wspólnoty a idiotą…

Mimo hegemonii modelu partycypacyjnego istnieje wszelako także inna, bardziej podziemna i siłą rzeczy mniej rzucająca się w oczy tradycja oporu opartego na strategii wycofania, ucieczki, odmowy. Dlaczego nikt nie napisał jeszcze jej historii? Niektórzy powiedzieliby zapewne, że tylko przynależność do polis gwarantuje w ogóle udział w historii jako takiej, wszystko zaś, co odmawia owej przynależności, sytuuje się poza tym, co historyczne. Ściślejsze byłoby jednak powiedzenie, że gesty odmowy, o które tu idzie, sytuują się na marginesie i jako marginalne składają się raczej na zbiór osobliwych res gestae niż na dzieje racjonalnej emancypacji. Innym powodem może być to, że dokonują ich najczęściej jednostki nie pretendujące do roli bohaterów i faktycznie nimi nie będące. Jest to domena everymenów, ludzi bez właściwości, a nie bohaterów historii. Do tego stopnia, że najbardziej znani spośród nich – jak Melville’owski kancelista Bartleby albo Michael K z powieści Coetzeego – są postaciami fikcyjnymi, jak gdyby jedynie literatura, moc literackiej fikcji była w stanie przydać blasku owej skrytej egzystencji. Swego czasu Michel Foucault przypomniał anonimowe „żywoty ludzi niegodziwych”, które wyłaniają się z mroków historii wyłącznie za sprawą zetknięcia, konfrontacji z władzą. Byli to „szewcy, zbiegli żołnierze, handlarze ubrań i przyborów toaletowych, pisarze sądowi, mnisi włóczędzy, wszyscy szaleni, wywołujący zgorszenie i godni politowania”5 przez zbrodnie, jakie popełnili. Nie idzie jednak o wielkich zbrodniarzy, owianych legendą bohaterów zbiorowej wyobraźni, lecz o jednostki wzmiankowane w zwykłych urzędowych dokumentach, policyjnych raportach, owych archiwach drobnej przestępczości i sąsiedzkich bądź rodzinnych konfliktów. Człowiek, który odmawia, jest – jeśli to możliwe – jeszcze bardziej niepozorny, jego życie jeszcze mniej spektakularne. Dlatego też, by zaistnieć dyskursie, musiał zostać zmyślony. Jak w swoim eseju dowodził Foucault, właśnie literatura, w nowoczesnym rozumieniu tego słowa, wzięła na siebie „powinność mówienia o największych sekretach życia codziennego”6. Jeśli posługuje się fikcją, to po to, by wydobyć na jaw prawdę owej anonimowej, haniebnej egzystencji: „Podczas gdy zmyślenie może funkcjonować tylko w niezdecydowaniu między prawdą i fałszem, to literatura ma swój początek w nie-prawdzie: jawnie uznaje siebie za sztukę, zobowiązując się zarazem do wytwarzanie efektów prawdy uznawanych za takie […]”7. W jeszcze większym stopniu odnosi się to do żywotów abnegackich (łac. abnegatio – odmowa), których kronikarzami byli Kafka, Beckett, Melville, Coetzee i paru innych autorów.

– Filozofia abnegacji? –

Z tych wszystkich przyczyn nie istnieje też teoria ani filozofia odmowy porównywalna z filozoficzną tradycją namysłu nad istotą umowy społecznej, obywatelskiego zaangażowania i racjonalnej komunikacji. A jednak, być może zwłaszcza w myśli współczesnej, da się wskazać na pewne przyczynki do takiej teorii, pewien zbiór filozoficznych motywów i pojęć wyraźnie odsyłających do etosu nieprzynależności, znikania. Foucault, nad czym ubolewa wielu jego czytelników, nakreślił w ramach swej teorii władzy szczegółowy obraz rozmaitych strategii dominacji (kaźń, dyscyplina, mechanizmy biowładzy), nie był jednak równie skłonny do analizy historycznych form oporu. Niewątpliwie wszędzie tam, gdzie działa władza (dominacja), pojawiają się „mnogie punkty oporu różniące się gatunkowo: możliwe, konieczne, nieprawdopodobne, spontaniczne, dzikie, samotne, zgrane, pełzające, gwałtowne, nieubłagane, skłonne do przetargów, interesowne lub ofiarne”8. Gdzie szukać jakiejś szczątkowej choćby teorii owych punktów albo aktów, zwłaszcza tych „samotnych i pełzających”? Pisma autora Historii szaleństwa nie na wiele nam się tu zdadzą, jest jednak kilku innych, ku którym możemy się zwrócić, jak choćby Agamben, z jego homo sacer, czy, zwłaszcza, Deleuze.

Choć autor Logiki sensu (zwłaszcza w okresie współpracy z Guattarim) rozwija swą myśl pod sztandarem pragnienia i intensywności, choć hasłem wywoławczym jego filozofii są twórczość, mnożenie połączeń, wielość i proliferacja, silnie obecny jest tu również motyw na pierwszy rzut oka sprzeczny z tamtymi. Skądinąd warto by się zastanowić, czy sprzeczność ta nie jest jedynie pozorna – w tym miejscu spróbujmy jednak tylko wydobyć ów osobliwy, nie pasujący do obiegowego obrazu myśli Deleuze’a wątek. Wiąże się on z serią pojęć takich jak rysa (albo pęknięcie), ucieczka, zdrada (odróżniona od oszustwa) i stawanie-się-niepostrzegalnym. Pierwsze z nich zostaje wyłożone w ramach czegoś, co można by nazwać deleuzjańską ontologią linii. „Zarówno jako jednostki, jak i jako grupy jesteśmy zrobieni z linii, owe linie zaś są bardzo różnego rodzaju”9. Ściśle rzecz biorąc Deleuze wyróżnia trzy rodzaje linii. Po pierwsze, konstytuują nas linie segmentacji. Są to jak gdyby linie tabeli, wyznaczające rubryki, w których ma się mieścić nasze życie: kobieta/mężczyzna, stan cywilny, wykształcenie, wykonywany zawód… Życie całkowicie usidlone przez mechanizmy klasyfikującej i dyscyplinującej władzy. Można oczywiście – choć jest to mało prawdopodobne – umrzeć nie naruszając w żaden sposób porządku owej tabeli, jako doskonale jednowymiarowy urzędnik-ojciec-rodziny albo akademik. Zazwyczaj jednak w tym idealnym (z punktu widzenia władzy) scenariuszu pojawia się właśnie jakaś rysa. Wszystko wydaje się być w porządku, nie następuje żadna wielka katastrofa, a jednak „człowiek nie jest już w stanie znosić tego, co znosił wcześniej, jeszcze wczoraj”10. Paradygmatycznym literackim przykładem opisu tego rodzaju linii (linii pęknięcia) są utwory Fitzgeralda. Deleuze poświęcił im sporo miejsca już w Logice sensu, objaśniając sens formuły z The Crack Up: „Wszelkie życie jest, rzecz jasna, procesem rozpadu”. „Oto mężczyzna i kobieta – para […], której, jak to się mówi, niczego nie brakuje do szczęścia: piękni, czarujący, bogaci, powierzchowni i utalentowani. Aż nagle zdarza się coś, co sprawia, że pękają, zupełnie jak talerz albo szklanka”11. Z takiej szklanki można nadal pić, człowiek wykonuje swoje obowiązki, gra swoją rolę, ta ostatnia staje się jednak coraz bardziej nieznośna, pojawia się jakaś zasadnicza niemożność. Można brnąć przez życie z taką wewnętrzną rysą, popadając w coraz większą indolencję, nigdy nie przekraczając progu absolutnego zerwania, czasem wszelako zdarza się, że podmiot zostaje wystawiony, bez żadnych osłon, na wspomniany „proces rozpadu”. Jest to linia absolutnej deterytorializacji albo ucieczki (fuite). Te dwa pojęcia mają w filozofii Deleuze’a sens o wiele szerszy, odnoszą się do logiki kapitalizmu jako maszyny opartej na dekodowaniu strumieni, maszyny, w której strumienie (praca, kapitał) „wyciekają” na wszystkie strony, która jednak działa właśnie jako stale przeciekająca. I tak samo jak w owym szerszym kontekście, również tu, w „liniowej” teorii podmiotowości, są naznaczone ambiwalencją. Z jednej strony zerwanie, odmowa segmentacji, uruchamia proces stawania się. W odróżnieniu od krzyżujących się linii tabeli i postrzępionej linii pęknięcia, linia ucieczki przybiera postać pojedynczej prostej, biegnącej „ku nieznanemu, nie dającym się przewidzieć, nie istniejącemu uprzednio przeznaczeniu”12. Jest to więc linia uwalniająca, otwierająca. Z drugiej nie da się jej wszelako oddzielić od niebezpieczeństwa autodestrukcji. To linia nałogu (Fitzgerald, Lowry), szaleństwa (Artaud), całkowitej separacji. Nieprzypadkowo „uciekinierów” czeka zazwyczaj marny koniec. Dotyczy to – last but not least – także nieszczęsnego Bartleby’ego, któremu Deleuze poświęcił słynny esej. Dokończmy jednak pojęciową serię, zarysowaną przede wszystkim w Dialogach i w Mille plateaux. Obok pęknięcia i ucieczki zawiera ona także pojęcia zdrady i stawania-się-niewidzialnym. Wszystkie te terminy odsyłają do siebie nawzajem w ramach jednej konstelacji. Pojawienie się rysy, linii zaburzającej proces sztywnej segmentacji indywiduum, potencjalnie prowadzi do jego ucieczki z zajmowanego miejsca. Opuszczając swoją rubrykę, odmawiając odgrywania swojej roli człowiek dopuszcza się zdrady. Ta ostatnia jest czymś innym niż oszustwo, polegające na wykorzystaniu własnej (rzeczywistej lub tylko symulowanej) pozycji w celu odniesienia korzyści, umocnienia swej władzy albo przewagi ekonomicznej. Oszukuje się zawsze mierząc wzwyż, aspirując do klasy bądź warstwy dominującej. Tymczasem zdrajca, jeśli przynależy do takiej warstwy lub klasy (albo choćby do wygodnie urządzonej większości), mówi jej: „nie jestem jednym z was”. Deleuze upatruje wyższości literatury angielskiej i amerykańskiej w tym, że jest ona literaturą tak właśnie rozumianej zdrady: „być zdrajcą swego własnego królestwa, własnej płci, klasy, większości – czy istnieje jakiś inny powód, by pisać? Także być zdrajcą pisma”13. Tego rodzaju akt nie prowadzi do umocnienia pozycji jednostki w sieci relacji władzy, przeciwnie: oznacza coś w rodzaju społecznego samobójstwa, a w każdym razie zniknięcia ze sceny. „Dalej jeszcze niż stawanie-się-kobietą, stawanie-się-murzynem, zwierzęciem itp., dalej niż stawanie-się-mniejszościowym sięga ostateczny cel, jakim jest stawanie-się-niepostrzegalnym”14. Przed oszustem otwiera się świetlana przyszłość (avenir), nie ma on jednak żadnego stawania się (devenir), w przeciwieństwie do zdrajcy. Deleuzjańska koncepcja stawania się ma bardzo wiele aspektów i wymiarów, w tym miejscu liczy się przede wszystkim to, że ma ono poniekąd określony kierunek. Nie istnieje stawanie-się-członkiem-większości, stawania-się-białym-mężczyzną itp. ma ono zawsze charakter mniejszościowy. Stwierdzenie, że stawanie-się-niepostrzegalnym stanowi „immamentny cel stawania się, jego formułę kosmiczną”15 brzmi dość tajemniczo. Na ściśle teoretycznym albo ontologicznym poziomie tłumaczy się ono tym, że jak powiada Deleuze, „ruchy albo procesy stawania się […] znajdują się poniżej progu percepcji albo ją przekraczają”16. Jest to jeden z powodów, dla których Deleuze nazywa rysę linią molekularną. Odnosząc to natomiast do kwestii odmowy, figury podmiotu-który-odmawia, filozof mówi o znikaniu, traceniu własności i stawaniu-się-jak-każdy (albo stawaniu-się-kimkolwiek): „Nie ma już żadnej tajemnicy, człowiek stał się jak wszyscy, tyle tylko, że ze «wszystkich» uczynił stawanie się”17.

– Amerykański oryginał –

Filozoficzny kontekst dla owego stawania-się-jak-wszyscy wyznacza oczywiście Kierkegaard, z jego „rycerzem wiary”, który nie różni się niczym od sklepowego subiekta, wydaje się jednak, że w tym przypadku deleuzjańskie pojęcia lepiej odnieść nie do innych pojęć filozoficznych, lecz – znów – do literatury. A konkretnie – literatury „angielsko-amerykańskiej”. Warto zresztą zastanowić się, na ile filozofia abnegacji, której zręby próbujemy tu odtworzyć, nie jest, jako przeciwstawiona filozofii uczestnictwa, inkluzji, czymś z gruntu albo z ducha amerykańskim. Z jednej strony tradycja greckiej polis, za której murami żyją wyłącznie zwierzęta i bogowie, ograniczona przestrzeń, gdzie być wolnym człowiekiem oznacza – według klasycznej wykładni Arendt – pojawiać się, wystawiać swe słowa i czyny na osąd współobywateli na rynku. Z drugiej – przestrzenny bezmiar, w którym jednostka rozprasza się, zanika; a także stale obecna pokusa, by porzucić swój przyczółek i gdzieś przepaść, jak owi koloniści, którzy, zdradzając cywilizację białego człowieka, „poszli do Croatan”18. Nawiązując do deleuzoguattariańskiej geofilozofii można by też powiedzieć, że przestrzeń europejską różni od amerykańskiej brak pustyni – nie tyle jako pewnego rodzaju terenu, ile abstrakcyjnie rozumianego miejsca, w którym można zniknąć, gdzie można uciec i tam stawać-się-niepostrzegalnym. Nie jest być może dziełem przypadku, że inny francuski myśliciel, Jean Baudrillard, w swojej książce o Ameryce najwięcej miejsca poświęcił właśnie złożonemu, wielowymiarowemu fenomenowi pustyni: „Kultura, polityka, a nawet seksualność są tu podporządkowane wszechobecnej pustyni, która stanowi dla nich scenę pierwotną. Wobec niej wszystko znika […]. Cały otaczający mnie świat uczestniczy w procesie pustynnienia”19. Oczywiście dla Badrillarda „pustynny” charakter kultury amerykańskiej wiąże się z zasadą symulacji, na której, w jego ujęciu, owa kultura się opiera: „pustka i radykalne ogołocenie, służące za tło wszystkiemu, co ustanowił człowiek. Pustynia jako metafora pustki naznaczają wszelkie ludzkie dzieła i zarazem czynią z nich przedłużenie pustyni; kultura jako miraż i wieczne simulacrum20. Oczywiście, Ameryka Deleuze’a (i Guattariego) nie jest baudrillardowską Ameryką drapaczy chmur, wyrastających, niczym fatamorgana, na obojętnych piaskach. Jest to raczej Ameryka Burroughsa, bitników i undergroundu. Pustynia, tak jak u T.E. Lawrece’a, byłaby tu raczej przestrzenią stawania się21, możliwością przedłużenia „linii ujścia”. Inaczej postrzega on też istotę amerykańskiego everymana. W sugestywnych fragmentach Baudrillard przeciwstawia europejski etos koniec końców jałowej i rytualnej krytyki i kontestacji amerykańskiemu konformizmowi, owej „umownej, pragmatycznej solidarności Amerykanów na poziomie obyczajów, której podstawą jest rodzaj paktu moralnego, nie zaś umowa społeczna […]”. Właśnie ta „zgoda społeczna w sprawie reguł zbliża społeczeństwo amerykańskie do społeczności prymitywnych, w których absurdem byłoby moralne wywyższanie się z powodu nieposłuszeństwa wobec zbiorowego rytuału”22. „Obyczajność obyczaju”, jak powiedziałby Nietzsche, ponad prawem – amerykański hiperkonformizm. Tymczasem dla Deleuze’a na wskroś amerykańską figurą podmiotową była raczej figura oryginała. Kim jest oryginał? Przede wszystkim, jak pisze Deleuze nawiązując do Melville’a, „nie powinniśmy mylić prawdziwych Oryginałów z postaciami, które są po prostu niezwykłe, szczególne czy wyjątkowe”23. Nie posiadają oni żadnych wyjątkowych, niezwykłych cech, co więcej – nie posiadają żadnych w ogóle właściwości. Są to figury osobliwie ogołocone, zredukowane do dwóch zasadniczych typów: Ahab (typ demoniczny, wybuchowy, nie-podlegający-karze) albo Bartleby (typ skamieniały, hipochondryk, uchylający-się-od-odpowiedzialności)24. Jeden i drugi typ pozostaje całkowicie nieprzenikniony, jeśli idzie o motywy działania, ale nie dlatego, że skrywa w sobie jaką tajemnicę, tylko, przeciwnie, właśnie dlatego, że brak tu zarówno tajemnicy, jak i motywu we właściwym sensie tego słowa. Jest tylko ślepa, lunatyczna chęć działania bądź równie ślepa odmowa. W odróżnieniu od Baudrillardowskiego hiperkonformisty oryginał byłby raczej hipernonkoformistyczny. To człowiek bez właściwości, „zbyt gładki, by przypisać mu jakąkolwiek właściwość”25, i właśnie za sprawą tej redukcji, tej dziwacznej ascezy stanowiący zagrożenie dla panującego porządku. Jak Kowalski w Znikającym punkcie Sarafiana (film drogi – wynalazek ściśle amerykański). Od zwykłego nonkonformisty (w europejskim stylu) różni go to, że nie występuje w imię żadnej idei i nikogo za sobą nie prowadzi, podobny bardziej zjawisku naturalnemu niż kulturowemu (i kulturalnemu) rewolucjoniście.

– To, co polityczne –

Rysa, ucieczka, zdrada i wreszcie stawanie-się-niepostrzegalnym, rozumiane jako stawanie-się-jak-wszyscy, stawanie-się-everymanem albo –oryginałem – pojęcia te od różnych stron problematyzują fenomen odmowy, w jakim sensie można jednak uznać ów fenomen za polityczny? Jeśli utożsamimy sferę polityczną ze sferą jawności i uczestnictwa, wszystko, o czym była mowa dotychczas, będziemy musieli uznać za w najlepszym razie apolityczne. Na przeciwległym biegunie sytuuje się ujęcie, zgodnie z którym „wszystko jest polityczne”. Jeśli pierwsze rozumienie polityczności zdaje się narzucać zbyt wąską jej definicję, to drugie – jakkolwiek wyraża się w efektownym haśle – jest zbyt nieokreślone, by mogło być operacyjne. Należałoby raczej powiedzieć, że wszystko może być polityczne, a następnie określić warunki, w jakich takim się staje. Przyjmijmy – nie idąc za Arendt ani innymi teoretykami starającymi się wyodrębnić polityczność jako pewną osobną (nawet jeśli powiązaną z innymi) sferę albo domenę – że bardzo rozmaite zjawiska mogą nabierać charakteru politycznego, o ile wiążą się z władzą, z relacjami dominacji i oporu. Michel Foucault mówił, że „stosunki władzy nie sytuują się na zewnątrz relacji innego typu (procesów ekonomicznych, relacji poznawczych, stosunków seksualnych), lecz są wobec nich immanentne; stanowią bezpośrednie skutki podziałów, nierówności oraz dysproporcji tam zachodzących, a zarazem są wewnętrznymi warunkami tych zróżnicowań”26. Nie rozstrzygając fundamentalnej (być może nawet metafizycznej) kwestii, czy wszelkie relacje zawierają w sobie dysproporcje i asymetrie sił lub wręcz opierają się na takich asymetriach, poprzestańmy na stwierdzeniu, że często rzeczywiście tak jest. W tym sensie na przykład stosunki seksualne – czy szerzej: relacje między płciami – często zawierają w sobie element dominacji i tym samym stają się polityczne. Wydaje się, że takim rozumieniem polityczności operuje sam Foucault, gdy mówi o politycznym charakterze rozmaitych zjawisk, nie uznając wszak autonomii „sfery politycznej”. To samo dotyczy Deleuze’a, dla którego fakt, że pragnienie jest polityczne, nie oznacza przecież chęci założenia Partii Pragnienia, a jedynie to, że jego układów (agencements du désir) nie da się oddzielić od funkcjonowania aparatów, które je regulują i usidlają (appareils de capture). Myślenie polityczne byłoby zatem nie tyle myśleniem o zjawiskach jakiegoś szczególnego rodzaju (na przykład ruchach i procesach zbiorowych przeciwstawionych gestom indywidualnym i z tego względu niepolitycznym), ile myśleniem (potencjalnie) o wszelkich zjawiskach w kategoriach relacji władzy. Dodajmy jednak, że w sensie, o jaki tutaj chodzi, myśl taka powinna być zarazem historyczna i immanentna. Dlatego z dwóch najważniejszych współczesnych teoretyków odmowy wybraliśmy Deleuze’a, nie Agambena. Nie, żeby pewne koncepty ukute przez tego ostatniego nie dały się wykorzystać przy konstrukcji politycznej filozofii abnegacji. Rozważania Agambena o „nagim życiu” niewątpliwie odnoszą się do mechanizmów suwerennej władzy, która wytwarza ową formę życia w paradoksalnym akcie „włączającego wykluczenia”. Wydaje się też, że owo nagie życie nie jest wyłącznie produktem władzy, ale że tkwi w nim zalążek oporu, owa abstrakcyjna „czysta możność” poza „możnością i niemożnością”, za której wyraz Agamben uznaje formułę Bartleby’ego27. Niewątpliwie jest on jednym z niewielu filozofów nie-działania albo – mówiąc jego językiem – nieoperacyjnej resztki, będącej w podmiocie tym, co nie daje się zagospodarować przez władzę. Zarazem jednak wydaje się, że ostatecznym horyzontem tej filozofii jest wieczny odpoczynek poza historią, jej zbawienie. Albo wspólnota, która nadchodzi, ale nigdy nie nadejdzie. W tym sensie Agamben jest raczej myślicielem polityczno-teologicznym, nawet jeśli miałaby to być teologia profanacji. Z jednej strony zanurzonym w immanencji tekstu (kolejny skryba, przepisujący tradycje Zachodniej metafizyki), z drugiej – wychylonym ku transcendencji Boga (kolejny kapłan).

W eseju Deleuze’a o Bartlebym również można odnaleźć wątki utopijne, figurę braterstwa oryginałów czy wręcz (przypisane Melville’owi) pragnienie, „by zjednoczyć oryginałów z ludzkością, ustanawiając społeczeństwo braci jako nową uniwersalność”. Podkreśla on przy tym, że „nie jest to edypalny fantazmat, lecz program polityczny”28. Zaraz potem zwraca jednak uwagę na fakt, że marzenie o braterstwie, o „wspólnocie, której członkowie są zdolni do «zaufania», czyli do wiary w siebie, w świat i w stawanie się”29, właśnie w Ameryce zderza się z nieuchronnym „powrotem ojca”, powrotem funkcji ojcowskiej uniemożliwiającej ukonstytuowanie społeczeństwa albo wspólnoty braci. Amerykański film drogi rzadko kończy się happy endem. Wystarczy raz jeszcze wspomnieć Kowalskiego albo śmierć bohaterów Easy Ridera czy Thelmy i Louise. Sami bracia szybko zmieniają się w „kompanię bon vivantów”30, nie tylko niezdolnych powstrzymać powrotu ojca, ale jeszcze go przyspieszających. Zdrajca nazbyt łatwo przeistacza się w oszusta, a zrzeszenie braci-oryginałow – nie opierające się na wykluczeniu sióstr, lecz, przeciwnie, ustanaiwjące braterską, horyzontalną relację między płciami31 – w zamkniętą, represyjną wspólnotę fałszywych braci, jeszcze jedną faszyzującą męską grupę. Koncepcja Deleuze’a ma tę przewagę nad wywodami Agambena, że pozwala opisać te mechanizmy – zarówno realne procesy stawania się, jak i działanie aparatów, które je usidlają. To kwestia mikropolityki, a nie mesjanistycznej teologii.

***

Akt odmowy nie jest polityczny sam w sobie, ale może się takim stać. Nie posiada też sam w sobie mocy emancypacyjnej, choć w pewnych okolicznościach może przyczyniać się do emancypacji. Takie postawienie sprawy jest oczywiście mniej efektowne od idealizacji abnegata jako nowego rewolucyjnego bohatera. Wydaje się jednak bardziej realistyczne, oddaje sprawiedliwość samemu Oryginałowi, który nie pretenduje do roli zbawcy czy nawet bohatera. Szczegółowe okoliczności, w jakich jego postawa nabiera politycznego znaczenia, powinny być każdorazowo przedmiotem analizy. Na zakończenie wskażmy tylko na kilka tropów. Przede wszystkim, warto pamiętać o tezach Foucaulta dotyczących funkcjonowania mechanizmów władzy, zwłaszcza zaś o tym, że nie muszą one działać w sposób jednolity, podporządkowany jednej, naczelnej zasadzie, np. wykluczeniu. W istocie, są one równie mnogie i zróżnicowane jak strategie czy punkty oporu. Wydaje się, że aktualnie obok mechanizmów dyscyplinarnych i kontrolnych mamy do czynienia z logiką zawłaszczającego włączenia. Klasycznym i najczęściej przywoływanym przykładem jest tu konsumpcja, której napędzanie stanowi warunek funkcjonowania kapitalistycznej ekonomii nadprodukcji. Dziś ten rodzaj włączenia podtrzymującego dominację (albo oparty na dominacji porządek ekonomiczny) wiąże się już nie tylko zachęcającą do konsumpcji reklamą, ale także – a nawet przede wszystkim – polityką kredytową. W tym nowym układzie odmowa (nad)konsumpcji na kredyt ma znaczenie polityczne. Co więcej, jeśli przez dominację rozumieć, po adornowsku, nie tylko „panowanie człowieka nad człowiekiem”, ale i strukturalnie związaną z owym panowaniem eksploatację natury, konsumpcyjna asceza nabiera dodatkowego politycznego sensu. Deleuze ma rację, gdy pisze, że gest, a zwłaszcza „formuła” Bartleby’ego nie jest zwykłą odmową i że zawieszając poniekąd samą funkcję mowy i komunikacji sytuuje skrybę poza porządkiem społecznych ról32. Zwykłe „nie” również ma jednak swoją moc. Każdy porządek władzy opiera się wszak na gotowości interpelowanych jednostek do stawienia się na jej wezwanie. O tyle też zdrada w rozumieniu Deleuze’a, czyli odmowa zajęcia przewidzianej dla jednostki pozycji, przede wszystkim wówczas, gdy jest to pozycja uprzywilejowana (ze względu na przynależność do określonej klasy, rasy itp.) może stanowić problem. Władza jako taka jest bezosobową strukturą, zmienną dystrybucją pozycji panowania i podległości, jednak by system ten działał, konkretne osoby muszą obsadzać owe pozycje. Wielu wyobraża sobie, że biorąc udział w grze zmienia się ją albo wręcz niszczy „od wewnątrz”, ale czy nie jest to w gruncie rzeczy jedno z największych złudzeń polityki emancypacyjnej, zwłaszcza w warunkach zdefiniowanych przez logikę kapitalizmu, zadziwiająco łatwo radzącego sobie z „niepokornymi” wszelkiej maści i zagospodarowującego pojawiające się co i rusz ruchy „antysystemowe”? Ilu radykałów „weszło do polityki” pragnąc właśnie zmieniać ją od wewnątrz, by potem zadziwiająco szybko zaakceptować reguły gry i wtopić się w establishment? Również odmowa uczestnictwa w wyborach, nie musi, wbrew temu, co przy okazji każdego kolejnego święta demokracji wmawiają nam realiści spod znaku „mniejszego zła”, być manifestacją apolityczności.

Każdy porządek władzy zakłada i reprodukuje określone formy podmiotowości. Dlatego opór z konieczności oznacza swego rodzaju odpodmiotowienie, zakwestionowanie form życia funkcjonalnych wobec owego porządku. Jest to coś, czego polityka emancypacyjna nie powinna lekceważyć. Innego społeczeństwa nie da się stworzyć nie podając w wątpliwość dominujących wzorców podmiotowych konsumenta, przedsiębiorcy samego siebie, dłużnika albo głowy rodziny. Należałoby też porzucić sposób myślenia, który w gestach odmowy widzi tylko jałową negację, niezdolną do wytworzenia żadnej pozytywnej formy. Jak pisze Deleuze, „nie ma nic bardziej aktywnego niż ucieczka” Jego ulubieni autorzy, reprezentujący literaturę zdrady, uciekając „tworzą nową ziemię”33. Tę samą intuicję w bardziej zdroworozsądkowy sposób wyraża Hakim Bey: „Elementy te [elementy odmowy] to gesty skierowane przeciw instytucjom; w takim sensie mają one charakter «negatywny», ale przecież każdy gest negatywny zawiera podpowiedź praktyki «pozytywnej», której celem będzie zastąpienie wzgardzonej instytucji, a nie tylko wyrażenie swej odmowy wobec jej roszczeń”34. Nawet jeśli nie jest tak w przypadku każdego takiego gestu, dzieje się tak wystarczająco często, żeby pokusić się o odrzucenie politycznego i moralnego szantażu ze strony tych, którzy zawsze żądają najpierw „pozytywnego programu”. Jak gdyby odmowa uczestnictwa w reprodukcji status quo mogła być usprawiedliwiona jedynie posiadaniem jakiegoś całościowego planu urządzenia świata na nowo. I jak gdyby brak takiego planu sam aż nader często nie stanowił usprawiedliwienia, albo raczej wymówki, dla konformizmu… Nowej formy życia nikt nie wytworzył zresztą zgodnie z opracowanym w każdym szczególe planem. Ci, którzy odmawiają uczestnictwa w systemie konsumpcji, siłą rzeczy zdani są na eksperymentowanie z życiem zredukowanym, z radzeniem-sobie-bez; ci, którzy nie chcą posługiwać się „mediami społecznościowymi” i korzystać z oferowanych przez nie sposobów komunikacji, wypracowują inne formy porozumiewania się i współbycia. Czas pokaże, czy przyczynią się one do powstania jakieś innej, bardziej wolnej społeczności. W każdym razie nie sposób wiedzieć tego z góry.

Tekst pierwotnie ukazał się pod tytułem „Bartleby and his brothers or the political art of refusal” w czasopiśmie „Dialouge and Universalizm” nr 2/2016.