Tag

literatura mniejszościowa

Do Kafki podchodzi się zazwyczaj w zupełnie inny sposób, niż doświadczyłem tego u Deleuze’a. Mamy więc Kafkę metaforycznego, Kafkę egzystencjalnego, kazirodczego Kafkę edypalnego… Pierwszą z owych wykładni miałem okazję poznać już w liceum, gdy rozpatrywano Kafkę jako „metaforę systemu, który przytłacza człowieka”: z Procesu zrobiono Rok 1984. Z drugiej strony, dysponujemy interpretacjami Kafki, które tworzą z niego protoplastę egzystencjalizmu. Wszystko to postrzegam jako wierutną bzdurę. Wrzucenie w świat i absurd egzystencji to rzeczy mu bardzo odległe. Scholastyczne kretynizmy ogarniają wiek XXI. Pamiętajmy, że Kafka to Kafka, a nie Camus czy Orwell. Dwaj ostatni – totalnie niezwiązani z literaturą mniejszą – rozpatrywani powinni być w innych rejestrach, pojmowanych w większym stopniu aksjologicznie. W jaki więc sposób należy Kafkę potraktować? Myślę, że tyle już lat po opublikowaniu Ku literaturze mniejszej Deleuze’a i Guattariego, warto się bliżej przyjrzeć ich podejściu, które wydaje mi się zresztą najwłaściwszym1.

– Sacher-Masoch a Kafka –

Czemu natomiast nazwano jego literaturę mniejszą? Co to w sumie oznacza? Otóż – zdaniem Deleuze’a i Guattariego – literatura mniejsza, to ta tworzona przez mniejszości narodowe w języku urzędowym. Charakterystyczna, poprzez ukierunkowanie na tych, o których nikt nie chciał wcześniej pisać. Na ludzi uciemiężonych. W ujęciu autorów, stawanie-się-mniejszym – linia ujścia przed staniem-się-faszystą – zabieg powszechny zdaniem autorów analizy w Zamku, miał polegać nawet nie tyle na charakterystycznie ubogim użyciu języka większości, ale na doborze postaci. Jak to działało? Bohaterowie byli najczęściej proletariuszami, przeciętnymi ludźmi, mniej znaczącymi obywatelami, „szarymi myszami”.

Deleuze, którego zainteresowanie już wcześniej wzbudził Sacher-Masoch, zaznaczył podobieństwo między Masochem a Kafką: właśnie tę mniejszościowość. Twórca Wenus w Futrze – zwraca uwagę Deleuze – zafascynowany był dolną sferą drabiny społecznej, opisywał w swoich dziełach głównie mniejszości narodowe. Przywodzi to na myśl spostrzeżenia dwójki autorów odnośnie twórcy Zamku. Sam nawet Kafka był przedstawicielem takiej grupy: czeski Żyd w cesarstwie Austro-Węgier. Zagubiony w swoim mieście. Zafascynowany biurokracją, wreszcie zyskał dystans względem swojego ojca i „toksycznej” relacji z nim. Innym z podobieństw pomiędzy tą dwójką może być zamiana obu w Ciało bez Organów, zadawanie sobie cierpienia. Przyjmując przy tym interpretację bólu, jako populacji, wewnętrznej maszyny mikropolitycznej, można łatwo domyślić się, że ból, poprzez prawo immanentne, wytwarzał się w samym Kafce. Wymierzając na sobie coraz to kolejne kary, Kafka traci organy, dąży do zostania CbO… I staje się nim poprzez swoją twórczość. Poprzez swoje pole immanencji. Sacher-Masoch natomiast staje się nim w totalnie inny sposób – fantazjuje o fizycznym cierpieniu, o tym, żeby ktoś mu właśnie je zadawał.

– Prawo Kafki –

Wspomniałem już o „orwellizacji” Kafki. O rzekomej krytyce prawa, biurokracji i totalitaryzmu. Kafka nie miał zbyt wiele wspólnego z krytyką prawa transcendentnego. To obecne m.in. w Procesie, w interpretacji D&G, to głównie prawo immanentne (wewnętrzne). Autorzy sugerują tutaj, że jest ono egzekwowane przez Kafkę-sąd na Kafce-K., proces wewnętrzny, obieg zamknięty. I choć twórczość czeskiego Żyda uchodzi bardzo często za metaforę – czy to edypalną, czy to egzystencjalną, czy to polityczną – to jedyna „metafora”, którą tutaj znajduję, odwołuje się do mikropolityki Kafki. On sam nigdy nie zajmował otwarcie żadnego stanowiska politycznego, toteż nie wierzę, że jego dzieła mogłyby być elementem jakkolwiek pojętej agitacji. Nawet jeśli były – i o ile się nie mylę – to i tak, wolałbym skupić się przede wszystkim na analizie mikropolityki.

W obrazie prawa w dziełach Kafki sugerowanym przez Deleuze’a i Guattariego, chodzi bardziej o rozmontowanie maszyny służącej do pragnienia, maszyny obraz-dźwięk, opuszczającej i podnoszącej głowę. Blokującej i odblokowującej, a jednocześnie niebinarnej. Prawo w ujęciu Kanta, to coś transcendentnego, nienamacalnego, natomiast to kafkowskie tkwi wewnątrz, zajmuje się maszyną pragnącą. Nie znajduje się to poza zasięgiem naszych rąk, w świecie idei, a w nas samych, w naszych, zaryzykowałbym stwierdzenie, bebechach. Spójrzmy na Proces: charakteryzuje się on wieczną ciągłością, perypetie K. mogłyby odtwarzać się w nieskończoność. Jak maszynowa produkcja pragnienia, jak działanie samej w sobie, wewnętrznej, immanentnej, wpisanej maszyny. Działanie prawa transcendentnego rozkłada się raczej w procesie skończonym (zbrodnia-proces-kara). W prawie Kafki, w Kolonii karnej czy też we wspomnianym Procesie, prawo nie ma początku ani końca. Zbrodnia się nie dzieje, osąd trwa cały czas. Kara dodana (właśnie w Procesie) jest z zewnątrz, jest bogiem z maszyny, dodanym przez Kafkę celem zakończenia tej maszyny pracy. Wyjęcie kabla z kontaktu, oto, czym jest kara dotykająca Józefa K. Kara więc w prawie kafkowskim odbywa się sztucznie, jest ingerencją siły zewnętrznej na immanentne działanie maszyny. Tą siłą mógł być Max Brod, tą siłą mógł być sam Kafka poprzez akt nadania zakończeniu charakteru arbitralnego, stworzenia go jeszcze przed napisaniem reszty Procesu (Deleuze i Guattari uznają, że zakończenie jest wręcz sztuczne i umowne, snują przypuszczenia na jego temat – ich zdaniem nie mogło ono być właściwą częścią Procesu). Jest wszakże pewne, że tę maszynę mógł zatrzymać tylko jakiś deus ex machina.

– Syzyf nie był robakiem –

W swoim braku trafności przoduje egzystencjalna interpretacja Kafki zgodnie z którą, na przykład, przemiana Gregora w robaka (przedstawiona w opowiadaniu Przemiana) byłaby jakoby powiązana z absurdem egzystencji. Absurd to Camus roszczący sobie prawo do Kafki! Zakładanie, że antymetaforyczność Przemiany, jak i ta Procesu, opiera się na egzystencjalnej metaforyce. Popiera mieszczańską, modernistyczną mitologię, zamiast antymieszczańskiej, postmodernistycznej. Do tej pierwszej Kafce nigdy nie było blisko – i zdaniem Deleuze’a, i moim.

Ale dlaczego? Kafka odwoływał się, w załóżmy Przemianie, bardziej do cierpienia człowieka w mieszczańskim, biurokratycznym społeczeństwie, blokującym jego pragnienia, niż do jakiejś metafizycznej sfery „sensu”, który to miałby pomagać człowiekowi przetrwać absurdy egzystencji. Camus stwierdza, że to idealnie egzystencjalistyczne2. Ale dlaczego? Bo Samsa nie odczuwa nic poza strachem przed gniewem swego szefa? Wskazuje to raczej na aparat opresji w tak proklamowanym przez modernizm społeczeństwie mieszczańskim. Absurdy egzystencji? Jasne. Są one kreowane przez „nowoczesne”, uciskające człowieka społeczeństwo, bardziej niż przez egzystencję samą w sobie. Skoro też Kafka pisał o ucisku społecznym na jednostkę, oznacza to, że bliżej mu było do postmodernizmu, niż do egzystencjalizmu. Czemu tak uważam? Egzystencjalizm proklamował odnalezienie się w absurdzie i walkę o zrealizowanie indywidualnego celu. Tylko gdzie ten indywidualny cel? Moim zdaniem, służalczość wobec swojej pracy i szefa, nadgorliwość, mówi o czym innym. U Kafki zupełnie brakuje Syzyfa. Zamiast niego jest człowiek, którego największym strachem w obliczu przemiany w robaka, jest lęk przed utratą pracy spowodowany nieobecnością. Camus widzi tutaj „poradzenie sobie w absurdzie”. Tylko, że jak miał sobie Samsa poradzić? Dużo bliżej było Kafce do tworzenia ujść przed faszyzmem, niż kreślenia jednoznacznej metafory faszyzmu samego w sobie – w czym tak lubowali się egzystencjaliści. Dlatego też czytając dzieła Kafki, nie należy doszukiwać się w nich jakiejkolwiek metaforyki. Powinniśmy skupiać się, tak jak duet Francuzów, raczej na specyficznej dla niego formie ekspresji. Formie ekspresji wyrażającej jego pragnienie, będące pragnieniem wyrwania się z faszyzmu, ucieczki z więzienia zunifikowanej interpretacji, z metafizycznego lochu metafory. Kafka pragnie, by pragnąć. I pragnie uciec z mieszczańskiej celi. I krew mnie zalewa, jak widzę, z jakim zamiłowaniem egzystencjaliści na powrót wsadzają do niej jego spuściznę.

Camus analizując Kafkę, stwierdza, że Frieda pokochała Zamkowego K., przyciągnięta przez jego cierpienie. Bo to ono właśnie w interpretacji egzystencjalistów było również – mówiąc po deleuzjańsku – łącznikiem, spoiwem pomiędzy blokami. Nie prawo immanentne, a immanentne „cierpienie”. Tutaj wkrada nam się na powrót paskudny symbolizm, sugerujący odwołanie się do jakiejś wyższej warstwy metafizycznej – „cierpienie” jest tak w ten sposób kategoryzowane. Przyjmijmy jednak, że było ono obecne – czym było w takim razie spowodowane samym w autorze, który przelał je na głównego bohatera swej powieści? Mikrofaszyzmem, społecznym aparatem represji. Już abstrahując od „moralizatorskiego” (zresztą również zdaniem Adorno) „symbolizmu” Kafki, który zakładać miał zajęcie się sprawami społeczności – sprawami doczesnymi w obliczu wewnętrznej katastrofy. K. był tak naprawdę człowiekiem zniszczonym przez mieszczaństwo.

– Czy wreszcie znajdzie się miejsce na podniesioną głowę
czeskiego Żyda? –

Od publikacji oryginalnego wydania Ku literaturze mniejszej minęło dobrych parędziesiąt lat. Tutaj też należałoby zadać pytanie brzmiące: czy znajdzie się już gdziekolwiek miejsce na głowę Kafki? Czy będzie ona już na zawsze blokowana, bita, czy jego immanentne pragnienie będzie cały czas zastępowane cierpieniem? Czy zawsze będzie mu wmawiany Edyp?

Powiedzmy sobie szczerze. Deleuze w Polsce na dobre zagościć nie miał okazji – nigdy nie była tu popularna psychoanaliza, z której krytyką jest on powszechnie kojarzony. A może po prostu nie dorośliśmy jeszcze do innego traktowania Kafki? Może po prostu wszyscy muszą przejść przez etap klepania go w szkołach jako wybitnego prekursora egzystencjalizmu lub krytyka prawa transcendentnego, by stworzyć procesualnie inne interpretacje, by zapobiec interpretacyjnej nudzie? Jednakże niewychodzenie poza to, i wierne przywiązanie, będzie prowadzić do zakurzenia samego Kafki. Tak właśnie będziemy trzymać jego głowę. W kiblu. Żeby się nie podniosła. Na nic innego się, niestety, nie zapowiada. Tyle, że w szkole procesualność myśli była raczej niewskazana. Mieliśmy znać jedną, dobrą interpretację – myśl stała, nigdy w procesie. Zamykano nam drzwi do dalszej egzegezy, nie było mowy o nawet delikatnej transgresji poza orwellizm Kafki. Dlatego w dzisiejszych czasach, taka scholastyka może mieć problem w byciu punktem wyjścia do dalszych o nim rozważań (przez „dalsze rozważania”, rozumiem wyjście ponad program egzystencjalny). Jednakże odpuszczę sobie na razie temat szkoły. To już coś, co można by poddać innej analizie. Może od strony Foucaulta?

1

Proces Franza Kafki, powstający w tym samym okresie co Kolonia Karna, warto czytać z nią równolegle. Opowiadanie i powieść interferują, wpadają w podobne wibracje, wzajemnie zakreślają problematykę sprzęgnięcia ciała i prawa. Podobnie interesująca byłaby równoległa lektura Anty-Edypa i Kafki. Ku literaturze mniejszej, jako książek wzajemnie się uzupełniających. Zarazem pojawiające się w filozoficznej opowieści Deleuze’a i Guattariego o Kafce pojęcia kłącza, stawania-się-zwierzęciem, czy układu gruntują już płaszczyznę pod Tysiąc plateau1. Kafka jest przykładem przyłożenia pojęciowej aparatury Anty-Edypa do konkretnej materii literackiej, zejściem z wyżyn ontologicznych konstrukcji na rzecz ich egzemplaryzacji, zastosowania schizoanalitycznej pojęciowości do dzieła praskiego pisarza, studium przypadku. Kafka byłby książką, w której splatają się testowana przez Deleuze’a i Guattariego wytrzymałość własnej koncepcji pragnienia, propozycje ontologiczne i historyczne (od-zawsze-już-tutaj wirtualne współistnienie wszystkich możliwych maszyn społecznych) na terytorium literatury, jak też sprawdzanie konkurencyjnego wobec psychoanalizy modelu badania nieświadomego, czyli schizoanalizy (psychoanalizy materialistycznej). Co najważniejsze Kafka jest przykładem praktycznego zastosowania schizoanalizy już nie tylko jako metody diagnozowania pola społecznego, praktyki klinicznej, ale – komplementarnie – jako narzędzia teoretycznoliterackiego2. Druga książka francuskiego duetu filozoficznego ma również wysoką wartość propedeutyczną. Zwłaszcza dzięki rozbudowanym komentarzom redakcyjnym do polskiego wydania wyjaśniającym kluczowe pojęcia, Kafka może pełnić rolę wprowadzenia do skomplikowanej ontologii Deleuze’a i Guattariego. Zarazem jest przykładem, w jaki sposób pisać o twórcach takich jak Kafka, którzy zostali zinterpretowani (wydawać by się mogło) do znieruchomienia, momentu przykrycia samego dzieła gadaniną interpretacji.

Poniżej przedstawiamy fragment „Krytyki i kliniki” Gillesa Deleuze’a, która ukazała się nakładem Officyny w przekładzie Bogdana Banasiaka i Pawła Pieniążka. Serdecznie dziękujemy wydawnictwu za umożliwienie nam publikacji.

– Rozdział VII. Re-prezentacja Masocha1

Masoch nie jest pretekstem dla psychiatrii czy psychoanalizy ani nawet szczególnie znaczącą figurą masochizmu. Dlatego, że jego dzieło trzyma na dystans wszelką zewnętrzną interpretację. Będąc bardziej lekarzem niż chorym, pisarz stawia diagnozę, ale jest to diagnoza świata; krok po kroku śledzi chorobę, ale jest to ogólna choroba człowieka; ocenia szanse na zdrowie, ale są to możliwe narodziny nowego człowieka: „dziedzictwo Kaina”, „Znak Kaina”2 jako dzieło totalne. Postacie, sytuacje i obiekty masochizmu otrzymują to miano dlatego, że w powieściowym dziele Masocha uzyskują nieznany wymiar, bezmierny, który wykracza zarówno poza nieświadomość, jak i poza świadomość. Bohater powieści jest pełen mocy, które wykraczają zarówno poza jego duszę, jak i poza jego środowisko. U Masocha należy rozważać właśnie jego wkład do teorii powieści.

Przede wszystkim Masoch przemieszcza kwestię cierpienia. Niezależnie od tego, jak byłyby dolegliwe, cierpienia, jakie zadaje sobie bohater masochistyczny, zależą od kontraktu. Zasadniczy jest tu zawarty z kobietą kontrakt podporządkowania. Sposób, w jaki kontrakt zostaje zakorzeniony w masochizmie, pozostaje tajemniczy. Można by powiedzieć, że chodzi o zerwanie więzi między pożądaniem a przyjemnością: przyjemność przerywa pożądanie, toteż konstytucja pożądania jako procesu powinna usunąć pożądanie i odrzucić je w nieskończoność. Kobieta-kat emituje opóźnioną falę bólu do masochisty, który go wykorzystuje, oczywiście nie po to, by czerpać z niego przyjemność, lecz po to, by podtrzymać jego strumień i ustanowić nieprzerwany proces pożądania. Istotne staje się oczekiwanie czy zawieszenie jako pełnia, jako intensywność fizyczna i duchowa. Rytuały zawieszenia stają się figurami powieściowymi par excellence: zarazem ze strony kobiety-kata, która zawiesza swój gest, jak i bohatera-ofiary, którego zawieszone ciało oczekuje uderzenia. Masoch jest pisarzem, który dokonuje zawieszenia impulsu powieściowego w stanie czystym, niemal nieznośnym. Komplementarność kontrakt-nieskończone zawieszenie odgrywa u Masocha rolę analogiczną do roli trybunału i „nieskończonego odwlekania” u Kafki: przeznaczenie odroczone, legalizm, krańcowy legalizm, Sprawiedliwość, której nie należy mylić z prawem.

Na drugim miejscu rola zwierzęcia, zarówno ze strony kobiety w futrze, jak i ofiary (zwierzę pod wierzch bądź pociągowe, koń bądź wół). Relacja między człowiekiem i zwierzęciem była niewątpliwie cały czas zapoznawana przez psychoanalizę, ponieważ widzi w niej ona nazbyt ludzkie figury edypalne. Kartki pocztowe nazywane masochistycznymi, na których starsi panowie służą niczym psy srogiej pani, również nas zwodzą. Postacie masochistyczne nie naśladują zwierząt, docierają do stref nieokreślenia, sąsiedztwa, w których kobieta i zwierzę, zwierzę i mężczyzna, stali się nierozróżnialni. Powieść całkowicie stała się powieścią tresury [roman de dressage], ostatnim awatarem powieści edukacyjnej [roman de formation]. Jest to cykl sił. Bohater Masocha tresuje tę, która ma go tresować. Zamiast mężczyzny transmitującego swe nabyte siły do wrodzonych sił zwierzęcych, kobieta transmitująca nabyte siły zwierzęce do wrodzonych sił mężczyzny. Jeszcze tutaj fale przenikają świat zawieszenia.

Szalone formacje są jakby jądrem sztuki. Ale formacja szalona nie jest rodzinna czy prywatna, jest historyczno-światowa: „jestem bestią, Murzynem”3, zgodnie z formułą Rimbauda. Istotne jest wówczas to, jakie regiony Historii i Wszechświata zostały obsadzone przez daną formację. Należy sporządzić mapę dla każdego przypadku: na przykład męczennicy chrześcijańscy, w których Renan widział narodziny nowej estetyki. Należy nawet wyobrazić sobie, że to Dziewica, nawet sroga, umieszcza Chrystusa na Krzyżu, by mógł narodzić się nowy człowiek, i że to chrześcijańska kobieta prowadzi ludzi na mękę. Ale również dworską miłość, jej dowody i jej przebieg. I wreszcie stepowe wspólnoty wiejskie, tajemnice religijne, mniejszości w cesarstwie austro-węgierskim, rolę kobiet w tych wspólnotach i mniejszościach, i w panslawizmie. Każda szalona formacja przyswaja sobie bardzo zróżnicowane środowiska i momenty, które na swój sposób łączy. Dzieło Masocha, nieodłączne od literatury mniejszości, nawiedza lodowcowe strefy Wszechświata i kobiece strefy Historii. Wielka fala, fala tułającego się Kaina, którego los jest na zawsze zawieszony, obejmuje czasy i miejsca. Ręka srogiej kobiety przecina falę i wyciąga się ku tułaczowi. Powieść jest, według Masocha, kainowa, tak jak według Thomasa Hardy’ego, jest ismailicka (step i wrzosowisko). Jest to przerwana linia Kaina.

Literatury mniejszości nie określa język lokalny, który byłby jej właściwy, lecz postępowanie, jakiemu poddaje ona język większościowy. Problem jest analogiczny zarówno u Kafki, jak i u Masocha4. Język Masocha jest czystym językiem niemieckim, ale jednak dotknięty jest pewnym drżeniem, jak mówi Wanda. Drżenia tego nie trzeba koniecznie urzeczywistniać na poziomie postaci, należy nawet unikać jego naśladowania, wystarczy je stale wskazywać, ponieważ jest ono nie tylko cechą słowa, lecz także wyższą charakterystyką języka, który zależy od legend, sytuacji i treści, jakimi się żywi. Drżenie, które nie jest już psychologiczne, lecz językowe. Sprawienie, by sam język jąkał się w ten sposób na najgłębszym poziomie stylu, jest metodą twórczą, która przenika wielkie dzieła. Jak gdyby język stawał się zwierzęcy. Pascal Quignard pokazał, jak Masoch zmusza język do „bełkotania”: bełkotanie to jest raczej zawieszeniem, niż jąkaniem się, będąc ponowieniem, rozrostem, rozgałęzieniem, odchyleniem5. Różnica ta nie jest jednak zasadnicza. Jest wiele różnych oznak czy metod, które pisarz może odnieść do języka, by nadać mu styl. A ilekroć język zostaje poddany takiemu twórczemu postępowaniu, cała mowa zostaje popchnięta ku swej granicy, ku muzyce czy milczeniu. To właśnie pokazuje Quignard. Masoch zmusza język do bełkotania i doprowadza mowę do punktu jej zawieszenia, śpiewu, krzyku czy milczenia, śpiewu lasów, krzyku miasteczka, milczenia stepu. Zawieszenie ciał i bełkotanie języka tworzą ciało-mowę bądź dzieło Masocha.

Mamy przyjemność zaprezentować Wam fragment książki Kafka. Ku literaturze mniejszej autorstwa Gillesa Deleuze’a i Félixa Guattariego. To dzieło, niezwykle ważne nie tylko dla miłośników Kafki oraz literaturoznawców, ale i dla filozofów, ukaże się w tym roku nakładem Wydawnictwa Eperons-Ostrogi. Tłumaczenie zawdzięczamy Annie Zofii Jaksender oraz Kajetanowi Marii Jaksender, za redakcję naukową poniższego fragmentu odpowiada Cezary Rudnicki.

W poniższym tekście pragnę zbadać, na ile możliwa jest psychoanalityczna interpretacja Przemiany Franza Kafki, a jeśli tak, to jakie są jej warunki możliwości, a także gdzie przebiegają granice takiej lektury. Cały esej został podzielony na dwie części, z której pierwsza poświęcona została analizie opowiadania, druga zaś jest próbą odczytania jego fabuły w kontekście Deleuzjańskiej teorii pragnienia. Pomimo że, jak dowodzą teksty wielu autorów, każda próba przypisania Kafki do ściśle określonej tradycji filozoficznej1 kończy się niepowodzeniem, to interesująca wydaje się próba prześledzenia Kafkowskich linii, które przecinają terytorium psychoanalizy, by wybiec daleko poza jej granice.