Tag

Hannah Arendt

Najnowsza książka znanego polskiego psychoanalityka i filozofa Andrzeja Ledera Rysa na tafli to kolejna praca, po głośnej Prześnionej rewolucji, podejmująca problem kształtowania się (nie)świadomości społecznej. Tym razem na kozetkę trafia nie tylko nasza lokalna, polska, ale ogólnoeuropejska „świadomość zbiorowa”1. Książka została wydana przez Wydawnictwo Naukowe PWN w bardzo ciekawej i znanej serii „Myśleć”, w której wcześniej ukazały się dzieła takich istotnych autorów jak Étienne Balibar czy Gilles Deleuze, czy – spośród filozofów polskich – Michał Herer oraz Marcin Pańków. Dość obszerny (około 350 stron) tom podzielony jest na dwanaście rozdziałów. Narracja książki nie stanowi systematycznego wywodu, lecz ma raczej postać luźno powiązanych esejów czy fragmentów, znaną nam z twórczości Nietzschego czy Adorno.

Jak dowiadujemy się z pierwszych stronic Wstępu, zamierzeniem książki jest próba interpretacji XX-wiecznej filozofii wychodząca z następującego założenia: „wiek XX to dziejowy podmiot, osoba, która językiem filozofów wyraziła swoją rozpacz, wściekłość, bezsilność i nadzieję” (s. 11)2. Leder pyta, czy możemy rozumieć powstałą w XX wieku refleksję filozoficzną – albo też szerzej: teorię – jako wyraz traumy zrodzonej w wyniku przerażających wydarzeń i wojen, jakie miały w nim miejsce.

Wygląda to na wariację pewnego często powracającego w filozofii motywu myślenia jako reakcji na ból i cierpienie. Motywu obecnego m.in. u francuskich heglistów, uczniów Alexandra Kojève’a (wśród nich oczywiście samego Lacana), czy w twórczości Adorno i Horkheimera – łączących racjonalność i refleksyjność właśnie z bólem i cierpieniem. Mówiąc krótko, jest to postheglowskie ujęcie, dla którego podstawowe rozumienie relacji społecznych jest ukształtowane przez słynny passus z Fenomenologii ducha o dialektyce pana i niewolnika (konserwatywne założenie, że społeczeństwo z natury opiera się na nierówności, a celem ludzkiego życia jest walka o uznanie)3.

– MĘSKIE TRAUMY–

Podobnie jak w Prześnionej rewolucji, ramę pojęciową Rysy na tafli (bardzo schematyczną i nieprecyzyjną) tworzy psychoanaliza lacanowska z charakterystycznym dla niej twierdzeniem, że nieświadomość ma zawsze społeczny charakter. (Wbrew wulgarnemu rozumieniu psychoanalizy, gdzie każdy ma „swoje” kompleksy, leczenie zaś polega na narcystycznym rozpamiętywaniu własnych krzywd i stosunku do naszego własnego ojca, fiksacji na wyjątkowości jednostki poddanej terapii).

Drugim istotnym punktem odniesienia wydaje się, wspomniana jedynie (s. 108–109, 196), twórczość niemieckiego literaturoznawcy i filozofa schizoanalityka Klausa Theweleita. W roku 2015 ukazało się w Polsce tłumaczenie jego głośnej książki pt. Męskie fantazje4. Dzieło to, napisane z perspektywy feministycznej, omawia proces genezy podmiotowości faszystowskiej (należy jednak zaznaczyć, że w książce Ledera nieobecne jest owo feministyczne zaplecze teoretyczne). Choć wielu autorów i autorek jest cytowanych znacznie częściej, to jednak nawiązanie do Męskich fantazji jest według mnie drugim najważniejszym punktem odniesienia Ledera. Chociaż o wiele częściej odwołuje się on do Arendt, Lévinasa, Benjamina, Nietzschego, Schmitta oraz, oczywiście, Lacana i Freuda – nie wspominając obsesyjnie powracającego w książce Heideggera – to jednak jego koncepcja jest o wiele bardziej podobna do tej z Męskich fantazji. W obu pracach istotne są analogiczne wątki badania „rozpadającej się podmiotowości”, dehumanizacji przeciwnika, patogennego wpływu pierwszej wojny światowej na społeczeństwa europejskie i położenie nacisku na doświadczenie „niemożliwości życia” w zastanym świecie. Chociaż w pracy Ledera są one rozsiane i zwykle nie odnoszą się bezpośrednio do Theweleita, to można przypuszczać, iż jego wpływ był o wiele silniejszy, niż wskazują na to bezpośrednie odwołania w tekście. Książki te można by udanie zestawić, choć prawdopodobnie samemu Lederowi bliższe byłoby zestawienie z Agambenem czy Benjaminem.

– NIEŚWIADOMOŚĆ, CZYLI AFEKTY –

Od razu należy też wskazać zasadniczą różnicę między teoretykami. Celem analizy Ledera, podobnie jak u Theweleita, jest badanie społecznego wytwarzania sfery afektywnej5 jako domeny nieprzejrzystej dla samych członków społeczeństwa i jednocześnie dla tego ostatniego konstytutywnej. To, co nieświadome, nie jest jakąś „ukrytą świadomością” tylko właśnie sferą afektywną konstytuującą tzw. porządek symboliczny. Tam gdzie badamy mniej lub bardziej racjonalnie zorganizowane mechanizmy społeczne, tam badania są niekontrowersyjne, „nauka jest przyzwoita”. Gdy jednak wkraczamy w rejon afektywnej konstytucji relacji społecznych, bardzo szybko ujawnia się ich nieneutralność (obecność i wpływ relacji władzy), a nasze dociekania zaczynają niepokoić ludzi uwikłanych w te stosunki6.

Zasadnicza różnica między Lederem a autorem Męskich fantazji (czy choćby Gilles’em Deleuzem albo Judith Butler, reprezentującymi w dużej mierze podobne podejście) tkwi w tym, gdzie szuka się przyczyn społecznego działania sfery afektywnej. Ci ostatni szukali społecznego charakteru strachu czy pożądania, lub też określonych form płciowości, w samym społeczeństwie, a więc starali się wyjść poza paradygmat psychoanalizy jako „sekularnego konfesjonału dla zamożnych”. Psychoanalizy, w której cały wysiłek Freuda czy Lacana zostaje zniweczony przez coś, co można by nazwać „indywidualizmem metodologicznym” (istnieją tylko jednostki, uspołecznione stany jednostek)7. Leder, pomimo silnej obecności myśli poststrukturalistycznej, która właśnie za pomocą strukturalizmu starała się ten społeczny czy preindywidualny poziom zbadać, w ogóle go nie dostrzega. Społeczeństwa są dla niego tylko odbiciami indywiduów – i na odwrót, jednostki wcielają się w wielkie społeczne role czy archetypy. Rozważania dotyczące afektów dotyczą społeczeństwa traktowanego jako jednostka i osoba (zgodnie zresztą z przytoczoną deklaracją). Podstawowa teza książki, wedle której XX-wieczne teorie stanowią wyraz traumy czy też krystalizację symptomów choroby społeczeństw europejskich, jest stwierdzeniem pustym. Temat ten, nie zrozummy się źle, jest w książce mocno eksploatowany, jednak autor ślizga się po powierzchni zagadnień, które podejmuje. W moim przekonaniu redukuje on omawiane problemy do moralno-psychologicznego dumania nad takim „społeczeństwem-jednostką”.

– PIERWSZY I OSTATNI KROK –

Przykładem takiej analizy mogą być rozważania zawarte w rozdziale Eichmann jako objaw. Teza jest prosta, a jedynie ubrana w psychoanalityczny język:

Trzeba jeszcze raz powtórzyć: nieistotne dla tej analizy są zawikłania psychiczne samego Eichmanna, zarówno te opisane przez Arendt, jak i inne, pojawiające się u jego biografów. Odwoływać się do nich będziemy tylko wtedy, gdy ujawniać będą jakiś istotny moment procesu, w którym wszyscy bierzemy udział. Nie chodzi tu bowiem o zrozumienie biografii tego konkretnego człowieka, chodzi o biografię nas wszystkich. Zjawiska tej duszy są naszymi wspólnymi symptomami. Takim symptomem było powojenne milczenie na temat Zagłady. (s. 256)

Analiza Eichmanna jako „symptomu” procesów dziejących się w „zbiorowej nieświadomości europejskiej”, niewidocznych na powierzchni przemian afektywnych, opiera Leder głównie na klasycznej analizie Hannah Arendt zawartych w książce Eichmann w Jerozolimie (sam pomysł, od którego wychodzi Leder, pochodzi od uwagi poczynionej właśnie przez Arendt). W swojej słynnej pracy Arendt zawarła znaną tezę o „banalności zła”. Drugim dość oczywistym źródłem jest Agambenowska analiza sposobu bycia nazwanego „nagim życiem”, tzn. bycia poza porządkiem prawnym (czy symbolicznym). Przykład Eichmanna jest o tyle ciekawy, że w procesie za zbrodnie popełnione w trakcie wojny musi on być sądzony jako jednostka, a zdaje się zupełnie bezbarwnym „agentem faszystowskiego porządku symbolicznego”, jedynie jego personifikacją. Jako biurokrata masowej zagłady Eichmann jest objawem kryzysu tego ładu. Potwornym katem okazuje się nie postać wykolejeńca z „spoza porządku” (tak jak, powiedzmy, seryjni mordercy czy złoczyńcy z hollywoodzkich produkcji), ale właśnie najbardziej banalny agent porządku symbolicznego, biurokrata. Eichmann dokonał czynu rozsadzającego same podstawy ładu prawnego (i symbolicznego) – czynu ludobójstwa (s. 262). Powstaje problem sposobu, w jaki go sądzić, oraz pytanie, czy sam jego przypadek nie podważa idei „sprawiedliwości” jako takiej oraz możliwości jej zinstytucjonalizowania. Jeżeli czysta personalizacja porządku jest katem zbrodniczego reżimu to przestaje być oczywisty fakt, że zło bierze się z nieprzestrzegania reguł, w szczególności reguł sprawiedliwości. Porządek symboliczny może zostać scalony na nowo po interwencji „spoza niego”, która przywraca w nim sprawiedliwość. Interwencja ta zostaje nazwana „przebudzeniem”, prowadzącym do społecznego „przepracowania” (s. 311) traumatycznych wydarzeń:

Psychika istnieje po to, żeby chronić nas przed tym spotkaniem [z realnym – E.R.]. Pozwala nam śnić takie istnienie, które nas chroni. Cały system symboliczny – logika, język, imię i prawo – są trajektoriami ruchu, które rozprowadzają niszczącą siłę realnego, zamieniając ją w znośne wyobrażenia. Ale czasem następuje przebudzenie. To przebudzenie może przyjść różnymi drogami; nie najmniej ważną jest droga świadectwa, przynoszonego przez język. Atoli „po stronie przebudzenia stoi śmierć” (s. 308).

Wyznam, że w trakcie lektury tego, jakby się wydawało, poprawnego wywodu o tym, że ludzie boją się prawdy i konieczności stawiania jej czoła, cały szereg rzeczy wprowadzał mnie w coraz większą irytację i zarazem niepokoił. Jak pokazuje pierwszy przytoczony tu cytat (s. 256), Leder na początku rozdziału sam zaznacza, że nie interesuje go Eichmann jako jednostka, lecz jako figura istniejącej zbiorowej świadomości. Jednak jest to tylko zabieg retoryczny, gdyż to właśnie cechy tej bardzo partykularnej osoby stają się podstawą diagnozy owego wielkiego powojennego wyparcia (wracania do powojennej normalności w taki sposób, jakby nic się nie stało). Poprzez kalki indywidualizmu zostają one po prostu przypisane całej społeczności. W uproszczeniu tym złożony problem – konstytuowania się relacji społecznych oraz wewnętrznych antagonizmów w obrębie społeczeństwa – zostaje zastąpiony pojęciem „porządku symbolicznego”, które ma zarazem jednostkowy i całościowy charakter. Nie zostaje to wsparte jakimś autentycznym podobieństwem czy wybitnym znaczeniem danego przykładu. To tylko prosta, przeniesiona na poziom teorii analogia dotycząca ujmowania podmiotu indywidualnego i zbiorowego. Cała analiza opiera się właśnie na takim przeniesieniu cech jednej, partykularnej osoby na całe społeczeństwo, a lekcja – chciałby Leder – jest dość oczywista: Eichmann też jest kimś wyjątkowym, kto przedstawia nam przykrą prawdę o nas samych. Losy takich indywiduów mogą być same w sobie pouczające, jednak przyjmowanie lekcji historii z książki Ledera może mieć dla nas opłakane skutki.

– ISTOTNI MYŚLICIELE I GADANINA MAS –

Rola różnych członków społeczeństwa jest w tym procesie nauki odmienna. Jedni uczestniczą w nim biernie i nieświadomie, inni swoją bierność i nieświadomość przezwyciężają. Leder stwierdza, że społeczeństwo dzieli się na ludzi szlachetnych, którzy umieją dokonać owego „przebudzenia” i zreformować straumatyzowany porządek symboliczny, oraz na takich, którzy tego nie potrafią: „Ci, którzy nauczali się być dumni ze swego wstydu, stają naprzeciw tych, którzy tego rodzaju postawę traktują jako upokorzenie. Jak dwa plemiona, które gromadzą się wokół swoich totemów, jedni wpatrują się w wizerunki pierwotnych scen chwały, inni – w pierwotne sceny mordu” (s. 342).

Jedni to ci zdolni do „dumy ze wstydu”, posiadający świadomość krytyczną, którzy przepracowują własne traumy, a drudzy to ci, którzy chcą „dumy bez wstydu”, którzy żyją patetyczną mitologią narodową, rasową, kulturową etc.8. Nietrudno zrozumieć, jaki obraz obecnego życia politycznego i społecznego w Polsce się tutaj rysuje (czytelniczki same mogą sobie to dopowiedzieć). Oczywiście postawa krytyczna względem własnych poglądów i wartości, przekonanie o potrzebie otwierania się na nowe i nieznane – wszystko to jest niewątpliwie słuszne, lecz całkowicie banalne. Wszystko to racja, lecz ten teoretycznie trafny komunikat zostaje nam podany w sposób niweczący całą jego wartość. Nie dość, że z punktu widzenia teorii analiza jest zupełnie nieprzekonująca; posługując się paroma kliszami, ma udowodnić z góry upatrzoną tezę. Na dodatek robi to w typowy dla liberalno-konserwatywnych „postępowców” sposób: świat dzieli się na ciemną klasę pracującą (emocjonalnie i kulturowo upośledzoną) oraz rozbudzającą nas (a raczej głównie samą siebie) świadomą i kompetentną klasę dominującą. Choćby klasa ta raczyła nas takimi przebudzeniami przez kolejne dwadzieścia pięć lat, to społeczeństwo nie stanie się ani trochę lepsze czy bardziej sprawiedliwe. Sama filozoficzna konstrukcja kategorii traumy oraz porządku symbolicznego gwarantuje wieczną niereformowalność pewnej części społeczeństwa, która jest tak ukonstytuowana, że boi się prawdy, i potrzebuje, żeby ktoś nią rządził oraz mówił jej, jaka naprawdę jest (czy w wersji wulgarnej „trzymał za mordę”). Czynnikiem poruszającym tę dwuelementową strukturę władzy są „świadkowie prawdy”, czyli ci oraz te, którzy i które mają odwagę wypowiadać się wbrew porządkowi9.

– ETYKA ROZSĄDNEGO DAWKOWANIA –

Nie chcę naturalnie przez to powiedzieć, że mamy wyzbyć się krytycyzmu, ponieważ to tylko „fałszywe przebudzenie” (wydumane ideały mieszczaństwa). To, do czego Leder przekonuje nas jako do pewnej „etyki realnego”, ciągłego przezwyciężania obiegowych poglądów i nieustannego samookłamywania się, jest niekończącym się „pierwszym krokiem”, z którego niewiele wynika i który maskuje realne konflikty społeczne. Jest to dość typowa właściwość liberalnego konserwatyzmu „świadomości trochę bardziej krytycznej”: rozmawiać o biedzie, pamiętać o zagładzie, ale w żadnym wypadku nic z tym nie robić! Oczywiście nie ma tutaj zakazu działania, ale to dlatego, że w ogóle nie ma tutaj miejsca na działanie. Ten pierwszy krok jest nieustannie wykonywany zamiast działania. Zamiast zmieniania rzeczywistości mamy jedynie utrzymywać pozory aktywności, na przykład przez wpuszczanie do porządku symbolicznego niedużych i lekko strawnych „fragmentów realnego” (przebudzeń), takich jak elegancka wystawa o Auschwitz czy spotkanie w galerii sztuki o wywłaszczaniu lokatorów w Warszawie. Zarzut ten oznacza, że etyka taka nakazuje nam nie bezczynność, lecz specyficzną formę działania „zamiast”. Formę łączącą liberalizm i konserwatyzm z pewną formą lewicowego kulturalizmu: neoliberalizm w praktyce „tu i teraz” oraz socjalizm „który nadchodzi” (i oczywiście nigdy nie nadejdzie). Polega ona na wyznaczaniu jałowego działania w konserwatywnych ramach gwarantujących, że nic poważnego z niego nie wyniknie.

– ŚWIAT POZA JĘZYKIEM –

Wskazuję na dwa źródła – psychoanalizę oraz myśl postheglowską – gdyż najlepiej i najbardziej przekrojowo przedstawiają one problemy poruszane w książce. Poza tak ogólnie określoną tematyką książka nie zawiera jakiegoś głębszego ujęcia problemu kształtowania się europejskiej myśli jako traumy. Kolejne rozdziały stanowią dość swobodnie skomponowane zestawy fragmentów/mikroesejów na rozmaite tematy z zakresu zainteresowań powojennej francuskiej myśli konserwatywnej: co z bankructwem politycznym i moralnym prawicy? co z marksizmem i humanizmem? co ze Stalinem? dlaczego Heidegger okazał się faszystą i co z tym zrobić? co z doświadczeniem Zagłady? dlaczego wina za wojnę spada na szalone jednostki i dzikie masy? A w końcu: dlaczego ludzie w pierwszej połowie XX wieku przestali lubić liberalizm?

Książka przypomina – choć muszę przyznać, że jest to moje prywatne odczucie – hermeneutykę traumy, w której różne wydarzenia, po części z życia intelektualistów, po części z zakresu, powiedzmy, „historii powszechnej” (europocentrycznej i zwykle ignorującej kobiety), są deszyfrowane za pomocą prostego języka uczuć: winy, traumy, gniewu, rozpaczy, nienawiści, grozy, melancholii czy szaleństwa. Podobnie jak w filozofii hermeneutycznej, punkt oparcia stanowi postnietzscheańska teza o zmierzchu metafizyki, braku oparcia, wybiciu z tradycyjnych ram społeczeństwa, które sprawia, że rzeczywistość jest w ciągłym kryzysie. Jest to litania w Polsce aż nazbyt dobrze znana i niczym nowym Leder w swojej książce nas nie zaskakuje. Pouczeni o patologicznym charakterze wszelkiej politycznej aktywności mas, oddanej na papierku lakmusowym refleksji wybitnych myślicieli, w trakcie lektury zaczynamy zastanawiać się, kto właściwie nas poucza, czy też: u kogo my się właściwie leczymy?

Autorowi Nauki Freuda w epoce „Sein und Zeit” na szczęście udaje się uniknąć charakterystycznego dla heglowsko-psychoanalitycznej filozofii zapętlenia refleksyjnego w niekończących się lustrzanych odbiciach ideologii (w stylu analizy ideologii Žižka). Jednakże ubogi aparat teoretyczny oraz wspomniany „indywidualizm metodologiczny”10 sprawia, że praca nie jest ani dobrą historią intelektualistów (jak w książkach wspominanego w Rysie wielokrotnie Tony’ego Judta), ani jakąkolwiek analizą nieświadomości społecznej (afektywnej podstawy relacji społecznych). Moralizatorstwo zaczynające się od patetycznej dedykacji dla wszystkich pokrzywdzonych w XX wieku, od Auschwitz po łagry (a kogo obchodzi, co się działo poza Europą, prawda?), bardzo szybko nuży i zaczyna irytować. Nie przekonuje nas z wielu powodów, ale przede wszystkim z powodu miejsca, z którego przemawia autor, i ram, w jakie wpisuje otaczającą nas rzeczywistość. Ani pokrzywdzonych, ani nas samych tam po prostu nie ma, jesteśmy dla Ledera niewidoczni.

Nie ma emancypacji bez partycypacji – hasło to jak mało które skupia w sobie rozmaite, często bardzo różne, a nawet sprzeczne dążenia i ruchy emancypacyjne. Późnokapitalistyczne społeczeństwa borykają się z problemem wyobcowania nieporównywalnego z tym, które w XIX wieku opisywał Marks, ograniczając się do alienacji pracy. Wyobcowanie dotyczy dziś, jak się zdaje, już nie tej czy innej (choćby nawet „gatunkowo” istotnej) dziedziny ludzkiej aktywności, lecz – za sprawą tryumfującego przemysłu kulturalnego – całokształtu jednostkowego życia. Do tego dochodzi plaga społecznego wykluczenia, diagnozowana jako jeden z najpoważniejszych problemów określających horyzonty emancypacyjnej polityki w XXI wieku. Nic dziwnego, że w tej sytuacji marzymy o powszechnej inkluzji, powrocie do wielkiej idei uspołecznienia, przeciwstawiającej się „prywatyzacyjnym” tendencjom neoliberalizmu1, tworzymy przyczynki do utopii niezakłóconej komunikacji, dzięki której ludzie mogliby porozumiewać się i skutecznie organizować niezależnie od sieci globalnego kapitału. Nie zamierzam w najmniejszym stopniu kwestionować zasadności tego sposobu myślenia, nawet jeśli hasła, w jakich się wyraża, mają w sobie czasem coś z komunału. Chciałbym natomiast, niejako na próbę, postawić obok niego inne rozumienie emancypacji lub oporu albo – by użyć bardziej tradycyjnego określenia – inne rozumienie wolności, nie rozstrzygając na razie kwestii tego, czy i (ewentualnie) na jakiej zasadzie owe dwa rozumienia mogą współistnieć w jednej przestrzeni teoretycznej i – zwłaszcza – w ramach jednej emancypacyjnej polityki.

Trudność, na jaką od razu napotyka taki zamiar, wiąże się z faktem, że z dominującej perspektywy, wyznaczonej właśnie przez ideał uczestnictwa, owo inne podejście z góry jest już sklasyfikowane i osądzone jako w najlepszym razie nieodpowiedzialny eskapizm, w najgorszym zaś – potworność. Werdykt ogłosił już Arystoteles, dla którego, jak wiadomo, kto nie jest „członem państwa”, jest „albo zwierzęciem, albo bogiem”2. Wtóruje mu, na zasadzie historycznej klamry, Hannah Arendt, i to w tekście poświęconym obywatelskiemu nieposłuszeństwu, a więc praktyce, która, mogłoby się zdawać, polega właśnie na zerwaniu społecznego paktu. Przypominając gest Thoreau (uwięzionego za odmowę zapłacenia podatku, motywowaną sprzeciwem wobec niewolnictwa i wojny z Meksykiem) autorka Kondycji ludzkiej orzeka: „Tutaj, jak i gdzie indziej, sumienie nie ma charakteru politycznego”3. Dalej zaś wskazuje, na czym polega sens prawdziwego albo prawdziwie obywatelskiego nieposłuszeństwa: „W przeciwieństwie do człowieka protestującego w imię sumienia, ten, kto przejawia nieposłuszeństwo obywatelskie, jest członkiem grupy, a grupa ta, czy się to nam podoba, czy nie, formowana jest w zgodzie z tym samym duchem, który zainspirował dobrowolne stowarzyszenia. Największym błędem w obecnej debacie wydaje mi się założenie, że mamy do czynienia z jednostkami, które subiektywnie i świadomie przeciwstawiają się prawom i obyczajom wspólnoty […]”4. Tym, co rozstrzyga o niepolitycznym charakterze niektórych aktów nieposłuszeństwa, jest nawet nie tyle samo odwołanie do sumienia, ile godny potępienia subiektywizm, skłaniający jednostkę do sprzeciwu wobec ducha grupy czy wspólnoty. Wszystko wskazuje więc na to, że karty zostały rozdane. Odmowa uczestnictwa prowadzi jeśli nie do zguby, to w każdym razie do jałowego, niepolitycznego moralizowania. Przykład Thoreau jest tym bardziej wymowny, że wiąże się dodatkowo z afirmacją Natury, sławetnego „życia w lesie”, a więc czegoś gorszego nawet niż Marksowski „idiotyzm życia wiejskiego”. Zaiste, jak wskazuje na to grecka etymologia tego słowa, można postawić znak równości między człowiekiem zajmującym się własnymi sprawami z dala od wspólnoty a idiotą…

Mimo hegemonii modelu partycypacyjnego istnieje wszelako także inna, bardziej podziemna i siłą rzeczy mniej rzucająca się w oczy tradycja oporu opartego na strategii wycofania, ucieczki, odmowy. Dlaczego nikt nie napisał jeszcze jej historii? Niektórzy powiedzieliby zapewne, że tylko przynależność do polis gwarantuje w ogóle udział w historii jako takiej, wszystko zaś, co odmawia owej przynależności, sytuuje się poza tym, co historyczne. Ściślejsze byłoby jednak powiedzenie, że gesty odmowy, o które tu idzie, sytuują się na marginesie i jako marginalne składają się raczej na zbiór osobliwych res gestae niż na dzieje racjonalnej emancypacji. Innym powodem może być to, że dokonują ich najczęściej jednostki nie pretendujące do roli bohaterów i faktycznie nimi nie będące. Jest to domena everymenów, ludzi bez właściwości, a nie bohaterów historii. Do tego stopnia, że najbardziej znani spośród nich – jak Melville’owski kancelista Bartleby albo Michael K z powieści Coetzeego – są postaciami fikcyjnymi, jak gdyby jedynie literatura, moc literackiej fikcji była w stanie przydać blasku owej skrytej egzystencji. Swego czasu Michel Foucault przypomniał anonimowe „żywoty ludzi niegodziwych”, które wyłaniają się z mroków historii wyłącznie za sprawą zetknięcia, konfrontacji z władzą. Byli to „szewcy, zbiegli żołnierze, handlarze ubrań i przyborów toaletowych, pisarze sądowi, mnisi włóczędzy, wszyscy szaleni, wywołujący zgorszenie i godni politowania”5 przez zbrodnie, jakie popełnili. Nie idzie jednak o wielkich zbrodniarzy, owianych legendą bohaterów zbiorowej wyobraźni, lecz o jednostki wzmiankowane w zwykłych urzędowych dokumentach, policyjnych raportach, owych archiwach drobnej przestępczości i sąsiedzkich bądź rodzinnych konfliktów. Człowiek, który odmawia, jest – jeśli to możliwe – jeszcze bardziej niepozorny, jego życie jeszcze mniej spektakularne. Dlatego też, by zaistnieć dyskursie, musiał zostać zmyślony. Jak w swoim eseju dowodził Foucault, właśnie literatura, w nowoczesnym rozumieniu tego słowa, wzięła na siebie „powinność mówienia o największych sekretach życia codziennego”6. Jeśli posługuje się fikcją, to po to, by wydobyć na jaw prawdę owej anonimowej, haniebnej egzystencji: „Podczas gdy zmyślenie może funkcjonować tylko w niezdecydowaniu między prawdą i fałszem, to literatura ma swój początek w nie-prawdzie: jawnie uznaje siebie za sztukę, zobowiązując się zarazem do wytwarzanie efektów prawdy uznawanych za takie […]”7. W jeszcze większym stopniu odnosi się to do żywotów abnegackich (łac. abnegatio – odmowa), których kronikarzami byli Kafka, Beckett, Melville, Coetzee i paru innych autorów.

– Filozofia abnegacji? –

Z tych wszystkich przyczyn nie istnieje też teoria ani filozofia odmowy porównywalna z filozoficzną tradycją namysłu nad istotą umowy społecznej, obywatelskiego zaangażowania i racjonalnej komunikacji. A jednak, być może zwłaszcza w myśli współczesnej, da się wskazać na pewne przyczynki do takiej teorii, pewien zbiór filozoficznych motywów i pojęć wyraźnie odsyłających do etosu nieprzynależności, znikania. Foucault, nad czym ubolewa wielu jego czytelników, nakreślił w ramach swej teorii władzy szczegółowy obraz rozmaitych strategii dominacji (kaźń, dyscyplina, mechanizmy biowładzy), nie był jednak równie skłonny do analizy historycznych form oporu. Niewątpliwie wszędzie tam, gdzie działa władza (dominacja), pojawiają się „mnogie punkty oporu różniące się gatunkowo: możliwe, konieczne, nieprawdopodobne, spontaniczne, dzikie, samotne, zgrane, pełzające, gwałtowne, nieubłagane, skłonne do przetargów, interesowne lub ofiarne”8. Gdzie szukać jakiejś szczątkowej choćby teorii owych punktów albo aktów, zwłaszcza tych „samotnych i pełzających”? Pisma autora Historii szaleństwa nie na wiele nam się tu zdadzą, jest jednak kilku innych, ku którym możemy się zwrócić, jak choćby Agamben, z jego homo sacer, czy, zwłaszcza, Deleuze.

Choć autor Logiki sensu (zwłaszcza w okresie współpracy z Guattarim) rozwija swą myśl pod sztandarem pragnienia i intensywności, choć hasłem wywoławczym jego filozofii są twórczość, mnożenie połączeń, wielość i proliferacja, silnie obecny jest tu również motyw na pierwszy rzut oka sprzeczny z tamtymi. Skądinąd warto by się zastanowić, czy sprzeczność ta nie jest jedynie pozorna – w tym miejscu spróbujmy jednak tylko wydobyć ów osobliwy, nie pasujący do obiegowego obrazu myśli Deleuze’a wątek. Wiąże się on z serią pojęć takich jak rysa (albo pęknięcie), ucieczka, zdrada (odróżniona od oszustwa) i stawanie-się-niepostrzegalnym. Pierwsze z nich zostaje wyłożone w ramach czegoś, co można by nazwać deleuzjańską ontologią linii. „Zarówno jako jednostki, jak i jako grupy jesteśmy zrobieni z linii, owe linie zaś są bardzo różnego rodzaju”9. Ściśle rzecz biorąc Deleuze wyróżnia trzy rodzaje linii. Po pierwsze, konstytuują nas linie segmentacji. Są to jak gdyby linie tabeli, wyznaczające rubryki, w których ma się mieścić nasze życie: kobieta/mężczyzna, stan cywilny, wykształcenie, wykonywany zawód… Życie całkowicie usidlone przez mechanizmy klasyfikującej i dyscyplinującej władzy. Można oczywiście – choć jest to mało prawdopodobne – umrzeć nie naruszając w żaden sposób porządku owej tabeli, jako doskonale jednowymiarowy urzędnik-ojciec-rodziny albo akademik. Zazwyczaj jednak w tym idealnym (z punktu widzenia władzy) scenariuszu pojawia się właśnie jakaś rysa. Wszystko wydaje się być w porządku, nie następuje żadna wielka katastrofa, a jednak „człowiek nie jest już w stanie znosić tego, co znosił wcześniej, jeszcze wczoraj”10. Paradygmatycznym literackim przykładem opisu tego rodzaju linii (linii pęknięcia) są utwory Fitzgeralda. Deleuze poświęcił im sporo miejsca już w Logice sensu, objaśniając sens formuły z The Crack Up: „Wszelkie życie jest, rzecz jasna, procesem rozpadu”. „Oto mężczyzna i kobieta – para […], której, jak to się mówi, niczego nie brakuje do szczęścia: piękni, czarujący, bogaci, powierzchowni i utalentowani. Aż nagle zdarza się coś, co sprawia, że pękają, zupełnie jak talerz albo szklanka”11. Z takiej szklanki można nadal pić, człowiek wykonuje swoje obowiązki, gra swoją rolę, ta ostatnia staje się jednak coraz bardziej nieznośna, pojawia się jakaś zasadnicza niemożność. Można brnąć przez życie z taką wewnętrzną rysą, popadając w coraz większą indolencję, nigdy nie przekraczając progu absolutnego zerwania, czasem wszelako zdarza się, że podmiot zostaje wystawiony, bez żadnych osłon, na wspomniany „proces rozpadu”. Jest to linia absolutnej deterytorializacji albo ucieczki (fuite). Te dwa pojęcia mają w filozofii Deleuze’a sens o wiele szerszy, odnoszą się do logiki kapitalizmu jako maszyny opartej na dekodowaniu strumieni, maszyny, w której strumienie (praca, kapitał) „wyciekają” na wszystkie strony, która jednak działa właśnie jako stale przeciekająca. I tak samo jak w owym szerszym kontekście, również tu, w „liniowej” teorii podmiotowości, są naznaczone ambiwalencją. Z jednej strony zerwanie, odmowa segmentacji, uruchamia proces stawania się. W odróżnieniu od krzyżujących się linii tabeli i postrzępionej linii pęknięcia, linia ucieczki przybiera postać pojedynczej prostej, biegnącej „ku nieznanemu, nie dającym się przewidzieć, nie istniejącemu uprzednio przeznaczeniu”12. Jest to więc linia uwalniająca, otwierająca. Z drugiej nie da się jej wszelako oddzielić od niebezpieczeństwa autodestrukcji. To linia nałogu (Fitzgerald, Lowry), szaleństwa (Artaud), całkowitej separacji. Nieprzypadkowo „uciekinierów” czeka zazwyczaj marny koniec. Dotyczy to – last but not least – także nieszczęsnego Bartleby’ego, któremu Deleuze poświęcił słynny esej. Dokończmy jednak pojęciową serię, zarysowaną przede wszystkim w Dialogach i w Mille plateaux. Obok pęknięcia i ucieczki zawiera ona także pojęcia zdrady i stawania-się-niewidzialnym. Wszystkie te terminy odsyłają do siebie nawzajem w ramach jednej konstelacji. Pojawienie się rysy, linii zaburzającej proces sztywnej segmentacji indywiduum, potencjalnie prowadzi do jego ucieczki z zajmowanego miejsca. Opuszczając swoją rubrykę, odmawiając odgrywania swojej roli człowiek dopuszcza się zdrady. Ta ostatnia jest czymś innym niż oszustwo, polegające na wykorzystaniu własnej (rzeczywistej lub tylko symulowanej) pozycji w celu odniesienia korzyści, umocnienia swej władzy albo przewagi ekonomicznej. Oszukuje się zawsze mierząc wzwyż, aspirując do klasy bądź warstwy dominującej. Tymczasem zdrajca, jeśli przynależy do takiej warstwy lub klasy (albo choćby do wygodnie urządzonej większości), mówi jej: „nie jestem jednym z was”. Deleuze upatruje wyższości literatury angielskiej i amerykańskiej w tym, że jest ona literaturą tak właśnie rozumianej zdrady: „być zdrajcą swego własnego królestwa, własnej płci, klasy, większości – czy istnieje jakiś inny powód, by pisać? Także być zdrajcą pisma”13. Tego rodzaju akt nie prowadzi do umocnienia pozycji jednostki w sieci relacji władzy, przeciwnie: oznacza coś w rodzaju społecznego samobójstwa, a w każdym razie zniknięcia ze sceny. „Dalej jeszcze niż stawanie-się-kobietą, stawanie-się-murzynem, zwierzęciem itp., dalej niż stawanie-się-mniejszościowym sięga ostateczny cel, jakim jest stawanie-się-niepostrzegalnym”14. Przed oszustem otwiera się świetlana przyszłość (avenir), nie ma on jednak żadnego stawania się (devenir), w przeciwieństwie do zdrajcy. Deleuzjańska koncepcja stawania się ma bardzo wiele aspektów i wymiarów, w tym miejscu liczy się przede wszystkim to, że ma ono poniekąd określony kierunek. Nie istnieje stawanie-się-członkiem-większości, stawania-się-białym-mężczyzną itp. ma ono zawsze charakter mniejszościowy. Stwierdzenie, że stawanie-się-niepostrzegalnym stanowi „immamentny cel stawania się, jego formułę kosmiczną”15 brzmi dość tajemniczo. Na ściśle teoretycznym albo ontologicznym poziomie tłumaczy się ono tym, że jak powiada Deleuze, „ruchy albo procesy stawania się […] znajdują się poniżej progu percepcji albo ją przekraczają”16. Jest to jeden z powodów, dla których Deleuze nazywa rysę linią molekularną. Odnosząc to natomiast do kwestii odmowy, figury podmiotu-który-odmawia, filozof mówi o znikaniu, traceniu własności i stawaniu-się-jak-każdy (albo stawaniu-się-kimkolwiek): „Nie ma już żadnej tajemnicy, człowiek stał się jak wszyscy, tyle tylko, że ze «wszystkich» uczynił stawanie się”17.

– Amerykański oryginał –

Filozoficzny kontekst dla owego stawania-się-jak-wszyscy wyznacza oczywiście Kierkegaard, z jego „rycerzem wiary”, który nie różni się niczym od sklepowego subiekta, wydaje się jednak, że w tym przypadku deleuzjańskie pojęcia lepiej odnieść nie do innych pojęć filozoficznych, lecz – znów – do literatury. A konkretnie – literatury „angielsko-amerykańskiej”. Warto zresztą zastanowić się, na ile filozofia abnegacji, której zręby próbujemy tu odtworzyć, nie jest, jako przeciwstawiona filozofii uczestnictwa, inkluzji, czymś z gruntu albo z ducha amerykańskim. Z jednej strony tradycja greckiej polis, za której murami żyją wyłącznie zwierzęta i bogowie, ograniczona przestrzeń, gdzie być wolnym człowiekiem oznacza – według klasycznej wykładni Arendt – pojawiać się, wystawiać swe słowa i czyny na osąd współobywateli na rynku. Z drugiej – przestrzenny bezmiar, w którym jednostka rozprasza się, zanika; a także stale obecna pokusa, by porzucić swój przyczółek i gdzieś przepaść, jak owi koloniści, którzy, zdradzając cywilizację białego człowieka, „poszli do Croatan”18. Nawiązując do deleuzoguattariańskiej geofilozofii można by też powiedzieć, że przestrzeń europejską różni od amerykańskiej brak pustyni – nie tyle jako pewnego rodzaju terenu, ile abstrakcyjnie rozumianego miejsca, w którym można zniknąć, gdzie można uciec i tam stawać-się-niepostrzegalnym. Nie jest być może dziełem przypadku, że inny francuski myśliciel, Jean Baudrillard, w swojej książce o Ameryce najwięcej miejsca poświęcił właśnie złożonemu, wielowymiarowemu fenomenowi pustyni: „Kultura, polityka, a nawet seksualność są tu podporządkowane wszechobecnej pustyni, która stanowi dla nich scenę pierwotną. Wobec niej wszystko znika […]. Cały otaczający mnie świat uczestniczy w procesie pustynnienia”19. Oczywiście dla Badrillarda „pustynny” charakter kultury amerykańskiej wiąże się z zasadą symulacji, na której, w jego ujęciu, owa kultura się opiera: „pustka i radykalne ogołocenie, służące za tło wszystkiemu, co ustanowił człowiek. Pustynia jako metafora pustki naznaczają wszelkie ludzkie dzieła i zarazem czynią z nich przedłużenie pustyni; kultura jako miraż i wieczne simulacrum20. Oczywiście, Ameryka Deleuze’a (i Guattariego) nie jest baudrillardowską Ameryką drapaczy chmur, wyrastających, niczym fatamorgana, na obojętnych piaskach. Jest to raczej Ameryka Burroughsa, bitników i undergroundu. Pustynia, tak jak u T.E. Lawrece’a, byłaby tu raczej przestrzenią stawania się21, możliwością przedłużenia „linii ujścia”. Inaczej postrzega on też istotę amerykańskiego everymana. W sugestywnych fragmentach Baudrillard przeciwstawia europejski etos koniec końców jałowej i rytualnej krytyki i kontestacji amerykańskiemu konformizmowi, owej „umownej, pragmatycznej solidarności Amerykanów na poziomie obyczajów, której podstawą jest rodzaj paktu moralnego, nie zaś umowa społeczna […]”. Właśnie ta „zgoda społeczna w sprawie reguł zbliża społeczeństwo amerykańskie do społeczności prymitywnych, w których absurdem byłoby moralne wywyższanie się z powodu nieposłuszeństwa wobec zbiorowego rytuału”22. „Obyczajność obyczaju”, jak powiedziałby Nietzsche, ponad prawem – amerykański hiperkonformizm. Tymczasem dla Deleuze’a na wskroś amerykańską figurą podmiotową była raczej figura oryginała. Kim jest oryginał? Przede wszystkim, jak pisze Deleuze nawiązując do Melville’a, „nie powinniśmy mylić prawdziwych Oryginałów z postaciami, które są po prostu niezwykłe, szczególne czy wyjątkowe”23. Nie posiadają oni żadnych wyjątkowych, niezwykłych cech, co więcej – nie posiadają żadnych w ogóle właściwości. Są to figury osobliwie ogołocone, zredukowane do dwóch zasadniczych typów: Ahab (typ demoniczny, wybuchowy, nie-podlegający-karze) albo Bartleby (typ skamieniały, hipochondryk, uchylający-się-od-odpowiedzialności)24. Jeden i drugi typ pozostaje całkowicie nieprzenikniony, jeśli idzie o motywy działania, ale nie dlatego, że skrywa w sobie jaką tajemnicę, tylko, przeciwnie, właśnie dlatego, że brak tu zarówno tajemnicy, jak i motywu we właściwym sensie tego słowa. Jest tylko ślepa, lunatyczna chęć działania bądź równie ślepa odmowa. W odróżnieniu od Baudrillardowskiego hiperkonformisty oryginał byłby raczej hipernonkoformistyczny. To człowiek bez właściwości, „zbyt gładki, by przypisać mu jakąkolwiek właściwość”25, i właśnie za sprawą tej redukcji, tej dziwacznej ascezy stanowiący zagrożenie dla panującego porządku. Jak Kowalski w Znikającym punkcie Sarafiana (film drogi – wynalazek ściśle amerykański). Od zwykłego nonkonformisty (w europejskim stylu) różni go to, że nie występuje w imię żadnej idei i nikogo za sobą nie prowadzi, podobny bardziej zjawisku naturalnemu niż kulturowemu (i kulturalnemu) rewolucjoniście.

– To, co polityczne –

Rysa, ucieczka, zdrada i wreszcie stawanie-się-niepostrzegalnym, rozumiane jako stawanie-się-jak-wszyscy, stawanie-się-everymanem albo –oryginałem – pojęcia te od różnych stron problematyzują fenomen odmowy, w jakim sensie można jednak uznać ów fenomen za polityczny? Jeśli utożsamimy sferę polityczną ze sferą jawności i uczestnictwa, wszystko, o czym była mowa dotychczas, będziemy musieli uznać za w najlepszym razie apolityczne. Na przeciwległym biegunie sytuuje się ujęcie, zgodnie z którym „wszystko jest polityczne”. Jeśli pierwsze rozumienie polityczności zdaje się narzucać zbyt wąską jej definicję, to drugie – jakkolwiek wyraża się w efektownym haśle – jest zbyt nieokreślone, by mogło być operacyjne. Należałoby raczej powiedzieć, że wszystko może być polityczne, a następnie określić warunki, w jakich takim się staje. Przyjmijmy – nie idąc za Arendt ani innymi teoretykami starającymi się wyodrębnić polityczność jako pewną osobną (nawet jeśli powiązaną z innymi) sferę albo domenę – że bardzo rozmaite zjawiska mogą nabierać charakteru politycznego, o ile wiążą się z władzą, z relacjami dominacji i oporu. Michel Foucault mówił, że „stosunki władzy nie sytuują się na zewnątrz relacji innego typu (procesów ekonomicznych, relacji poznawczych, stosunków seksualnych), lecz są wobec nich immanentne; stanowią bezpośrednie skutki podziałów, nierówności oraz dysproporcji tam zachodzących, a zarazem są wewnętrznymi warunkami tych zróżnicowań”26. Nie rozstrzygając fundamentalnej (być może nawet metafizycznej) kwestii, czy wszelkie relacje zawierają w sobie dysproporcje i asymetrie sił lub wręcz opierają się na takich asymetriach, poprzestańmy na stwierdzeniu, że często rzeczywiście tak jest. W tym sensie na przykład stosunki seksualne – czy szerzej: relacje między płciami – często zawierają w sobie element dominacji i tym samym stają się polityczne. Wydaje się, że takim rozumieniem polityczności operuje sam Foucault, gdy mówi o politycznym charakterze rozmaitych zjawisk, nie uznając wszak autonomii „sfery politycznej”. To samo dotyczy Deleuze’a, dla którego fakt, że pragnienie jest polityczne, nie oznacza przecież chęci założenia Partii Pragnienia, a jedynie to, że jego układów (agencements du désir) nie da się oddzielić od funkcjonowania aparatów, które je regulują i usidlają (appareils de capture). Myślenie polityczne byłoby zatem nie tyle myśleniem o zjawiskach jakiegoś szczególnego rodzaju (na przykład ruchach i procesach zbiorowych przeciwstawionych gestom indywidualnym i z tego względu niepolitycznym), ile myśleniem (potencjalnie) o wszelkich zjawiskach w kategoriach relacji władzy. Dodajmy jednak, że w sensie, o jaki tutaj chodzi, myśl taka powinna być zarazem historyczna i immanentna. Dlatego z dwóch najważniejszych współczesnych teoretyków odmowy wybraliśmy Deleuze’a, nie Agambena. Nie, żeby pewne koncepty ukute przez tego ostatniego nie dały się wykorzystać przy konstrukcji politycznej filozofii abnegacji. Rozważania Agambena o „nagim życiu” niewątpliwie odnoszą się do mechanizmów suwerennej władzy, która wytwarza ową formę życia w paradoksalnym akcie „włączającego wykluczenia”. Wydaje się też, że owo nagie życie nie jest wyłącznie produktem władzy, ale że tkwi w nim zalążek oporu, owa abstrakcyjna „czysta możność” poza „możnością i niemożnością”, za której wyraz Agamben uznaje formułę Bartleby’ego27. Niewątpliwie jest on jednym z niewielu filozofów nie-działania albo – mówiąc jego językiem – nieoperacyjnej resztki, będącej w podmiocie tym, co nie daje się zagospodarować przez władzę. Zarazem jednak wydaje się, że ostatecznym horyzontem tej filozofii jest wieczny odpoczynek poza historią, jej zbawienie. Albo wspólnota, która nadchodzi, ale nigdy nie nadejdzie. W tym sensie Agamben jest raczej myślicielem polityczno-teologicznym, nawet jeśli miałaby to być teologia profanacji. Z jednej strony zanurzonym w immanencji tekstu (kolejny skryba, przepisujący tradycje Zachodniej metafizyki), z drugiej – wychylonym ku transcendencji Boga (kolejny kapłan).

W eseju Deleuze’a o Bartlebym również można odnaleźć wątki utopijne, figurę braterstwa oryginałów czy wręcz (przypisane Melville’owi) pragnienie, „by zjednoczyć oryginałów z ludzkością, ustanawiając społeczeństwo braci jako nową uniwersalność”. Podkreśla on przy tym, że „nie jest to edypalny fantazmat, lecz program polityczny”28. Zaraz potem zwraca jednak uwagę na fakt, że marzenie o braterstwie, o „wspólnocie, której członkowie są zdolni do «zaufania», czyli do wiary w siebie, w świat i w stawanie się”29, właśnie w Ameryce zderza się z nieuchronnym „powrotem ojca”, powrotem funkcji ojcowskiej uniemożliwiającej ukonstytuowanie społeczeństwa albo wspólnoty braci. Amerykański film drogi rzadko kończy się happy endem. Wystarczy raz jeszcze wspomnieć Kowalskiego albo śmierć bohaterów Easy Ridera czy Thelmy i Louise. Sami bracia szybko zmieniają się w „kompanię bon vivantów”30, nie tylko niezdolnych powstrzymać powrotu ojca, ale jeszcze go przyspieszających. Zdrajca nazbyt łatwo przeistacza się w oszusta, a zrzeszenie braci-oryginałow – nie opierające się na wykluczeniu sióstr, lecz, przeciwnie, ustanaiwjące braterską, horyzontalną relację między płciami31 – w zamkniętą, represyjną wspólnotę fałszywych braci, jeszcze jedną faszyzującą męską grupę. Koncepcja Deleuze’a ma tę przewagę nad wywodami Agambena, że pozwala opisać te mechanizmy – zarówno realne procesy stawania się, jak i działanie aparatów, które je usidlają. To kwestia mikropolityki, a nie mesjanistycznej teologii.

***

Akt odmowy nie jest polityczny sam w sobie, ale może się takim stać. Nie posiada też sam w sobie mocy emancypacyjnej, choć w pewnych okolicznościach może przyczyniać się do emancypacji. Takie postawienie sprawy jest oczywiście mniej efektowne od idealizacji abnegata jako nowego rewolucyjnego bohatera. Wydaje się jednak bardziej realistyczne, oddaje sprawiedliwość samemu Oryginałowi, który nie pretenduje do roli zbawcy czy nawet bohatera. Szczegółowe okoliczności, w jakich jego postawa nabiera politycznego znaczenia, powinny być każdorazowo przedmiotem analizy. Na zakończenie wskażmy tylko na kilka tropów. Przede wszystkim, warto pamiętać o tezach Foucaulta dotyczących funkcjonowania mechanizmów władzy, zwłaszcza zaś o tym, że nie muszą one działać w sposób jednolity, podporządkowany jednej, naczelnej zasadzie, np. wykluczeniu. W istocie, są one równie mnogie i zróżnicowane jak strategie czy punkty oporu. Wydaje się, że aktualnie obok mechanizmów dyscyplinarnych i kontrolnych mamy do czynienia z logiką zawłaszczającego włączenia. Klasycznym i najczęściej przywoływanym przykładem jest tu konsumpcja, której napędzanie stanowi warunek funkcjonowania kapitalistycznej ekonomii nadprodukcji. Dziś ten rodzaj włączenia podtrzymującego dominację (albo oparty na dominacji porządek ekonomiczny) wiąże się już nie tylko zachęcającą do konsumpcji reklamą, ale także – a nawet przede wszystkim – polityką kredytową. W tym nowym układzie odmowa (nad)konsumpcji na kredyt ma znaczenie polityczne. Co więcej, jeśli przez dominację rozumieć, po adornowsku, nie tylko „panowanie człowieka nad człowiekiem”, ale i strukturalnie związaną z owym panowaniem eksploatację natury, konsumpcyjna asceza nabiera dodatkowego politycznego sensu. Deleuze ma rację, gdy pisze, że gest, a zwłaszcza „formuła” Bartleby’ego nie jest zwykłą odmową i że zawieszając poniekąd samą funkcję mowy i komunikacji sytuuje skrybę poza porządkiem społecznych ról32. Zwykłe „nie” również ma jednak swoją moc. Każdy porządek władzy opiera się wszak na gotowości interpelowanych jednostek do stawienia się na jej wezwanie. O tyle też zdrada w rozumieniu Deleuze’a, czyli odmowa zajęcia przewidzianej dla jednostki pozycji, przede wszystkim wówczas, gdy jest to pozycja uprzywilejowana (ze względu na przynależność do określonej klasy, rasy itp.) może stanowić problem. Władza jako taka jest bezosobową strukturą, zmienną dystrybucją pozycji panowania i podległości, jednak by system ten działał, konkretne osoby muszą obsadzać owe pozycje. Wielu wyobraża sobie, że biorąc udział w grze zmienia się ją albo wręcz niszczy „od wewnątrz”, ale czy nie jest to w gruncie rzeczy jedno z największych złudzeń polityki emancypacyjnej, zwłaszcza w warunkach zdefiniowanych przez logikę kapitalizmu, zadziwiająco łatwo radzącego sobie z „niepokornymi” wszelkiej maści i zagospodarowującego pojawiające się co i rusz ruchy „antysystemowe”? Ilu radykałów „weszło do polityki” pragnąc właśnie zmieniać ją od wewnątrz, by potem zadziwiająco szybko zaakceptować reguły gry i wtopić się w establishment? Również odmowa uczestnictwa w wyborach, nie musi, wbrew temu, co przy okazji każdego kolejnego święta demokracji wmawiają nam realiści spod znaku „mniejszego zła”, być manifestacją apolityczności.

Każdy porządek władzy zakłada i reprodukuje określone formy podmiotowości. Dlatego opór z konieczności oznacza swego rodzaju odpodmiotowienie, zakwestionowanie form życia funkcjonalnych wobec owego porządku. Jest to coś, czego polityka emancypacyjna nie powinna lekceważyć. Innego społeczeństwa nie da się stworzyć nie podając w wątpliwość dominujących wzorców podmiotowych konsumenta, przedsiębiorcy samego siebie, dłużnika albo głowy rodziny. Należałoby też porzucić sposób myślenia, który w gestach odmowy widzi tylko jałową negację, niezdolną do wytworzenia żadnej pozytywnej formy. Jak pisze Deleuze, „nie ma nic bardziej aktywnego niż ucieczka” Jego ulubieni autorzy, reprezentujący literaturę zdrady, uciekając „tworzą nową ziemię”33. Tę samą intuicję w bardziej zdroworozsądkowy sposób wyraża Hakim Bey: „Elementy te [elementy odmowy] to gesty skierowane przeciw instytucjom; w takim sensie mają one charakter «negatywny», ale przecież każdy gest negatywny zawiera podpowiedź praktyki «pozytywnej», której celem będzie zastąpienie wzgardzonej instytucji, a nie tylko wyrażenie swej odmowy wobec jej roszczeń”34. Nawet jeśli nie jest tak w przypadku każdego takiego gestu, dzieje się tak wystarczająco często, żeby pokusić się o odrzucenie politycznego i moralnego szantażu ze strony tych, którzy zawsze żądają najpierw „pozytywnego programu”. Jak gdyby odmowa uczestnictwa w reprodukcji status quo mogła być usprawiedliwiona jedynie posiadaniem jakiegoś całościowego planu urządzenia świata na nowo. I jak gdyby brak takiego planu sam aż nader często nie stanowił usprawiedliwienia, albo raczej wymówki, dla konformizmu… Nowej formy życia nikt nie wytworzył zresztą zgodnie z opracowanym w każdym szczególe planem. Ci, którzy odmawiają uczestnictwa w systemie konsumpcji, siłą rzeczy zdani są na eksperymentowanie z życiem zredukowanym, z radzeniem-sobie-bez; ci, którzy nie chcą posługiwać się „mediami społecznościowymi” i korzystać z oferowanych przez nie sposobów komunikacji, wypracowują inne formy porozumiewania się i współbycia. Czas pokaże, czy przyczynią się one do powstania jakieś innej, bardziej wolnej społeczności. W każdym razie nie sposób wiedzieć tego z góry.

Tekst pierwotnie ukazał się pod tytułem „Bartleby and his brothers or the political art of refusal” w czasopiśmie „Dialouge and Universalizm” nr 2/2016.

Zrecenzowanie takiego dzieła jak Męskie fantazje Klausa Theweleita nie należy do łatwych zadań. Przeszkodą nie jest tu objętość (polskie wydanie liczy sobie 972 strony) ani nawet wysoki poziom komplikacji wywodu. Przeciwnie, książkę tę czyta się niczym dobry kryminał. A ponadto, gdy już jesteśmy przekonani, że rozgryźliśmy zastosowaną metodę i kolejny rozdział nie przyniesie nam niczego, poza nowym zbiorem danych, który teraz sami z łatwością zinterpretujemy – Theweleit wspina się na kolejne wyżyny. I być może to właśnie w tym, w tej lekkości wywodu, doskonałej narracji, „zwrotach akcji”, umiejętnie budowanym napięciu tkwi trudność, przed jaką staje recenzent. Ogólnikowe opisanie Męskich fantazji musi z konieczności dać efekt miałki, z drugiej strony – zejście na poziom szczegółu równałoby się zdradzeniu fabuły kolejnego odcinka Gry o tron… Pozostaje oczywiście metoda mieszana: z grubsza opowiedzieć o całości, dorzucając jeden czy dwa smaczki. Takie recenzje można jednak znaleźć w innych miejscach, a powtarzanie ich byłoby równie nużące dla czytelnika, co dla piszącego. Zamiast tego postanowiłem ugryźć ten problem z innej strony, zgodnej zresztą z koncepcją, która napędza całą Machinę Myśli: podrzucić czytelniczkom i czytelnikom kilka wskazówek pozwalających uzyskać większą korzyść z lektury Męskich fantazji.

– Kto i kiedy może zostać zbawiony? –

Próbując poddać krytyce panujący porządek społeczny teoretycy zawsze starali się wskazać pewien cel, do którego społeczność, społeczeństwo czy ludzkość powinna lub przynajmniej może dążyć. Ernst Bloch w Duchu utopii wskazuje, że z punktu widzenia obecnego porządku socjalizm nie tylko nie może zapanować, ale nawet nie możemy pomyśleć, że jest to możliwe. Dlatego też twierdzi, że to, co jest możliwe do pomyślenia jest ograniczone przez obecne warunki. Czasami trzeba żądać niemożliwego, tego w istnienie, czego można tylko wierzyć, na czego spełnienie można mieć nadzieję. To stwierdzenie Blocha, choć może kojarzyć się z chrześcijańską eschatologią (Bloch był w końcu teologiem) ma w sobie pewną nośną treść. Gdy zwykle ktoś podnosi krytyczny głos względem obecnego porządku czy to malkontenckie „kiedyś było lepiej!” czy utopijne „kiedyś będzie lepiej!” odnosi się do jakiegoś horyzontu czasowego odmiennego niż nasz obecny. Niezależnie czy nadejść ma czas: postępu, końca życia na Ziemi, komunizmu, końca historii, czystości rasowej, epoki informacji, epoki amerykańskiej dominacji czy zbawienia samo rozumienie czasu ma głęboko metafizyczny charakter, żaden czas nie jest neutralny.