Tag

filozofia polska

Według słownika języka polskiego Doroszewskiego, „przyczynek” to: 1) praca naukowa niewielkich rozmiarów, mająca pomóc wyjaśnieniu jakiejś ogólniejszej kwestii, 2) wypowiedź czy wydarzenie będące zalążkiem tego, co ma nastąpić. Artykuł Marcina Poręby Przyczynek do sporu nominalizm-realizm (2016 r.)1 łączy te dwie różne definicje, będąc krótką pracą naukową, zapowiadającą o rok późniejsze bardziej doniosłe wydarzenie dyskursywne, mianowicie opracowanie pojęcia przestrzeni.

Na początku tekstu terminy „realizm” i „nominalizm” zestawione są przez pryzmat tego, jak zrazu i zwykle rozumieją je historycy filozofii. „W tym standardowym rozumieniu realizm i nominalizm są pewnymi stanowiskami dotyczącymi tzw. uniwersaliów, a więc domniemanych ogólnych określeń rzeczy, takich jak własności i relacje, ale także np. prawa. Realizm to teza, iż określenia te istnieją w sposób obiektywny, tj. niezależnie od naszego ujmowania rzeczy sub specie tych określeń. Nominalizm z kolei to tyle, co antyrealizm w odniesieniu do uniwersaliów, a więc teza, że owe ogólne określenia w pewnym sensie nie istnieją” (s. 285), gdyż albo – w wersji formalistycznej nominalizmu – zdania o uniwersaliach nie mają wartości logicznej, chyba że zinterpretuje się je jako elipsy odnoszące się tak naprawdę do rzeczy konkretnych, albo też – w wersji konstruktywistycznej – że ich stosowanie odpowiada zależnościom gramatycznym lub między pojęciami, nie zaś pewnym rzeczom w świecie na zewnątrz języka czy umysłu.

 

– PŁASZCZYZNA SPORU –

Filozofowanie, jak się zdaje, polega na czym innym niż opisywanie historii, np. historii idei – wydobywanie i przedstawianie tego, jak to było. Filozofowanie wiąże się ze szczególnym rodzajem prawdomówności, a nawet bezpośredniości i odwagi mówienia prawdy, a mianowicie takim, w którym tego, co prawdziwe nie sposób odróżnić od fikcji (fikcja nie równa się fałsz). Filozof więc zdobywa jakieś pojęcie tylko przez przesunięcie znaczeniowe utartej prawdy, czyli przez wypowiedź performatywną o nieznanych dotąd kryteriach. Budzi podziw śmiałość wyobraźni, z jaką Marcin Poręba, wykorzystując znakomite kompetencje historyka filozofii, przeformułowuje mniej lub bardziej lokalny spór historyczny i wznosi go do niejako wirtualnego wymiaru ramy koncepcyjnej opisującej i opasającej totalność projektu zwanego filozofią. „Pojęcia nominalizmu i realizmu chcę tu rozumieć w znaczeniu szerszym niż czysto historyczne [kursywa P. Sz.], a mianowicie jako odnoszące się do pewnych sposobów myślenia niezależnie od tego, czy ich reprezentanci uczestniczyli w historycznym sporze o uniwersalia, ani nawet od tego, czy explicite odnosili się do tej problematyki” (s. 285-86). Nawet jeśli, historycznie rzecz biorąc, któryś z kandydatów spełniał jedno lub nie spełniał żadnego z przedstawionych kryteriów, nowatorskie ujęcie pozwala zebrać pod jednym hasłem całą genealogię filozofów od Platona i Arystotelesa począwszy przez Hume’a i Kanta na Peircie i Fregem skończywszy. Zbierając ich wszystkich, zapanowuje się myślowo nad całą tradycją i waży jej los, lub, co cenniejsze, uwalnia się ją od niej samej, od dróg, jakie objęła i schematów, w które popadła.

Zmiana spojrzenia wynika z redefinicji problemu. Wspólną płaszczyzną, na której spotykają się i rywalizują filozofowie, jest według Poręby nie tyle spór o status tego, co ogólne (powszechników), ale o sposób istnienia tego, co jednostkowe, „a dokładniej, konkretnych przedmiotów jednostkowych” (s. 286). Nie oznacza to po prostu zmiany obiektu zainteresowania, co byłoby posunięciem arbitralnie zniekształcającym historyczną formę sporu. Chodzi natomiast o ustawienie sporu na innej płaszczyźnie, mianowicie o zniesienie podziału na przedmioty konkretne vel jednostkowe i powszechniki, i o potraktowanie tych ostatnich jako jednostkowych, skończonych i przygodnych oraz subsystujących w pewnej dla siebie właściwej przestrzeni. Na naszych oczach kiełkuje tu już opracowane w następnym artykule pojęcie przestrzeni topologicznej, zawierającej w sobie m.in. przestrzenie abstrakcyjne.

 

– NIENASYCONA RZECZYWISTOŚĆ, NOMINALIZM BEZ DETERMINIZMU –

Tak potraktowany spór nominalizm–realizm rozwija dwie konkurencyjne odpowiedzi na następujące pytanie: gdzie można odnaleźć formę, rozumianą jako „czynnik nadający rzeczy jedność” (s. 291)? Realizm to „stanowisko, zgodnie z którym rolę formy może odgrywać jedynie coś, co jest formą z samej swej istoty, czego sposób istnienia wyczerpuje się w byciu formą”. Nominalizm z kolei to „stanowisko, zgodnie z którym formą rzeczy jest zawsze pewna inna rzecz lub ich zbiór, które jedynie przygodnie odgrywają rolę formy pewnej rzeczy” (s. 291). W innym miejscu uściśla się, że pod postacią tych innych rzeczy lub zbiorów nie kryją się jakieś inne obok istniejące rzeczy konkretne, ale procesy i zjawiska determinujące wszystko to, co należy do ich dziedziny. Moc takiego formowania przynależy np. środowisku, w jakim dana rzecz lub osoba powstała i podlegała rozwojowi, społeczeństwu, kodowi genetycznemu, czy innym tego rodzaju większym strukturom. Dlatego w dalszym ciągu wywodu nominalizm określa się nie przez przyznawanie zdolności formowania jakimkolwiek rzeczom lub ich zbiorom, lecz przez „wyjaśnianie w kategoriach rzeczy większych” (s. 300), systemów i całości, wobec których rzeczy pojedyncze to „jedynie [ich] części lub modyfikacje” (s. 302).

Wraz z Fregem i Wittgensteinem – relacjonuje Poręba – ze stanowiska realistycznego wyłania się pogląd, który ma zrewolucjonizować pojęcie formy jako jedności. Naturą form logicznych, pisze Frege, jest ich nienasycenie (Ungesättigkeit). Otóż, o ile funkcją formy ma pozostać „nadawanie jedności rzeczom”, o tyle sama forma przestaje uchodzić za coś jednego, czego granice i tożsamość można wyznaczyć. Weźmy przykład jakiejś operacji arytmetycznej, np. dodawania liczb naturalnych. Umiemy ją zastosować, dodając jakieś dwa argumenty. Jednak znajomość jej formy pociąga za sobą jednoczesną znajomość jej wyniku dla dowolnych argumentów, a to jest niemożliwe. Wynika z tego, że o ile znamy formę operacji, a nie tylko ją szczęśliwie stosujemy, „znamy ją tylko z pewną skończoną dokładnością” (s. 295). Przypomina to tzw. problem kierowania się regułą, gdzie abstrakcyjna reguła jest czymś empirycznie niedookreślonym. Im większą empiryczną określoność zyskuje, tym traci na wyraźności i spójności formalnej. Podobnie ma się sprawa z nadawaniem własności rzeczom: to, czy pewna rzecz jest np. okrągła, „zależy od tego, co prócz niej jest okrągłe” (s. 296), w jakim jest postawiona kontekście. Jeśli prawdą jest teraz, że „realizm w odniesieniu do form prowadzi do wizji rzeczy rozmytych” (s. 297), to oznacza to tyle, że forma nieskończenie zbliża się do uchwycenia rzeczy jednostkowej, że niejako aż przylega do fragmentu rzeczywistości. Wówczas to ich złączenie poddane jest jakby obiektywowi kamery, która nieustannie oddala i przybliża, rozmywając to, na co jest sfokusowana, zniekształcając zarówno formę, jak i rzecz. Nienasycenie staje się zatem kondycją wszelkich wymiarów rzeczywistości, czy to rzeczy, czy form. Forma sama jest tym, co jednostkowe jako czymś wirtualnie nieskończonym pod względem swoich aspektów i modyfikacji oraz zależnym od, równie nieokreślonych a priori, relacji pomiędzy innymi rzeczami.

Tyle tradycja realistyczna. Nominalizm ze swej strony, odróżniony od „wąskich” nominalizmów w wersji formalistycznej i konstruktywistycznej (zob. s. 285), nie interesuje  Poręby dlatego, że pozwala zbudować system i adekwatną wizję całej rzeczywistości. Odwrotnie, jest o tyle ważny, o ile zajmuje się rzeczą jednostkową i prowadzi do rodzaju nominalizmu pragmatycznego, w którym istnienie ma charakter skończony i kontekstualny. Ujmując rzecz w kategoriach politycznych można by powiedzieć, że dla autora wartość nowożytności, określonej panowaniem nominalizmu, przejawia się w zainteresowaniu istnieniem indywidualnym i jeśli zawsze było ono koniec końców podporządkowane jakiejś większej rzeczy (społeczeństwu, bogu, moralności i innym formom reżimu), to jego pomyślenie ma potencjał znacznie bardziej radykalny, a więc taki, gdzie wolność jednostki (rozumiana jako wolność jej bycia, działania i myślenia) nie poddaje się całości (innej większej rzeczy), nie pozwala jej sobą zawładnąć. Dlatego dalej, gdzie mowa o najważniejszym wglądzie nominalizmu, czytamy: „to, czym jest rzecz, bierze się znikąd, albo, inaczej mówiąc, rzeczy formują inne rzeczy, ale nie w przyczynowym sensie formowania” (s. 307). Niepostrzeżenie znika nam tutaj z definicji nominalizmu wyrażenie „inna większa rzecz”, zamiast tego mamy liczbę mnogą: „inne rzeczy”, wielość innych, którzy nie są ani więksi ani mniejsi, lecz równowartościowi, w równy sposób mogący formować rzecz. W tym fragmencie zrywa się też z typowymi dla nowożytności pojęciami determinowania, przyczyny fizycznej i przyczyny logicznej, przyczyny jako racji.

 

– METAFIZYKA I PRZESTRZEŃ –

Wchodzimy na zupełnie inny poziom naszego sporu. Skoro bowiem sposób istnienia rzeczy, formy lub innej jednostkowości definiuje się zawsze przez wielość i różnicę, to zasadniczym przedmiotem badania musi stać się już nie tyle, jak deklarowano, konkretna rzecz jednostkowa, ile pytanie dlaczego i jak, aby użyć motta do następnego artykułu (Pojęcie przestrzeni), things hang together, a więc kwestia „zawisania razem”, relacja pomiędzy wieloma, źródłowa przestrzenność. Dochodzimy w tym aż do punktu, z którego wydaje się, że nie istnieje żadna rzecz, a raczej, że wszystko istnieje tylko w rozproszeniu, „w stanie zawieszenia” (s. 297), a pierwotny jest odstęp, luka, przerwa. Zatem rzeczy biorą się dosłownie z niczego, tudzież z różnicy pomiędzy rozproszeniami – jako mgliste przybliżenia czegoś, czego nie ma. W związku z tym pojęcia takie, jak jedność, forma i materia, struktura, rzecz i jej otoczenie tracą wszelki sens (zob. s. 306). Problem przestrzenności nie anuluje problemu formy albo raczej przesuwa go na metapoziom, do pytania o formę formy: oto przestrzeń rozumie się jako coś samoistnego, quasi-formę – to, co najbardziej ogólne i proste – a zarazem jako nieskończenie podzielną jednostkowość, a więc nieskończoną ilość osobliwych przestrzeni.

Refleksja pragmatyczna w wykonaniu Poręby prowadzi do sproblematyzowania czegoś, co funkcjonowałoby jak Heideggerowskie bycie, jako „coś” nieprzedmiotowego, które wyraża się tylko wtedy, o ile istnieje coś od niego różnego, mianowicie jakiś byt. Bycie daje się poznać jedynie jako ekspresja egzystencji pewnego bytu, odkrywa się, skrywając,  pozwalając zaistnieć czemuś innemu. Analogicznie przestrzeń nie istnieje absolutnie, ale żaden pojedynczy byt nie istnieje bez niej. Jest domem rzeczy (dom sam jak klasa szkolna jest rzeczą nieuchwytną, ale zbierającą, organizującą wszystko, to co w niej, dającą im miejsce). Pamiętamy jednak, jakie zarzuty wysuwano przeciwko Heideggerowi: otóż, że substancjalizuje on, mimo wszystkich zapewnień, Bycie, że czyni je bytem…

Jak więc należy zapatrywać się na przedmiot prosty pragmatycznej metafizyki – przestrzeń? W  Przyczynku… pokazują się dwie sugestie dotyczące tego, jak można rozumieć prostotę. Chodzi po pierwsze o aprobatę dla Wittgensteinowskiej obserwacji, że „to, co uznamy za proste, zależy od przyjętej siatki opisu, a dokładniej od rozmiarów jej oczek”. „Przykładowo, Kartezjańska substancja rozciągła rozważana sub specie jej substancjalności, jest czymś prostym, lecz przez pryzmat pojęcia modyfikacji jawi się jako nieskończona wielość” (s. 288-89). Jest to przykład poglądu relatywistycznego na naturę tego, co proste, który unika raf kategorii absolutu i substancji, i związanych z nimi problemów: 1) indywiduacji tak rozumianej rzeczy, 2) jej zmienności względnie niezmienności, oraz 3) jej poznawczej dostępności. Czy i jak proponowane pojęcie przestrzeni topologicznej omija wszystkie te trudności, jest ciekawym polem do dyskusji: na ile jego znaczenie jako pojęcia pierwotnego określa się przez inne znaczenia, na ile więc jako coś najogólniejszego i nieprzedmiotowego jest zarazem rzeczą pośród rzeczy, jak wygląda kwestia konieczności i przygodności jego istnienia oraz kwestia jego komunikowalności, a zarazem skrytości? Jak przebiega dekonstrukcja tych opozycji?

Druga sugestia dotycząca rozumienia prostoty brzmi następująco: przestrzeń jest abstrakcją samoistną (niezależną od podmiotu), choć nienasyconą (s. 309). Musi być zatem czymś porowatym, niedookreślonym i samo być współokreślane (nazywane, rozumiane, percypowane, odczute, wyobrażane, wywoływane) przez rzeczy i aktorów partycypujących w tej sieci zwanej przestrzenią. Zamiast zajmować pewne konkretne miejsce, przestrzeń istnieje bądź działa między rzeczami, w roli „spoiwa czy wypełniacza, który pośredniczyłby w procesie formowania i nadawał rzeczom określoność” (s. 308). Ową mediatyzację rozumiem następująco: jako wypełniacz bądź suplement, czyli źródłowe uzupełnienie, przestrzeń spełniałaby dwie całkowicie odmienne funkcje: 1)  konstrukcyjną; łączyłaby i dzieliła rzeczy, tworzyła ich sploty i odstępy, i przez to wyznaczała ich pole oddziaływania i znaczenia, 2) destrukcyjną; wytrącałaby rzeczy z równowagi lub potrącała je, wprawiając w stan transowego drżenia, przechodzenia z jednej formy w drugą, a nawet – za Catherine Malabou – działała jako wypełniacz wybuchowy, plastik do tworzenia bomb, który w pewnym apokaliptycznym momencie rozsadza przestrzeń, czyli jakąś siebie i wszystko pozostałe2. To, co zaczynałoby się formować na nowo, miałoby już zupełnie inny od wcześniejszego kierunek i sens.

*

Mamy najlepsze racje do tego, by sądzić, że przeprowadzonym w artykule ćwiczeniem z logiki sporu Porębie udało się wysadzić dogmatyczną barykadę oddzielającą nominalizm od realizmu. Pokazał, co znaczy „filozofować bombą”, a więc ponad podziałami i w nich, „między zastanymi pojęciami, [w tym], czego one nie chwytają” (s. 11), biorąc za środek każdy odstęp, a za cel jak najszerszą przestrzeń. Nie jest to może metoda najbardziej pokojowa, nie o (s)pokój wszak w niej chodzi, lecz o jednostkowy ruch. Jej celem nie jest, jak w dialektyce, zabieganie o syntezę, połączenie przeciwników w jedno. „Najskuteczniejszym sposobem uchronienia się przed krępującym swobodę myśli działaniem schematów jest – na ile to możliwe – po prostu ich ignorowanie, […] nieodczuwanie potrzeby znalezienia dla siebie jakiegoś określonego miejsca w przestrzeni myśli” (s. 11). Spór więc powinien okazać się pozorny i jak pozór rozpłynąć się w powietrzu, łącznie z arsenałem broni i gestami pojednania. „Gdy nasze myślenie określa pierwsza perspektywa, jesteśmy realistami, gdy druga – nominalistami. [Gdy kierujemy się dialektyką, jesteśmy realisto-nominalistami, doprowadzając przeciwne stanowiska do ich spełnienia – P. Sz.]. Gdy jednak zaczynamy rozumieć, skąd bierze się jeden i drugi sposób myślenia, nie jesteśmy już ani jednymi, ani drugimi” (s. 311).

­

Wydana w PWN-owskiej serii „Myśleć” książka Marcina Poręby 1 Wolność i metafizyka stanowi zbiór esejów z okresu dwudziestu lat działalności pisarskiej i naukowej autora. Choć łączy je pewien określony i konsekwentnie realizowany sposób filozofowania, a także specyficzny zestaw problemów (o jednym i drugim więcej za chwilę), to książka ta nie składa się na systematyczną całość. Stanowi raczej przegląd twórczości filozofa horyzontalnie złączony konceptualną klamrą.

Przypadek Pochwały przyjaźni Michała Herera jest dosyć specyficzny. Nim książka miała szanse dotrzeć do rąk czytelnika, nadbudował się nad nią już pewien dyskurs. Pierwsza wzmianka – pomijając oczywiście te związane z procedurą konkursową – pojawiła się już trzy dni po ogłoszeniu przez jury zwycięskiego eseju IV edycji Konkursu o Nagrodę im. Barbary Skargi1. Kolejne były wywiady radiowe (TOK FM oraz Dwójka), wywiad udzielony portalowi Rzeczpospolita Wolnomularska2, a nawet dyskusja w Białymstoku o – wciąż niewydanej (sic!) – książce. Co istotne, większość tych wydarzeń miała charakter publicystyczny, popularny, nie zaś akademicki. Gdy książka trafiła do sprzedaży stała za nią już pewna – nie tyle interpretacja, co raczej – perspektywa.

Najnowsza książka znanego polskiego psychoanalityka i filozofa Andrzeja Ledera Rysa na tafli to kolejna praca, po głośnej Prześnionej rewolucji, podejmująca problem kształtowania się (nie)świadomości społecznej. Tym razem na kozetkę trafia nie tylko nasza lokalna, polska, ale ogólnoeuropejska „świadomość zbiorowa”1. Książka została wydana przez Wydawnictwo Naukowe PWN w bardzo ciekawej i znanej serii „Myśleć”, w której wcześniej ukazały się dzieła takich istotnych autorów jak Étienne Balibar czy Gilles Deleuze, czy – spośród filozofów polskich – Michał Herer oraz Marcin Pańków. Dość obszerny (około 350 stron) tom podzielony jest na dwanaście rozdziałów. Narracja książki nie stanowi systematycznego wywodu, lecz ma raczej postać luźno powiązanych esejów czy fragmentów, znaną nam z twórczości Nietzschego czy Adorno.

Jak dowiadujemy się z pierwszych stronic Wstępu, zamierzeniem książki jest próba interpretacji XX-wiecznej filozofii wychodząca z następującego założenia: „wiek XX to dziejowy podmiot, osoba, która językiem filozofów wyraziła swoją rozpacz, wściekłość, bezsilność i nadzieję” (s. 11)2. Leder pyta, czy możemy rozumieć powstałą w XX wieku refleksję filozoficzną – albo też szerzej: teorię – jako wyraz traumy zrodzonej w wyniku przerażających wydarzeń i wojen, jakie miały w nim miejsce.

Wygląda to na wariację pewnego często powracającego w filozofii motywu myślenia jako reakcji na ból i cierpienie. Motywu obecnego m.in. u francuskich heglistów, uczniów Alexandra Kojève’a (wśród nich oczywiście samego Lacana), czy w twórczości Adorno i Horkheimera – łączących racjonalność i refleksyjność właśnie z bólem i cierpieniem. Mówiąc krótko, jest to postheglowskie ujęcie, dla którego podstawowe rozumienie relacji społecznych jest ukształtowane przez słynny passus z Fenomenologii ducha o dialektyce pana i niewolnika (konserwatywne założenie, że społeczeństwo z natury opiera się na nierówności, a celem ludzkiego życia jest walka o uznanie)3.

– MĘSKIE TRAUMY–

Podobnie jak w Prześnionej rewolucji, ramę pojęciową Rysy na tafli (bardzo schematyczną i nieprecyzyjną) tworzy psychoanaliza lacanowska z charakterystycznym dla niej twierdzeniem, że nieświadomość ma zawsze społeczny charakter. (Wbrew wulgarnemu rozumieniu psychoanalizy, gdzie każdy ma „swoje” kompleksy, leczenie zaś polega na narcystycznym rozpamiętywaniu własnych krzywd i stosunku do naszego własnego ojca, fiksacji na wyjątkowości jednostki poddanej terapii).

Drugim istotnym punktem odniesienia wydaje się, wspomniana jedynie (s. 108–109, 196), twórczość niemieckiego literaturoznawcy i filozofa schizoanalityka Klausa Theweleita. W roku 2015 ukazało się w Polsce tłumaczenie jego głośnej książki pt. Męskie fantazje4. Dzieło to, napisane z perspektywy feministycznej, omawia proces genezy podmiotowości faszystowskiej (należy jednak zaznaczyć, że w książce Ledera nieobecne jest owo feministyczne zaplecze teoretyczne). Choć wielu autorów i autorek jest cytowanych znacznie częściej, to jednak nawiązanie do Męskich fantazji jest według mnie drugim najważniejszym punktem odniesienia Ledera. Chociaż o wiele częściej odwołuje się on do Arendt, Lévinasa, Benjamina, Nietzschego, Schmitta oraz, oczywiście, Lacana i Freuda – nie wspominając obsesyjnie powracającego w książce Heideggera – to jednak jego koncepcja jest o wiele bardziej podobna do tej z Męskich fantazji. W obu pracach istotne są analogiczne wątki badania „rozpadającej się podmiotowości”, dehumanizacji przeciwnika, patogennego wpływu pierwszej wojny światowej na społeczeństwa europejskie i położenie nacisku na doświadczenie „niemożliwości życia” w zastanym świecie. Chociaż w pracy Ledera są one rozsiane i zwykle nie odnoszą się bezpośrednio do Theweleita, to można przypuszczać, iż jego wpływ był o wiele silniejszy, niż wskazują na to bezpośrednie odwołania w tekście. Książki te można by udanie zestawić, choć prawdopodobnie samemu Lederowi bliższe byłoby zestawienie z Agambenem czy Benjaminem.

– NIEŚWIADOMOŚĆ, CZYLI AFEKTY –

Od razu należy też wskazać zasadniczą różnicę między teoretykami. Celem analizy Ledera, podobnie jak u Theweleita, jest badanie społecznego wytwarzania sfery afektywnej5 jako domeny nieprzejrzystej dla samych członków społeczeństwa i jednocześnie dla tego ostatniego konstytutywnej. To, co nieświadome, nie jest jakąś „ukrytą świadomością” tylko właśnie sferą afektywną konstytuującą tzw. porządek symboliczny. Tam gdzie badamy mniej lub bardziej racjonalnie zorganizowane mechanizmy społeczne, tam badania są niekontrowersyjne, „nauka jest przyzwoita”. Gdy jednak wkraczamy w rejon afektywnej konstytucji relacji społecznych, bardzo szybko ujawnia się ich nieneutralność (obecność i wpływ relacji władzy), a nasze dociekania zaczynają niepokoić ludzi uwikłanych w te stosunki6.

Zasadnicza różnica między Lederem a autorem Męskich fantazji (czy choćby Gilles’em Deleuzem albo Judith Butler, reprezentującymi w dużej mierze podobne podejście) tkwi w tym, gdzie szuka się przyczyn społecznego działania sfery afektywnej. Ci ostatni szukali społecznego charakteru strachu czy pożądania, lub też określonych form płciowości, w samym społeczeństwie, a więc starali się wyjść poza paradygmat psychoanalizy jako „sekularnego konfesjonału dla zamożnych”. Psychoanalizy, w której cały wysiłek Freuda czy Lacana zostaje zniweczony przez coś, co można by nazwać „indywidualizmem metodologicznym” (istnieją tylko jednostki, uspołecznione stany jednostek)7. Leder, pomimo silnej obecności myśli poststrukturalistycznej, która właśnie za pomocą strukturalizmu starała się ten społeczny czy preindywidualny poziom zbadać, w ogóle go nie dostrzega. Społeczeństwa są dla niego tylko odbiciami indywiduów – i na odwrót, jednostki wcielają się w wielkie społeczne role czy archetypy. Rozważania dotyczące afektów dotyczą społeczeństwa traktowanego jako jednostka i osoba (zgodnie zresztą z przytoczoną deklaracją). Podstawowa teza książki, wedle której XX-wieczne teorie stanowią wyraz traumy czy też krystalizację symptomów choroby społeczeństw europejskich, jest stwierdzeniem pustym. Temat ten, nie zrozummy się źle, jest w książce mocno eksploatowany, jednak autor ślizga się po powierzchni zagadnień, które podejmuje. W moim przekonaniu redukuje on omawiane problemy do moralno-psychologicznego dumania nad takim „społeczeństwem-jednostką”.

– PIERWSZY I OSTATNI KROK –

Przykładem takiej analizy mogą być rozważania zawarte w rozdziale Eichmann jako objaw. Teza jest prosta, a jedynie ubrana w psychoanalityczny język:

Trzeba jeszcze raz powtórzyć: nieistotne dla tej analizy są zawikłania psychiczne samego Eichmanna, zarówno te opisane przez Arendt, jak i inne, pojawiające się u jego biografów. Odwoływać się do nich będziemy tylko wtedy, gdy ujawniać będą jakiś istotny moment procesu, w którym wszyscy bierzemy udział. Nie chodzi tu bowiem o zrozumienie biografii tego konkretnego człowieka, chodzi o biografię nas wszystkich. Zjawiska tej duszy są naszymi wspólnymi symptomami. Takim symptomem było powojenne milczenie na temat Zagłady. (s. 256)

Analiza Eichmanna jako „symptomu” procesów dziejących się w „zbiorowej nieświadomości europejskiej”, niewidocznych na powierzchni przemian afektywnych, opiera Leder głównie na klasycznej analizie Hannah Arendt zawartych w książce Eichmann w Jerozolimie (sam pomysł, od którego wychodzi Leder, pochodzi od uwagi poczynionej właśnie przez Arendt). W swojej słynnej pracy Arendt zawarła znaną tezę o „banalności zła”. Drugim dość oczywistym źródłem jest Agambenowska analiza sposobu bycia nazwanego „nagim życiem”, tzn. bycia poza porządkiem prawnym (czy symbolicznym). Przykład Eichmanna jest o tyle ciekawy, że w procesie za zbrodnie popełnione w trakcie wojny musi on być sądzony jako jednostka, a zdaje się zupełnie bezbarwnym „agentem faszystowskiego porządku symbolicznego”, jedynie jego personifikacją. Jako biurokrata masowej zagłady Eichmann jest objawem kryzysu tego ładu. Potwornym katem okazuje się nie postać wykolejeńca z „spoza porządku” (tak jak, powiedzmy, seryjni mordercy czy złoczyńcy z hollywoodzkich produkcji), ale właśnie najbardziej banalny agent porządku symbolicznego, biurokrata. Eichmann dokonał czynu rozsadzającego same podstawy ładu prawnego (i symbolicznego) – czynu ludobójstwa (s. 262). Powstaje problem sposobu, w jaki go sądzić, oraz pytanie, czy sam jego przypadek nie podważa idei „sprawiedliwości” jako takiej oraz możliwości jej zinstytucjonalizowania. Jeżeli czysta personalizacja porządku jest katem zbrodniczego reżimu to przestaje być oczywisty fakt, że zło bierze się z nieprzestrzegania reguł, w szczególności reguł sprawiedliwości. Porządek symboliczny może zostać scalony na nowo po interwencji „spoza niego”, która przywraca w nim sprawiedliwość. Interwencja ta zostaje nazwana „przebudzeniem”, prowadzącym do społecznego „przepracowania” (s. 311) traumatycznych wydarzeń:

Psychika istnieje po to, żeby chronić nas przed tym spotkaniem [z realnym – E.R.]. Pozwala nam śnić takie istnienie, które nas chroni. Cały system symboliczny – logika, język, imię i prawo – są trajektoriami ruchu, które rozprowadzają niszczącą siłę realnego, zamieniając ją w znośne wyobrażenia. Ale czasem następuje przebudzenie. To przebudzenie może przyjść różnymi drogami; nie najmniej ważną jest droga świadectwa, przynoszonego przez język. Atoli „po stronie przebudzenia stoi śmierć” (s. 308).

Wyznam, że w trakcie lektury tego, jakby się wydawało, poprawnego wywodu o tym, że ludzie boją się prawdy i konieczności stawiania jej czoła, cały szereg rzeczy wprowadzał mnie w coraz większą irytację i zarazem niepokoił. Jak pokazuje pierwszy przytoczony tu cytat (s. 256), Leder na początku rozdziału sam zaznacza, że nie interesuje go Eichmann jako jednostka, lecz jako figura istniejącej zbiorowej świadomości. Jednak jest to tylko zabieg retoryczny, gdyż to właśnie cechy tej bardzo partykularnej osoby stają się podstawą diagnozy owego wielkiego powojennego wyparcia (wracania do powojennej normalności w taki sposób, jakby nic się nie stało). Poprzez kalki indywidualizmu zostają one po prostu przypisane całej społeczności. W uproszczeniu tym złożony problem – konstytuowania się relacji społecznych oraz wewnętrznych antagonizmów w obrębie społeczeństwa – zostaje zastąpiony pojęciem „porządku symbolicznego”, które ma zarazem jednostkowy i całościowy charakter. Nie zostaje to wsparte jakimś autentycznym podobieństwem czy wybitnym znaczeniem danego przykładu. To tylko prosta, przeniesiona na poziom teorii analogia dotycząca ujmowania podmiotu indywidualnego i zbiorowego. Cała analiza opiera się właśnie na takim przeniesieniu cech jednej, partykularnej osoby na całe społeczeństwo, a lekcja – chciałby Leder – jest dość oczywista: Eichmann też jest kimś wyjątkowym, kto przedstawia nam przykrą prawdę o nas samych. Losy takich indywiduów mogą być same w sobie pouczające, jednak przyjmowanie lekcji historii z książki Ledera może mieć dla nas opłakane skutki.

– ISTOTNI MYŚLICIELE I GADANINA MAS –

Rola różnych członków społeczeństwa jest w tym procesie nauki odmienna. Jedni uczestniczą w nim biernie i nieświadomie, inni swoją bierność i nieświadomość przezwyciężają. Leder stwierdza, że społeczeństwo dzieli się na ludzi szlachetnych, którzy umieją dokonać owego „przebudzenia” i zreformować straumatyzowany porządek symboliczny, oraz na takich, którzy tego nie potrafią: „Ci, którzy nauczali się być dumni ze swego wstydu, stają naprzeciw tych, którzy tego rodzaju postawę traktują jako upokorzenie. Jak dwa plemiona, które gromadzą się wokół swoich totemów, jedni wpatrują się w wizerunki pierwotnych scen chwały, inni – w pierwotne sceny mordu” (s. 342).

Jedni to ci zdolni do „dumy ze wstydu”, posiadający świadomość krytyczną, którzy przepracowują własne traumy, a drudzy to ci, którzy chcą „dumy bez wstydu”, którzy żyją patetyczną mitologią narodową, rasową, kulturową etc.8. Nietrudno zrozumieć, jaki obraz obecnego życia politycznego i społecznego w Polsce się tutaj rysuje (czytelniczki same mogą sobie to dopowiedzieć). Oczywiście postawa krytyczna względem własnych poglądów i wartości, przekonanie o potrzebie otwierania się na nowe i nieznane – wszystko to jest niewątpliwie słuszne, lecz całkowicie banalne. Wszystko to racja, lecz ten teoretycznie trafny komunikat zostaje nam podany w sposób niweczący całą jego wartość. Nie dość, że z punktu widzenia teorii analiza jest zupełnie nieprzekonująca; posługując się paroma kliszami, ma udowodnić z góry upatrzoną tezę. Na dodatek robi to w typowy dla liberalno-konserwatywnych „postępowców” sposób: świat dzieli się na ciemną klasę pracującą (emocjonalnie i kulturowo upośledzoną) oraz rozbudzającą nas (a raczej głównie samą siebie) świadomą i kompetentną klasę dominującą. Choćby klasa ta raczyła nas takimi przebudzeniami przez kolejne dwadzieścia pięć lat, to społeczeństwo nie stanie się ani trochę lepsze czy bardziej sprawiedliwe. Sama filozoficzna konstrukcja kategorii traumy oraz porządku symbolicznego gwarantuje wieczną niereformowalność pewnej części społeczeństwa, która jest tak ukonstytuowana, że boi się prawdy, i potrzebuje, żeby ktoś nią rządził oraz mówił jej, jaka naprawdę jest (czy w wersji wulgarnej „trzymał za mordę”). Czynnikiem poruszającym tę dwuelementową strukturę władzy są „świadkowie prawdy”, czyli ci oraz te, którzy i które mają odwagę wypowiadać się wbrew porządkowi9.

– ETYKA ROZSĄDNEGO DAWKOWANIA –

Nie chcę naturalnie przez to powiedzieć, że mamy wyzbyć się krytycyzmu, ponieważ to tylko „fałszywe przebudzenie” (wydumane ideały mieszczaństwa). To, do czego Leder przekonuje nas jako do pewnej „etyki realnego”, ciągłego przezwyciężania obiegowych poglądów i nieustannego samookłamywania się, jest niekończącym się „pierwszym krokiem”, z którego niewiele wynika i który maskuje realne konflikty społeczne. Jest to dość typowa właściwość liberalnego konserwatyzmu „świadomości trochę bardziej krytycznej”: rozmawiać o biedzie, pamiętać o zagładzie, ale w żadnym wypadku nic z tym nie robić! Oczywiście nie ma tutaj zakazu działania, ale to dlatego, że w ogóle nie ma tutaj miejsca na działanie. Ten pierwszy krok jest nieustannie wykonywany zamiast działania. Zamiast zmieniania rzeczywistości mamy jedynie utrzymywać pozory aktywności, na przykład przez wpuszczanie do porządku symbolicznego niedużych i lekko strawnych „fragmentów realnego” (przebudzeń), takich jak elegancka wystawa o Auschwitz czy spotkanie w galerii sztuki o wywłaszczaniu lokatorów w Warszawie. Zarzut ten oznacza, że etyka taka nakazuje nam nie bezczynność, lecz specyficzną formę działania „zamiast”. Formę łączącą liberalizm i konserwatyzm z pewną formą lewicowego kulturalizmu: neoliberalizm w praktyce „tu i teraz” oraz socjalizm „który nadchodzi” (i oczywiście nigdy nie nadejdzie). Polega ona na wyznaczaniu jałowego działania w konserwatywnych ramach gwarantujących, że nic poważnego z niego nie wyniknie.

– ŚWIAT POZA JĘZYKIEM –

Wskazuję na dwa źródła – psychoanalizę oraz myśl postheglowską – gdyż najlepiej i najbardziej przekrojowo przedstawiają one problemy poruszane w książce. Poza tak ogólnie określoną tematyką książka nie zawiera jakiegoś głębszego ujęcia problemu kształtowania się europejskiej myśli jako traumy. Kolejne rozdziały stanowią dość swobodnie skomponowane zestawy fragmentów/mikroesejów na rozmaite tematy z zakresu zainteresowań powojennej francuskiej myśli konserwatywnej: co z bankructwem politycznym i moralnym prawicy? co z marksizmem i humanizmem? co ze Stalinem? dlaczego Heidegger okazał się faszystą i co z tym zrobić? co z doświadczeniem Zagłady? dlaczego wina za wojnę spada na szalone jednostki i dzikie masy? A w końcu: dlaczego ludzie w pierwszej połowie XX wieku przestali lubić liberalizm?

Książka przypomina – choć muszę przyznać, że jest to moje prywatne odczucie – hermeneutykę traumy, w której różne wydarzenia, po części z życia intelektualistów, po części z zakresu, powiedzmy, „historii powszechnej” (europocentrycznej i zwykle ignorującej kobiety), są deszyfrowane za pomocą prostego języka uczuć: winy, traumy, gniewu, rozpaczy, nienawiści, grozy, melancholii czy szaleństwa. Podobnie jak w filozofii hermeneutycznej, punkt oparcia stanowi postnietzscheańska teza o zmierzchu metafizyki, braku oparcia, wybiciu z tradycyjnych ram społeczeństwa, które sprawia, że rzeczywistość jest w ciągłym kryzysie. Jest to litania w Polsce aż nazbyt dobrze znana i niczym nowym Leder w swojej książce nas nie zaskakuje. Pouczeni o patologicznym charakterze wszelkiej politycznej aktywności mas, oddanej na papierku lakmusowym refleksji wybitnych myślicieli, w trakcie lektury zaczynamy zastanawiać się, kto właściwie nas poucza, czy też: u kogo my się właściwie leczymy?

Autorowi Nauki Freuda w epoce „Sein und Zeit” na szczęście udaje się uniknąć charakterystycznego dla heglowsko-psychoanalitycznej filozofii zapętlenia refleksyjnego w niekończących się lustrzanych odbiciach ideologii (w stylu analizy ideologii Žižka). Jednakże ubogi aparat teoretyczny oraz wspomniany „indywidualizm metodologiczny”10 sprawia, że praca nie jest ani dobrą historią intelektualistów (jak w książkach wspominanego w Rysie wielokrotnie Tony’ego Judta), ani jakąkolwiek analizą nieświadomości społecznej (afektywnej podstawy relacji społecznych). Moralizatorstwo zaczynające się od patetycznej dedykacji dla wszystkich pokrzywdzonych w XX wieku, od Auschwitz po łagry (a kogo obchodzi, co się działo poza Europą, prawda?), bardzo szybko nuży i zaczyna irytować. Nie przekonuje nas z wielu powodów, ale przede wszystkim z powodu miejsca, z którego przemawia autor, i ram, w jakie wpisuje otaczającą nas rzeczywistość. Ani pokrzywdzonych, ani nas samych tam po prostu nie ma, jesteśmy dla Ledera niewidoczni.

– Przedmowa redaktora –

Od pewnego czasu daje się zauważyć wzrastające – ponownie! niczym w ramach jakiegoś cyklu – zainteresowanie myślą Edwarda Abramowskiego. Dość wymienić zredagowany przez Remigiusza Okraskę (naczelnego „Nowego Obywatela”), wydany w 2012 roku zbiór pism Braterstwo, solidarność, współdziałanie. Edward Abramowski jako wizjoner spółdzielczości czy powołane do istnienia we wrześniu tego roku Stowarzyszenie imienia Edwarda Abramowskiego. Również my sami, przed niemal dwu laty (w styczniu 2015 roku), opublikowaliśmy na Machinie Myśli artykuł poświęcony koncepcji nowej etyki, sformułowanej przez autora Zmowy powszechnej przeciwko rządowi. Ponadto wydaje się, iż powoli odżywa w Polsce ruch kooperatystyczny, którego jednym z patronów, czy wręcz „ojców założycieli”, jest właśnie Abramowski. Zamieszczonym poniżej przedrukiem krótkiego artykułu pt. Związki przyjaźni chcielibyśmy dołączyć się po raz kolejny (i nieostatni) do tego renesansu – czwartego już, idąc tropem Giełżyńskiego1 – myśli polskiego filozofa i działacza robotniczego. Najpierw jednak kilka słów wprowadzenia.

Obcy, inny – bez wielkiej przesady można powiedzieć, że kategorie te należą do najważniejszych w myśli współczesnej. W związku z wieloaspektowym kryzysem teraźniejszości: globalnego kapitalizmu, demokratycznego ustroju i jego ideałów, klimatycznym, a wreszcie migracyjnym (zwłaszcza w perspektywie Europy i Bliskiego Wschodu), obcy czy inny zaczął towarzyszyć nam – zasiedziałym i przyzwyczajonym do małego kręgu Zachodu, jego dobrobytu i bezpieczeństwa – każdego dnia. Dosłownie i w przenośni przekroczył on próg naszych domów, których byliśmy właścicielami, a przynajmniej administratorami, które zatem uznawaliśmy jako właśnie nasze. Rzesze uchodźców i imigrantów zarobkowych doświadczają dziś na własnej skórze reakcji zachodnich społeczeństw, ich lęków, niemal zawsze podszytych ksenofobią czy – coraz jawniej – rasizmem. Oczywiście negatywny stosunek do innych, przyjezdnych i nie stąd, nie jest szczególną cechą Zachodu, czy konkretniej Europy; wrogość wobec obcego kumuluje się wszędzie i zapewne od zawsze. Od chwili symbolicznego wytyczenia linii granicznej przez roussowskiego jeszcze-nie-człowieka, który zaznaczył tym samym: „To moje, to ja – daj mi spokój na mojej ziemi. Odtąd jesteś tu, u mnie, obcy”.

Kołakowski uznaje mit za nieusuwalny element kultury. W którym z nich jednak doszukuje się takiej formy uniwersalności, która mając charakter historyczny, a więc podatny na relatywizację, mogła by zarazem stanowić strukturalną podstawę kultury?

Takiego paradygmatycznego mitu Kołakowski doszukuje się w chrześcijaństwie jako pewnej szczególnej formie religii. Oczywiście zrazu Kołakowski – jako kapłan marksizmu i błazen religii – traktował tę ostatnią jako iluzoryczną kompensację alienujących człowieka względem świata i jego samego stosunków społecznych (podziału pracy i kapitału). Później jednakże, w okresie rewizjonistycznym, krytykując marksizm jako próbę ubóstwienia człowieka i jednoczesnego wyzwolenia ludzkości od religii, doszedł do uznania jej za “najlepszą możliwą terapię nieuleczalnych dolegliwości istnienia”1.