Tag

linia ujścia

Nie ma emancypacji bez partycypacji – hasło to jak mało które skupia w sobie rozmaite, często bardzo różne, a nawet sprzeczne dążenia i ruchy emancypacyjne. Późnokapitalistyczne społeczeństwa borykają się z problemem wyobcowania nieporównywalnego z tym, które w XIX wieku opisywał Marks, ograniczając się do alienacji pracy. Wyobcowanie dotyczy dziś, jak się zdaje, już nie tej czy innej (choćby nawet „gatunkowo” istotnej) dziedziny ludzkiej aktywności, lecz – za sprawą tryumfującego przemysłu kulturalnego – całokształtu jednostkowego życia. Do tego dochodzi plaga społecznego wykluczenia, diagnozowana jako jeden z najpoważniejszych problemów określających horyzonty emancypacyjnej polityki w XXI wieku. Nic dziwnego, że w tej sytuacji marzymy o powszechnej inkluzji, powrocie do wielkiej idei uspołecznienia, przeciwstawiającej się „prywatyzacyjnym” tendencjom neoliberalizmu1, tworzymy przyczynki do utopii niezakłóconej komunikacji, dzięki której ludzie mogliby porozumiewać się i skutecznie organizować niezależnie od sieci globalnego kapitału. Nie zamierzam w najmniejszym stopniu kwestionować zasadności tego sposobu myślenia, nawet jeśli hasła, w jakich się wyraża, mają w sobie czasem coś z komunału. Chciałbym natomiast, niejako na próbę, postawić obok niego inne rozumienie emancypacji lub oporu albo – by użyć bardziej tradycyjnego określenia – inne rozumienie wolności, nie rozstrzygając na razie kwestii tego, czy i (ewentualnie) na jakiej zasadzie owe dwa rozumienia mogą współistnieć w jednej przestrzeni teoretycznej i – zwłaszcza – w ramach jednej emancypacyjnej polityki.

Trudność, na jaką od razu napotyka taki zamiar, wiąże się z faktem, że z dominującej perspektywy, wyznaczonej właśnie przez ideał uczestnictwa, owo inne podejście z góry jest już sklasyfikowane i osądzone jako w najlepszym razie nieodpowiedzialny eskapizm, w najgorszym zaś – potworność. Werdykt ogłosił już Arystoteles, dla którego, jak wiadomo, kto nie jest „członem państwa”, jest „albo zwierzęciem, albo bogiem”2. Wtóruje mu, na zasadzie historycznej klamry, Hannah Arendt, i to w tekście poświęconym obywatelskiemu nieposłuszeństwu, a więc praktyce, która, mogłoby się zdawać, polega właśnie na zerwaniu społecznego paktu. Przypominając gest Thoreau (uwięzionego za odmowę zapłacenia podatku, motywowaną sprzeciwem wobec niewolnictwa i wojny z Meksykiem) autorka Kondycji ludzkiej orzeka: „Tutaj, jak i gdzie indziej, sumienie nie ma charakteru politycznego”3. Dalej zaś wskazuje, na czym polega sens prawdziwego albo prawdziwie obywatelskiego nieposłuszeństwa: „W przeciwieństwie do człowieka protestującego w imię sumienia, ten, kto przejawia nieposłuszeństwo obywatelskie, jest członkiem grupy, a grupa ta, czy się to nam podoba, czy nie, formowana jest w zgodzie z tym samym duchem, który zainspirował dobrowolne stowarzyszenia. Największym błędem w obecnej debacie wydaje mi się założenie, że mamy do czynienia z jednostkami, które subiektywnie i świadomie przeciwstawiają się prawom i obyczajom wspólnoty […]”4. Tym, co rozstrzyga o niepolitycznym charakterze niektórych aktów nieposłuszeństwa, jest nawet nie tyle samo odwołanie do sumienia, ile godny potępienia subiektywizm, skłaniający jednostkę do sprzeciwu wobec ducha grupy czy wspólnoty. Wszystko wskazuje więc na to, że karty zostały rozdane. Odmowa uczestnictwa prowadzi jeśli nie do zguby, to w każdym razie do jałowego, niepolitycznego moralizowania. Przykład Thoreau jest tym bardziej wymowny, że wiąże się dodatkowo z afirmacją Natury, sławetnego „życia w lesie”, a więc czegoś gorszego nawet niż Marksowski „idiotyzm życia wiejskiego”. Zaiste, jak wskazuje na to grecka etymologia tego słowa, można postawić znak równości między człowiekiem zajmującym się własnymi sprawami z dala od wspólnoty a idiotą…

Mimo hegemonii modelu partycypacyjnego istnieje wszelako także inna, bardziej podziemna i siłą rzeczy mniej rzucająca się w oczy tradycja oporu opartego na strategii wycofania, ucieczki, odmowy. Dlaczego nikt nie napisał jeszcze jej historii? Niektórzy powiedzieliby zapewne, że tylko przynależność do polis gwarantuje w ogóle udział w historii jako takiej, wszystko zaś, co odmawia owej przynależności, sytuuje się poza tym, co historyczne. Ściślejsze byłoby jednak powiedzenie, że gesty odmowy, o które tu idzie, sytuują się na marginesie i jako marginalne składają się raczej na zbiór osobliwych res gestae niż na dzieje racjonalnej emancypacji. Innym powodem może być to, że dokonują ich najczęściej jednostki nie pretendujące do roli bohaterów i faktycznie nimi nie będące. Jest to domena everymenów, ludzi bez właściwości, a nie bohaterów historii. Do tego stopnia, że najbardziej znani spośród nich – jak Melville’owski kancelista Bartleby albo Michael K z powieści Coetzeego – są postaciami fikcyjnymi, jak gdyby jedynie literatura, moc literackiej fikcji była w stanie przydać blasku owej skrytej egzystencji. Swego czasu Michel Foucault przypomniał anonimowe „żywoty ludzi niegodziwych”, które wyłaniają się z mroków historii wyłącznie za sprawą zetknięcia, konfrontacji z władzą. Byli to „szewcy, zbiegli żołnierze, handlarze ubrań i przyborów toaletowych, pisarze sądowi, mnisi włóczędzy, wszyscy szaleni, wywołujący zgorszenie i godni politowania”5 przez zbrodnie, jakie popełnili. Nie idzie jednak o wielkich zbrodniarzy, owianych legendą bohaterów zbiorowej wyobraźni, lecz o jednostki wzmiankowane w zwykłych urzędowych dokumentach, policyjnych raportach, owych archiwach drobnej przestępczości i sąsiedzkich bądź rodzinnych konfliktów. Człowiek, który odmawia, jest – jeśli to możliwe – jeszcze bardziej niepozorny, jego życie jeszcze mniej spektakularne. Dlatego też, by zaistnieć dyskursie, musiał zostać zmyślony. Jak w swoim eseju dowodził Foucault, właśnie literatura, w nowoczesnym rozumieniu tego słowa, wzięła na siebie „powinność mówienia o największych sekretach życia codziennego”6. Jeśli posługuje się fikcją, to po to, by wydobyć na jaw prawdę owej anonimowej, haniebnej egzystencji: „Podczas gdy zmyślenie może funkcjonować tylko w niezdecydowaniu między prawdą i fałszem, to literatura ma swój początek w nie-prawdzie: jawnie uznaje siebie za sztukę, zobowiązując się zarazem do wytwarzanie efektów prawdy uznawanych za takie […]”7. W jeszcze większym stopniu odnosi się to do żywotów abnegackich (łac. abnegatio – odmowa), których kronikarzami byli Kafka, Beckett, Melville, Coetzee i paru innych autorów.

– Filozofia abnegacji? –

Z tych wszystkich przyczyn nie istnieje też teoria ani filozofia odmowy porównywalna z filozoficzną tradycją namysłu nad istotą umowy społecznej, obywatelskiego zaangażowania i racjonalnej komunikacji. A jednak, być może zwłaszcza w myśli współczesnej, da się wskazać na pewne przyczynki do takiej teorii, pewien zbiór filozoficznych motywów i pojęć wyraźnie odsyłających do etosu nieprzynależności, znikania. Foucault, nad czym ubolewa wielu jego czytelników, nakreślił w ramach swej teorii władzy szczegółowy obraz rozmaitych strategii dominacji (kaźń, dyscyplina, mechanizmy biowładzy), nie był jednak równie skłonny do analizy historycznych form oporu. Niewątpliwie wszędzie tam, gdzie działa władza (dominacja), pojawiają się „mnogie punkty oporu różniące się gatunkowo: możliwe, konieczne, nieprawdopodobne, spontaniczne, dzikie, samotne, zgrane, pełzające, gwałtowne, nieubłagane, skłonne do przetargów, interesowne lub ofiarne”8. Gdzie szukać jakiejś szczątkowej choćby teorii owych punktów albo aktów, zwłaszcza tych „samotnych i pełzających”? Pisma autora Historii szaleństwa nie na wiele nam się tu zdadzą, jest jednak kilku innych, ku którym możemy się zwrócić, jak choćby Agamben, z jego homo sacer, czy, zwłaszcza, Deleuze.

Choć autor Logiki sensu (zwłaszcza w okresie współpracy z Guattarim) rozwija swą myśl pod sztandarem pragnienia i intensywności, choć hasłem wywoławczym jego filozofii są twórczość, mnożenie połączeń, wielość i proliferacja, silnie obecny jest tu również motyw na pierwszy rzut oka sprzeczny z tamtymi. Skądinąd warto by się zastanowić, czy sprzeczność ta nie jest jedynie pozorna – w tym miejscu spróbujmy jednak tylko wydobyć ów osobliwy, nie pasujący do obiegowego obrazu myśli Deleuze’a wątek. Wiąże się on z serią pojęć takich jak rysa (albo pęknięcie), ucieczka, zdrada (odróżniona od oszustwa) i stawanie-się-niepostrzegalnym. Pierwsze z nich zostaje wyłożone w ramach czegoś, co można by nazwać deleuzjańską ontologią linii. „Zarówno jako jednostki, jak i jako grupy jesteśmy zrobieni z linii, owe linie zaś są bardzo różnego rodzaju”9. Ściśle rzecz biorąc Deleuze wyróżnia trzy rodzaje linii. Po pierwsze, konstytuują nas linie segmentacji. Są to jak gdyby linie tabeli, wyznaczające rubryki, w których ma się mieścić nasze życie: kobieta/mężczyzna, stan cywilny, wykształcenie, wykonywany zawód… Życie całkowicie usidlone przez mechanizmy klasyfikującej i dyscyplinującej władzy. Można oczywiście – choć jest to mało prawdopodobne – umrzeć nie naruszając w żaden sposób porządku owej tabeli, jako doskonale jednowymiarowy urzędnik-ojciec-rodziny albo akademik. Zazwyczaj jednak w tym idealnym (z punktu widzenia władzy) scenariuszu pojawia się właśnie jakaś rysa. Wszystko wydaje się być w porządku, nie następuje żadna wielka katastrofa, a jednak „człowiek nie jest już w stanie znosić tego, co znosił wcześniej, jeszcze wczoraj”10. Paradygmatycznym literackim przykładem opisu tego rodzaju linii (linii pęknięcia) są utwory Fitzgeralda. Deleuze poświęcił im sporo miejsca już w Logice sensu, objaśniając sens formuły z The Crack Up: „Wszelkie życie jest, rzecz jasna, procesem rozpadu”. „Oto mężczyzna i kobieta – para […], której, jak to się mówi, niczego nie brakuje do szczęścia: piękni, czarujący, bogaci, powierzchowni i utalentowani. Aż nagle zdarza się coś, co sprawia, że pękają, zupełnie jak talerz albo szklanka”11. Z takiej szklanki można nadal pić, człowiek wykonuje swoje obowiązki, gra swoją rolę, ta ostatnia staje się jednak coraz bardziej nieznośna, pojawia się jakaś zasadnicza niemożność. Można brnąć przez życie z taką wewnętrzną rysą, popadając w coraz większą indolencję, nigdy nie przekraczając progu absolutnego zerwania, czasem wszelako zdarza się, że podmiot zostaje wystawiony, bez żadnych osłon, na wspomniany „proces rozpadu”. Jest to linia absolutnej deterytorializacji albo ucieczki (fuite). Te dwa pojęcia mają w filozofii Deleuze’a sens o wiele szerszy, odnoszą się do logiki kapitalizmu jako maszyny opartej na dekodowaniu strumieni, maszyny, w której strumienie (praca, kapitał) „wyciekają” na wszystkie strony, która jednak działa właśnie jako stale przeciekająca. I tak samo jak w owym szerszym kontekście, również tu, w „liniowej” teorii podmiotowości, są naznaczone ambiwalencją. Z jednej strony zerwanie, odmowa segmentacji, uruchamia proces stawania się. W odróżnieniu od krzyżujących się linii tabeli i postrzępionej linii pęknięcia, linia ucieczki przybiera postać pojedynczej prostej, biegnącej „ku nieznanemu, nie dającym się przewidzieć, nie istniejącemu uprzednio przeznaczeniu”12. Jest to więc linia uwalniająca, otwierająca. Z drugiej nie da się jej wszelako oddzielić od niebezpieczeństwa autodestrukcji. To linia nałogu (Fitzgerald, Lowry), szaleństwa (Artaud), całkowitej separacji. Nieprzypadkowo „uciekinierów” czeka zazwyczaj marny koniec. Dotyczy to – last but not least – także nieszczęsnego Bartleby’ego, któremu Deleuze poświęcił słynny esej. Dokończmy jednak pojęciową serię, zarysowaną przede wszystkim w Dialogach i w Mille plateaux. Obok pęknięcia i ucieczki zawiera ona także pojęcia zdrady i stawania-się-niewidzialnym. Wszystkie te terminy odsyłają do siebie nawzajem w ramach jednej konstelacji. Pojawienie się rysy, linii zaburzającej proces sztywnej segmentacji indywiduum, potencjalnie prowadzi do jego ucieczki z zajmowanego miejsca. Opuszczając swoją rubrykę, odmawiając odgrywania swojej roli człowiek dopuszcza się zdrady. Ta ostatnia jest czymś innym niż oszustwo, polegające na wykorzystaniu własnej (rzeczywistej lub tylko symulowanej) pozycji w celu odniesienia korzyści, umocnienia swej władzy albo przewagi ekonomicznej. Oszukuje się zawsze mierząc wzwyż, aspirując do klasy bądź warstwy dominującej. Tymczasem zdrajca, jeśli przynależy do takiej warstwy lub klasy (albo choćby do wygodnie urządzonej większości), mówi jej: „nie jestem jednym z was”. Deleuze upatruje wyższości literatury angielskiej i amerykańskiej w tym, że jest ona literaturą tak właśnie rozumianej zdrady: „być zdrajcą swego własnego królestwa, własnej płci, klasy, większości – czy istnieje jakiś inny powód, by pisać? Także być zdrajcą pisma”13. Tego rodzaju akt nie prowadzi do umocnienia pozycji jednostki w sieci relacji władzy, przeciwnie: oznacza coś w rodzaju społecznego samobójstwa, a w każdym razie zniknięcia ze sceny. „Dalej jeszcze niż stawanie-się-kobietą, stawanie-się-murzynem, zwierzęciem itp., dalej niż stawanie-się-mniejszościowym sięga ostateczny cel, jakim jest stawanie-się-niepostrzegalnym”14. Przed oszustem otwiera się świetlana przyszłość (avenir), nie ma on jednak żadnego stawania się (devenir), w przeciwieństwie do zdrajcy. Deleuzjańska koncepcja stawania się ma bardzo wiele aspektów i wymiarów, w tym miejscu liczy się przede wszystkim to, że ma ono poniekąd określony kierunek. Nie istnieje stawanie-się-członkiem-większości, stawania-się-białym-mężczyzną itp. ma ono zawsze charakter mniejszościowy. Stwierdzenie, że stawanie-się-niepostrzegalnym stanowi „immamentny cel stawania się, jego formułę kosmiczną”15 brzmi dość tajemniczo. Na ściśle teoretycznym albo ontologicznym poziomie tłumaczy się ono tym, że jak powiada Deleuze, „ruchy albo procesy stawania się […] znajdują się poniżej progu percepcji albo ją przekraczają”16. Jest to jeden z powodów, dla których Deleuze nazywa rysę linią molekularną. Odnosząc to natomiast do kwestii odmowy, figury podmiotu-który-odmawia, filozof mówi o znikaniu, traceniu własności i stawaniu-się-jak-każdy (albo stawaniu-się-kimkolwiek): „Nie ma już żadnej tajemnicy, człowiek stał się jak wszyscy, tyle tylko, że ze «wszystkich» uczynił stawanie się”17.

– Amerykański oryginał –

Filozoficzny kontekst dla owego stawania-się-jak-wszyscy wyznacza oczywiście Kierkegaard, z jego „rycerzem wiary”, który nie różni się niczym od sklepowego subiekta, wydaje się jednak, że w tym przypadku deleuzjańskie pojęcia lepiej odnieść nie do innych pojęć filozoficznych, lecz – znów – do literatury. A konkretnie – literatury „angielsko-amerykańskiej”. Warto zresztą zastanowić się, na ile filozofia abnegacji, której zręby próbujemy tu odtworzyć, nie jest, jako przeciwstawiona filozofii uczestnictwa, inkluzji, czymś z gruntu albo z ducha amerykańskim. Z jednej strony tradycja greckiej polis, za której murami żyją wyłącznie zwierzęta i bogowie, ograniczona przestrzeń, gdzie być wolnym człowiekiem oznacza – według klasycznej wykładni Arendt – pojawiać się, wystawiać swe słowa i czyny na osąd współobywateli na rynku. Z drugiej – przestrzenny bezmiar, w którym jednostka rozprasza się, zanika; a także stale obecna pokusa, by porzucić swój przyczółek i gdzieś przepaść, jak owi koloniści, którzy, zdradzając cywilizację białego człowieka, „poszli do Croatan”18. Nawiązując do deleuzoguattariańskiej geofilozofii można by też powiedzieć, że przestrzeń europejską różni od amerykańskiej brak pustyni – nie tyle jako pewnego rodzaju terenu, ile abstrakcyjnie rozumianego miejsca, w którym można zniknąć, gdzie można uciec i tam stawać-się-niepostrzegalnym. Nie jest być może dziełem przypadku, że inny francuski myśliciel, Jean Baudrillard, w swojej książce o Ameryce najwięcej miejsca poświęcił właśnie złożonemu, wielowymiarowemu fenomenowi pustyni: „Kultura, polityka, a nawet seksualność są tu podporządkowane wszechobecnej pustyni, która stanowi dla nich scenę pierwotną. Wobec niej wszystko znika […]. Cały otaczający mnie świat uczestniczy w procesie pustynnienia”19. Oczywiście dla Badrillarda „pustynny” charakter kultury amerykańskiej wiąże się z zasadą symulacji, na której, w jego ujęciu, owa kultura się opiera: „pustka i radykalne ogołocenie, służące za tło wszystkiemu, co ustanowił człowiek. Pustynia jako metafora pustki naznaczają wszelkie ludzkie dzieła i zarazem czynią z nich przedłużenie pustyni; kultura jako miraż i wieczne simulacrum20. Oczywiście, Ameryka Deleuze’a (i Guattariego) nie jest baudrillardowską Ameryką drapaczy chmur, wyrastających, niczym fatamorgana, na obojętnych piaskach. Jest to raczej Ameryka Burroughsa, bitników i undergroundu. Pustynia, tak jak u T.E. Lawrece’a, byłaby tu raczej przestrzenią stawania się21, możliwością przedłużenia „linii ujścia”. Inaczej postrzega on też istotę amerykańskiego everymana. W sugestywnych fragmentach Baudrillard przeciwstawia europejski etos koniec końców jałowej i rytualnej krytyki i kontestacji amerykańskiemu konformizmowi, owej „umownej, pragmatycznej solidarności Amerykanów na poziomie obyczajów, której podstawą jest rodzaj paktu moralnego, nie zaś umowa społeczna […]”. Właśnie ta „zgoda społeczna w sprawie reguł zbliża społeczeństwo amerykańskie do społeczności prymitywnych, w których absurdem byłoby moralne wywyższanie się z powodu nieposłuszeństwa wobec zbiorowego rytuału”22. „Obyczajność obyczaju”, jak powiedziałby Nietzsche, ponad prawem – amerykański hiperkonformizm. Tymczasem dla Deleuze’a na wskroś amerykańską figurą podmiotową była raczej figura oryginała. Kim jest oryginał? Przede wszystkim, jak pisze Deleuze nawiązując do Melville’a, „nie powinniśmy mylić prawdziwych Oryginałów z postaciami, które są po prostu niezwykłe, szczególne czy wyjątkowe”23. Nie posiadają oni żadnych wyjątkowych, niezwykłych cech, co więcej – nie posiadają żadnych w ogóle właściwości. Są to figury osobliwie ogołocone, zredukowane do dwóch zasadniczych typów: Ahab (typ demoniczny, wybuchowy, nie-podlegający-karze) albo Bartleby (typ skamieniały, hipochondryk, uchylający-się-od-odpowiedzialności)24. Jeden i drugi typ pozostaje całkowicie nieprzenikniony, jeśli idzie o motywy działania, ale nie dlatego, że skrywa w sobie jaką tajemnicę, tylko, przeciwnie, właśnie dlatego, że brak tu zarówno tajemnicy, jak i motywu we właściwym sensie tego słowa. Jest tylko ślepa, lunatyczna chęć działania bądź równie ślepa odmowa. W odróżnieniu od Baudrillardowskiego hiperkonformisty oryginał byłby raczej hipernonkoformistyczny. To człowiek bez właściwości, „zbyt gładki, by przypisać mu jakąkolwiek właściwość”25, i właśnie za sprawą tej redukcji, tej dziwacznej ascezy stanowiący zagrożenie dla panującego porządku. Jak Kowalski w Znikającym punkcie Sarafiana (film drogi – wynalazek ściśle amerykański). Od zwykłego nonkonformisty (w europejskim stylu) różni go to, że nie występuje w imię żadnej idei i nikogo za sobą nie prowadzi, podobny bardziej zjawisku naturalnemu niż kulturowemu (i kulturalnemu) rewolucjoniście.

– To, co polityczne –

Rysa, ucieczka, zdrada i wreszcie stawanie-się-niepostrzegalnym, rozumiane jako stawanie-się-jak-wszyscy, stawanie-się-everymanem albo –oryginałem – pojęcia te od różnych stron problematyzują fenomen odmowy, w jakim sensie można jednak uznać ów fenomen za polityczny? Jeśli utożsamimy sferę polityczną ze sferą jawności i uczestnictwa, wszystko, o czym była mowa dotychczas, będziemy musieli uznać za w najlepszym razie apolityczne. Na przeciwległym biegunie sytuuje się ujęcie, zgodnie z którym „wszystko jest polityczne”. Jeśli pierwsze rozumienie polityczności zdaje się narzucać zbyt wąską jej definicję, to drugie – jakkolwiek wyraża się w efektownym haśle – jest zbyt nieokreślone, by mogło być operacyjne. Należałoby raczej powiedzieć, że wszystko może być polityczne, a następnie określić warunki, w jakich takim się staje. Przyjmijmy – nie idąc za Arendt ani innymi teoretykami starającymi się wyodrębnić polityczność jako pewną osobną (nawet jeśli powiązaną z innymi) sferę albo domenę – że bardzo rozmaite zjawiska mogą nabierać charakteru politycznego, o ile wiążą się z władzą, z relacjami dominacji i oporu. Michel Foucault mówił, że „stosunki władzy nie sytuują się na zewnątrz relacji innego typu (procesów ekonomicznych, relacji poznawczych, stosunków seksualnych), lecz są wobec nich immanentne; stanowią bezpośrednie skutki podziałów, nierówności oraz dysproporcji tam zachodzących, a zarazem są wewnętrznymi warunkami tych zróżnicowań”26. Nie rozstrzygając fundamentalnej (być może nawet metafizycznej) kwestii, czy wszelkie relacje zawierają w sobie dysproporcje i asymetrie sił lub wręcz opierają się na takich asymetriach, poprzestańmy na stwierdzeniu, że często rzeczywiście tak jest. W tym sensie na przykład stosunki seksualne – czy szerzej: relacje między płciami – często zawierają w sobie element dominacji i tym samym stają się polityczne. Wydaje się, że takim rozumieniem polityczności operuje sam Foucault, gdy mówi o politycznym charakterze rozmaitych zjawisk, nie uznając wszak autonomii „sfery politycznej”. To samo dotyczy Deleuze’a, dla którego fakt, że pragnienie jest polityczne, nie oznacza przecież chęci założenia Partii Pragnienia, a jedynie to, że jego układów (agencements du désir) nie da się oddzielić od funkcjonowania aparatów, które je regulują i usidlają (appareils de capture). Myślenie polityczne byłoby zatem nie tyle myśleniem o zjawiskach jakiegoś szczególnego rodzaju (na przykład ruchach i procesach zbiorowych przeciwstawionych gestom indywidualnym i z tego względu niepolitycznym), ile myśleniem (potencjalnie) o wszelkich zjawiskach w kategoriach relacji władzy. Dodajmy jednak, że w sensie, o jaki tutaj chodzi, myśl taka powinna być zarazem historyczna i immanentna. Dlatego z dwóch najważniejszych współczesnych teoretyków odmowy wybraliśmy Deleuze’a, nie Agambena. Nie, żeby pewne koncepty ukute przez tego ostatniego nie dały się wykorzystać przy konstrukcji politycznej filozofii abnegacji. Rozważania Agambena o „nagim życiu” niewątpliwie odnoszą się do mechanizmów suwerennej władzy, która wytwarza ową formę życia w paradoksalnym akcie „włączającego wykluczenia”. Wydaje się też, że owo nagie życie nie jest wyłącznie produktem władzy, ale że tkwi w nim zalążek oporu, owa abstrakcyjna „czysta możność” poza „możnością i niemożnością”, za której wyraz Agamben uznaje formułę Bartleby’ego27. Niewątpliwie jest on jednym z niewielu filozofów nie-działania albo – mówiąc jego językiem – nieoperacyjnej resztki, będącej w podmiocie tym, co nie daje się zagospodarować przez władzę. Zarazem jednak wydaje się, że ostatecznym horyzontem tej filozofii jest wieczny odpoczynek poza historią, jej zbawienie. Albo wspólnota, która nadchodzi, ale nigdy nie nadejdzie. W tym sensie Agamben jest raczej myślicielem polityczno-teologicznym, nawet jeśli miałaby to być teologia profanacji. Z jednej strony zanurzonym w immanencji tekstu (kolejny skryba, przepisujący tradycje Zachodniej metafizyki), z drugiej – wychylonym ku transcendencji Boga (kolejny kapłan).

W eseju Deleuze’a o Bartlebym również można odnaleźć wątki utopijne, figurę braterstwa oryginałów czy wręcz (przypisane Melville’owi) pragnienie, „by zjednoczyć oryginałów z ludzkością, ustanawiając społeczeństwo braci jako nową uniwersalność”. Podkreśla on przy tym, że „nie jest to edypalny fantazmat, lecz program polityczny”28. Zaraz potem zwraca jednak uwagę na fakt, że marzenie o braterstwie, o „wspólnocie, której członkowie są zdolni do «zaufania», czyli do wiary w siebie, w świat i w stawanie się”29, właśnie w Ameryce zderza się z nieuchronnym „powrotem ojca”, powrotem funkcji ojcowskiej uniemożliwiającej ukonstytuowanie społeczeństwa albo wspólnoty braci. Amerykański film drogi rzadko kończy się happy endem. Wystarczy raz jeszcze wspomnieć Kowalskiego albo śmierć bohaterów Easy Ridera czy Thelmy i Louise. Sami bracia szybko zmieniają się w „kompanię bon vivantów”30, nie tylko niezdolnych powstrzymać powrotu ojca, ale jeszcze go przyspieszających. Zdrajca nazbyt łatwo przeistacza się w oszusta, a zrzeszenie braci-oryginałow – nie opierające się na wykluczeniu sióstr, lecz, przeciwnie, ustanaiwjące braterską, horyzontalną relację między płciami31 – w zamkniętą, represyjną wspólnotę fałszywych braci, jeszcze jedną faszyzującą męską grupę. Koncepcja Deleuze’a ma tę przewagę nad wywodami Agambena, że pozwala opisać te mechanizmy – zarówno realne procesy stawania się, jak i działanie aparatów, które je usidlają. To kwestia mikropolityki, a nie mesjanistycznej teologii.

***

Akt odmowy nie jest polityczny sam w sobie, ale może się takim stać. Nie posiada też sam w sobie mocy emancypacyjnej, choć w pewnych okolicznościach może przyczyniać się do emancypacji. Takie postawienie sprawy jest oczywiście mniej efektowne od idealizacji abnegata jako nowego rewolucyjnego bohatera. Wydaje się jednak bardziej realistyczne, oddaje sprawiedliwość samemu Oryginałowi, który nie pretenduje do roli zbawcy czy nawet bohatera. Szczegółowe okoliczności, w jakich jego postawa nabiera politycznego znaczenia, powinny być każdorazowo przedmiotem analizy. Na zakończenie wskażmy tylko na kilka tropów. Przede wszystkim, warto pamiętać o tezach Foucaulta dotyczących funkcjonowania mechanizmów władzy, zwłaszcza zaś o tym, że nie muszą one działać w sposób jednolity, podporządkowany jednej, naczelnej zasadzie, np. wykluczeniu. W istocie, są one równie mnogie i zróżnicowane jak strategie czy punkty oporu. Wydaje się, że aktualnie obok mechanizmów dyscyplinarnych i kontrolnych mamy do czynienia z logiką zawłaszczającego włączenia. Klasycznym i najczęściej przywoływanym przykładem jest tu konsumpcja, której napędzanie stanowi warunek funkcjonowania kapitalistycznej ekonomii nadprodukcji. Dziś ten rodzaj włączenia podtrzymującego dominację (albo oparty na dominacji porządek ekonomiczny) wiąże się już nie tylko zachęcającą do konsumpcji reklamą, ale także – a nawet przede wszystkim – polityką kredytową. W tym nowym układzie odmowa (nad)konsumpcji na kredyt ma znaczenie polityczne. Co więcej, jeśli przez dominację rozumieć, po adornowsku, nie tylko „panowanie człowieka nad człowiekiem”, ale i strukturalnie związaną z owym panowaniem eksploatację natury, konsumpcyjna asceza nabiera dodatkowego politycznego sensu. Deleuze ma rację, gdy pisze, że gest, a zwłaszcza „formuła” Bartleby’ego nie jest zwykłą odmową i że zawieszając poniekąd samą funkcję mowy i komunikacji sytuuje skrybę poza porządkiem społecznych ról32. Zwykłe „nie” również ma jednak swoją moc. Każdy porządek władzy opiera się wszak na gotowości interpelowanych jednostek do stawienia się na jej wezwanie. O tyle też zdrada w rozumieniu Deleuze’a, czyli odmowa zajęcia przewidzianej dla jednostki pozycji, przede wszystkim wówczas, gdy jest to pozycja uprzywilejowana (ze względu na przynależność do określonej klasy, rasy itp.) może stanowić problem. Władza jako taka jest bezosobową strukturą, zmienną dystrybucją pozycji panowania i podległości, jednak by system ten działał, konkretne osoby muszą obsadzać owe pozycje. Wielu wyobraża sobie, że biorąc udział w grze zmienia się ją albo wręcz niszczy „od wewnątrz”, ale czy nie jest to w gruncie rzeczy jedno z największych złudzeń polityki emancypacyjnej, zwłaszcza w warunkach zdefiniowanych przez logikę kapitalizmu, zadziwiająco łatwo radzącego sobie z „niepokornymi” wszelkiej maści i zagospodarowującego pojawiające się co i rusz ruchy „antysystemowe”? Ilu radykałów „weszło do polityki” pragnąc właśnie zmieniać ją od wewnątrz, by potem zadziwiająco szybko zaakceptować reguły gry i wtopić się w establishment? Również odmowa uczestnictwa w wyborach, nie musi, wbrew temu, co przy okazji każdego kolejnego święta demokracji wmawiają nam realiści spod znaku „mniejszego zła”, być manifestacją apolityczności.

Każdy porządek władzy zakłada i reprodukuje określone formy podmiotowości. Dlatego opór z konieczności oznacza swego rodzaju odpodmiotowienie, zakwestionowanie form życia funkcjonalnych wobec owego porządku. Jest to coś, czego polityka emancypacyjna nie powinna lekceważyć. Innego społeczeństwa nie da się stworzyć nie podając w wątpliwość dominujących wzorców podmiotowych konsumenta, przedsiębiorcy samego siebie, dłużnika albo głowy rodziny. Należałoby też porzucić sposób myślenia, który w gestach odmowy widzi tylko jałową negację, niezdolną do wytworzenia żadnej pozytywnej formy. Jak pisze Deleuze, „nie ma nic bardziej aktywnego niż ucieczka” Jego ulubieni autorzy, reprezentujący literaturę zdrady, uciekając „tworzą nową ziemię”33. Tę samą intuicję w bardziej zdroworozsądkowy sposób wyraża Hakim Bey: „Elementy te [elementy odmowy] to gesty skierowane przeciw instytucjom; w takim sensie mają one charakter «negatywny», ale przecież każdy gest negatywny zawiera podpowiedź praktyki «pozytywnej», której celem będzie zastąpienie wzgardzonej instytucji, a nie tylko wyrażenie swej odmowy wobec jej roszczeń”34. Nawet jeśli nie jest tak w przypadku każdego takiego gestu, dzieje się tak wystarczająco często, żeby pokusić się o odrzucenie politycznego i moralnego szantażu ze strony tych, którzy zawsze żądają najpierw „pozytywnego programu”. Jak gdyby odmowa uczestnictwa w reprodukcji status quo mogła być usprawiedliwiona jedynie posiadaniem jakiegoś całościowego planu urządzenia świata na nowo. I jak gdyby brak takiego planu sam aż nader często nie stanowił usprawiedliwienia, albo raczej wymówki, dla konformizmu… Nowej formy życia nikt nie wytworzył zresztą zgodnie z opracowanym w każdym szczególe planem. Ci, którzy odmawiają uczestnictwa w systemie konsumpcji, siłą rzeczy zdani są na eksperymentowanie z życiem zredukowanym, z radzeniem-sobie-bez; ci, którzy nie chcą posługiwać się „mediami społecznościowymi” i korzystać z oferowanych przez nie sposobów komunikacji, wypracowują inne formy porozumiewania się i współbycia. Czas pokaże, czy przyczynią się one do powstania jakieś innej, bardziej wolnej społeczności. W każdym razie nie sposób wiedzieć tego z góry.

Tekst pierwotnie ukazał się pod tytułem „Bartleby and his brothers or the political art of refusal” w czasopiśmie „Dialouge and Universalizm” nr 2/2016.

Mamy przyjemność zaprezentować Wam fragment książki Kafka. Ku literaturze mniejszej autorstwa Gillesa Deleuze’a i Félixa Guattariego. To dzieło, niezwykle ważne nie tylko dla miłośników Kafki oraz literaturoznawców, ale i dla filozofów, ukaże się w tym roku nakładem Wydawnictwa Eperons-Ostrogi. Tłumaczenie zawdzięczamy Annie Zofii Jaksender oraz Kajetanowi Marii Jaksender, za redakcję naukową poniższego fragmentu odpowiada Cezary Rudnicki.

Kto z nas nie chciałby mieć własnego smoka? Już samo fantazjowanie o takiej możliwości sprawia przyjemność. Jeżeli dorzucimy do tego dobrą animację komputerową oraz wikingów – mamy gwarantowany sukces filmowy. Jednakże DreamWorks Animation zapewniło nam nie tylko dużo dobrej zabawy z latającymi gadami, ale również – zapewne zupełnie niechcący – niezłą dawkę filozofii. Materiał w sam raz na Machinę Myśli. Ostrzegam, jeśli wciąż wierzycie w Mikołaja i sikające do mleka krasnoludki, nie czytajcie – to zepsuje wam dzieciństwo!