Tag

filozofia francuska

Powszechne operowanie pojęciem sadomasochizmu, coraz rzadziej kategoryzowanego jako seksualna dewiacja1, utwierdza nas w przekonaniu, że pojęcia sadyzmu i masochizmu są ze sobą ściśle sprzężone, że figury masochisty i sadysty uzupełniają się wzajemnie, że jeden z drugim mogliby żyć w idealnej symbiozie. Sadomasochizm, według definicji polskiego seksuologa Kazimierza Imielińskiego, „pomijając skrajne przejawy, jak mord z lubieżności lub samobójstwo z lubieżności, jest najbardziej rozpowszechnioną dewiacją seksualną, a w słabym natężeniu występuje u wszystkich ludzi”2. Pierwiastek binarngo zjawiska tkwiłby zatem par excellence w naturze człowieka. Być może stąd ogólne zainteresowanie i powstająca ciągle literatura i filmografia, przedstawiająca zagadnienie nierzadko właśnie w wersji soft. Żeby nie szukać daleko, świetnym przykładem będzie tutaj popularna, pomimo rzekomego braku walorów estetycznych czy fabularnych, ekranizacja 50 twarzy Greya i kolejnych części powieści E. L. James. Jeśli bowiem wierzyć krytykom, trudno jest inaczej wytłumaczyć powodzenie produkcji (i powieści) jeśli nie właśnie obiecanym wątkiem masochistycznym (zaryzykowałabym przy tym tezę, że niezadowolenie widzów wiąże się mniej z domniemanymi niedociągnięciami, a bardziej z rozczarowaniem spowodowanym  znikomą obecnością tego wątku). Obok perypetii Greya mamy jednak także kultową już ekranizację Wenus w futrze Romana Polańskiego. Z kolei sztuka teatralna Romana Sikory (Spowiedź masochisty), pozwala nam wykroczyć poza kontekst relacji interpersonalnych i proponuje zupełnie nową definicję pojęcia, wikłając masochizm w świat kapitalizmu. Nie sposób zliczyć filmów i powieści traktujących o sadystach i psychopatach, kiedy weźmiemy pod lupę kino horroru (Hellraiser, Piła, Martyrs, American Psycho, wszelkie z gatunku gore), czy powieści takich autorów jak Graham Masterton. Dlatego wydaje mi się niezwykle ważne, żeby w pochłanianiu tego typu produktów kultury współczesnej dysponować odpowiednią wiedzą na temat pojęć, które być może mylnie na nie nakładamy. Posługujemy się terminem sadomasochizm i współczesna seksuologia wydaje się nas do tego upoważniać: „Sadomasochizm to występowanie u jednej osoby podniecenia seksualnego zarówno w sytuacji masochistycznej jak i sadystycznej. Najczęściej obie te postawy występują jednocześnie, a jedna z nich przeważa”3. Psychoanalityk Gérard Bonnet precyzuje jednak, że chociaż możemy o osobowości sadomasochistycznej mówić w przypadku osób „swobodnie przechodzących od jednej formy perwersji do drugiej”, to nie jest to ścisłe rozumienie zakładającego obecność tylko jednej ze skłonności terminu4. Tym bardziej rozpatrując zagadnienie w kategoriach idei, szybko dochodzimy do wniosku, że mamy do czynienia z odrębnymi zjawiskami. W niniejszym artykule chciałabym przeanalizować różnice pomiędzy figurami sadysty i masochisty na tym właśnie ukształtowanym na gruncie literackim i filozoficznym poziomie idei i zarazem uwrażliwić na pochopne definiowanie zjawisk sadyzmu i masochizmu jako wzajemnie komplementarnych czy wręcz tożsamych w każdym kontekście. Czytając Sacher-Masocha szybko dochodzimy do wniosku, mówi Deleuze, że jego świat nie ma niczego wspólnego ze światem de Sade’a5. Odwołując się do określonych wymiarów, w które wpisują się oba symptomy (stosunek do ofiary-innego, rola opisu, determinująca obecność Natury bądź sztuki, w końcu zajmowane w świadomości „dewianta” miejsce), chciałabym pokazać, że formułują się one i funkcjonują na skrajnie różne sposoby.

Drogie Czytelniczki, Drodzy Czytelnicy,

zwracamy się do Was z propozycją wspólnego spędzenia kilku wakacyjnych dni. Postanowiliśmy zorganizować szkołę letnią, której celem będzie wprowadzenie do problematyki filozofii współczesnej. Odbędzie się ona w dniach 29 lipca – 2 sierpnia, w pięknej, otoczonej lasami i jeziorami Iławie (woj. warmińsko-mazurskie). Planujemy dla was zarówno intensywny kurs teoretyczny, jak i nieco aktywności ruchowej oraz wypadów w teren.

Mamy przyjemność zaprezentować wam fragment książki Anty-Edyp. Kapitalizm i schizofrenia autorstwa Gillesa Deleuze’a i Felixa Guattariego. To wyjątkowe dzieło ukaże się wkrótce nakładem wydawnictwa Krytyki Politycznej. Tłumaczenie książki zawdzięczamy Tomaszowi Kaszubskiemu, za redakcję naukową odpowiada zaś Joanna Bednarek.

– Materialistyczna psychiatria –

Słynna teza sformułowana przez psychiatrę Clérambaulta wydaje się być dobrze uzasadniona: obłęd, w swojej całościowej i systematycznej charakterystyce, jest zjawiskiem wtórnym wobec częściowego i lokalnego automatyzmu. Obłędem można więc nazwać zapis, który zbiera proces produkcji maszyn pragnących; i chociaż obłęd ma typowe dla siebie formy zaburzeń i syntez, jakie możemy zaobserwować w przypadku paranoi czy nawet w różnych postaciach schizofrenii paranoidalnej, nie tworzy mimo to jakiejś autonomicznej dziedziny, lecz pozostaje wtórny w stosunku do działających i zepsutych maszyn pragnących. Trzeba jednak zauważyć, że Clérambault posługiwał się terminem „automatyzmu (psychicznego)” w celu oznaczenia tylko tych zjawisk, które nie poddają się tematyzacji – takich jak echolalia, zaburzenia mowy, nielogiczność wypowiedzi, nagłe wybuchy agresji – przy czym traktował je jako efekt mechaniczny wynikający z zakażenia czy intoksykacji. Znaczną część obłędu wyjaśniał jako efekt automatyzmu; co zaś tyczy reszty, czyli wymiaru „osobowościowego”, jego zdaniem miała ona naturę reakcyjną i odnosiła się do „charakteru”, którego przejawy mogły zresztą poprzedzać automatyzm (jak w przypadku charakteru paranoicznego)1. Tym samym Clérambault pojmował automatyzm wyłącznie jako mechanizm neurologiczny, w najszerszym tego słowa znaczeniu, nie dostrzegając w nim procesu produkcji ekonomicznej, w jaką zaangażowane są maszyny pragnące. Jeśli zaś chodzi o wymiar historyczny, poprzestawał na odwoływaniu się do wrodzonych lub nabytych cech charakteru. Clérambault jest Feuerbachem psychiatrii, w tym sensie, w jakim Marks pisał: „Feuerbach w tym stopniu jest materialistą, w jakim historia u niego się nie wydarza, o ile zaś bierze historię pod uwagę, o tyle przestaje być materialistą”. Prawdziwie materialistyczną psychiatrię należy zdefiniować inaczej, gdyż określa się ona poprzez podwójną operację: wprowadzenie pragnienia do mechanizmu i wniesienie dziedziny produkcji do pragnienia.

Istnieją bodajże dwa podstawowe powody, dla których filozof pisze książkę o innym filozofie. Pierwszy to zwykłe poszukiwania historyczne: ustalenie źródeł inspiracji oraz późniejszych wpływów, rozjaśnienie poglądów poprzez umieszczenie ich na tle toczonych w danej epoce sporów, ukazanie rozwoju pojęć oraz last but not least odparcie błędnych interpretacji. Tego typu badania niestety zbyt często obracają się w kole jałowej erudycji. Drugi powód to poszukiwanie nowych narzędzi myślenia.

„Kiedyś nadejdzie, być może, wiek deleuzjański…”

Literatura, materializm historyczny, noologia i ontologia w myśli Gilles’a Deleuze’a

Warszawa, 2-4 czerwca 2017 roku

Począwszy od swoich najwcześniejszych prac Gilles Deleuze nalegał, by nie ujmować myśli jako obrazów. Myślenie nie jest zdjęciem, które robimy rzeczywistości, jakiegoś rodzaju kopią, odbitką czy reprodukcją odwzorowującą jeden zbiór w drugim. Nie naśladuje struktur lub procesów, a raczej przecina je w poprzek i samo jest przez nie przecinane. Zgodnie z deleuzjańską kartografią – która rozwija się w Polsce już od jakiegoś czasu – myślenie tworzy raczej pojmowaną strategicznie mapę niż rozumianą obrazowo kalkę. Słowem, liczy się to, jak mapa jest zrobiona i w jakich punktach łączy się z rzeczywistością.

[Od Redakcji: Poniżej przedstawiamy tłumaczenie transkrypcji wykładu, który Gilles Deleuze wygłosił 15 lutego 1972 roku na Uniwersytecie Vincennes Saint-Denis (Paris VIII). 

Tekst dotyczy książki Anty-Edyp Deleuze’a i Félixa Guattariego, opublikowanej w tym samym roku. Pozwala lepiej zrozumieć relację Freudowskiej psychoanalizy i kapitalizmu.

Oryginalny tekst pochodzi ze strony www.webdeleuze.com i został przygotowany przez Richarda Pinhasa, któremu uprzejmie dziękujemy za zgodę na wykorzystanie tego materiału. Zgodnie z jego prośbą tłumaczenie to nie może być przedrukowywane w innych miejscach (w szczególności wymagających płatnego dostępu)].


Libido i praca jako działania podmiotowe oraz ich realienacja
+ psychoanaliza i mity
+ ciało bez organów i intensywności

Byłoby katastrofą, gdybym tu teraz wyciągnął teorię nieświadomego. Dla mnie problem jest natury praktycznej: jak to działa, owo nieświadome? Twierdzę, że nigdy nie funkcjonowało ono w kategoriach edypalnych, w terminach kastracji czy popędu śmierci. Poza tym to psychoanaliza wszystko wam aplikuje. Przez pewien zabieg psychoanaliza należy zasadniczo do kapitalizmu – i raz jeszcze: nie chodzi [tu]1 o poziom ideologiczny, ale o czystą praktykę. Gdy Marks pyta, co leży u podstaw ekonomii politycznej (Foucault podjął ponownie ten problem w Słowach i rzeczach), jego odpowiedź jest taka, że ekonomia polityczna zaczyna się tak naprawdę od Adama Smitha i od [Davida] Ricardo, ponieważ wcześniej esencja bogactwa była poszukiwana po stronie tego, co moglibyśmy nazwać obiektem, albo po stronie obiektowości [objectite]. W tym momencie nie było już ekonomii politycznej, było za to coś innego – analiza bogactw. Esencja bogactwa została ponownie sprzęgnięta z wielkimi obiektowościami, na przykład u fizjokratów z ziemią, a u merkantylistów z państwem. Czym była ta wielka rewolucja ekonomii politycznej pod koniec XVIII i na początku XIX wieku ze Smithem i Ricardo?

Marks bardzo dobrze to opisuje: wraz z rozwojem kapitalizmu zaczęliśmy poszukiwać esencji bogactwa już nie od strony obiektowości, ale dokonując radykalnej konwersji, pewnego rodzaju kantowskiej dekonwersji na poziomie ekonomii politycznej, mianowicie odnosząc ją do podmiotu [sujet].

Co to znaczy: odnieść ją do podmiotu? Według niego Smith i Ricardo zrobili dokładnie to, czego Luter dokonał w ramach religii: zamiast związywać ponownie religijność z obiektowościami, stworzyli konwersję, która przywróciła ją podmiotowi, to jest jego podmiotowej [subjective] wierze. Ricardo odnajduje esencję bogactwa przy podmiocie jako czynność produkowania, akt produkowania czy w końcu jakikolwiek akt; stąd wspaniały tekst Marksa:

Przypisanie przez Smitha esencji bogactwa do czynności wytwarzania jako takiej, bez żadnej przewagi jednej produkcji nad drugą, objawia się jako niewyobrażalny postęp. Produkcja agronomiczna przestała być produkcją uprzywilejowaną. Ponadto warunki pracy przemysłowej, a więc rozwój kapitalizmu, stały się niezbędne, żeby esencja bogactwa mogła wynieść tę konwersję i zostać rozpoznana obok aktywności wytwarzania jako takiej, kiedy na tych to podstawach tworzy się ekonomia polityczna.2

W Słowach i rzeczach Foucault ujmuje zagadnienie z innej perspektywy, gdy pyta: co ustanowiło akt narodzin ekonomii politycznej? Idąc za Smithem i Ricardo, stało się to wtedy, kiedy odkryliśmy w podmiotowej aktywności wytwarzania coś nieredukowalnego do dziedziny przedstawienia. Dość jasna wydaje nam się epistemologiczna konwersja, która zmienia dziedzinę wiedzy, która w naturalny sposób dąży do wiedzy kładącej nacisk na dziedzinę nieprzedstawieniową – czynność wytwarzania jako taka pozostaje więc u podstawy, skoro przenika przedstawienie.

Co robi Freud? Najpierw szaleniec jest odniesiony do wielkich obiektowości, szaleje za ziemią, szaleje za despotą. Mamy tu tę samą, co w przypadku bogactwa historię: zostaje [on] odniesiony do obiektywnych ciał. W XIX wieku psychiatria dokonuje konwersji podobnej do tej realizowanej przez Ricardo w dziedzinie ekonomii politycznej; a więc zaczyna konwersję, uściślijmy, gdy szaleństwo nie sprowadza się już do wielkich obiektowości, ale ogólnie do czynności podmiotowej… a więc do czego? To coś wybrzmi wraz z Freudem. Właśnie dlatego dysonans nie przebiega wcale pomiędzy Freudem a psychiatrią XIX wieku. Freud jest jak Ricardo, który odkrywa abstrakcyjną esencję bogactwa, dokonując wielkiego przewrotu, odnosząc bogactwo już nie do wielkich obiektowości, ale ogólnej – do niekwalifikowanej czynności wytwarzania, co pozwala mu odkryć abstrakcyjną pracę. Freud dokonuje tego samego cięcia. Freud to Ricardo, Smith, to Ricardo psychiatrii. Odkrywa on abstrakcyjną esencję pragnienia, i to nie w oparciu o wielkie obiektowości – szaleństwa za ziemią lub szaleństwa za despotą – ale w podmiotowej aktywności pragnienia. Ta podmiotowa aktywność albo abstrakcyjna esencja jest przez niego nazywana LIBIDO. Libido ma mieć własne cele, źródła i obiekty, oczywiste jest jednak, że u Freuda libido przekracza swoje cele, swoje źródła i swoje obiekty. Obiekty, źródła i cele to środki, by sprowadzić znów pragnienie do wielkich obiektowości, związać z terytorium. Libido jako podmiotowa aktywność pragnienia sięga znacznie głębiej. Na tym właśnie poziomie Freud i Ricardo to zupełnie to samo. Podobieństwa nie kończą się tutaj, idą znacznie dalej.

Marks coś tu dorzuca: mówi, że [Ricardo i Smith] odkryli esencję bogactwa w czynności wytwarzania w ogóle i nadali czynności wytwarzania w ogóle odpowiednią nazwę: praca abstrakcyjna. Wystarczy to przekalkować, aby uzyskać zabieg Freudowski – kiedy Freud, odkrywszy ogólną czynność pragnienia, nadał jej imię abstrakcyjnego libido. Ale, ale, gdzie podobieństwo sięga jeszcze dalej to właśnie tam, gdzie Freud i Ricardo dokonują – zabawnym zbiegiem okoliczności – tej samej operacji. Słusznie dopowiadał Marks, że „przecież od kiedy Ricardo odkrył esencję bogactwa w ogólnej czynności wytwórczej, nie zaprzestał realienacji”3. Jak to rozumieć? Nie ma już obiektowości, to zostało osiągnięte; ale czynność wytwarzania ma ponownie zostać poddana alienacji. Czy oznacza to, że Ricardo przywraca wielkie, obiektywne reprezentacje i ponownie wpada w uprzednie alienacje? Nie! Chodzi raczej o stworzenie czegoś w rodzaju mistyfikacji, dopiero odkrytych, mianowicie – mówi nam Marks – tak jak wcześniej bogactwo i praca były wyalienowane w obiektowości, a więc w pewnych stanach (w rozumieniu stanu rzeczy), tutaj będą one realienować nową formę alienacji, czyli alienację we właściwy sposób podmiotową, która odpowiada odkryciu podmiotowej esencji: będą alienować się w akcie zamiast alienować się w stanie, a więc miast alienować się w obiektywnym stanie rzeczy będą się alienować w akcie podmiotowym, odpowiadającym odkrytej przez nich podmiotowej esencji. Marks zaś precyzuje, czym to właściwie ma być: już nie alienacją uchwyconą i zlokalizowaną w obiektywnym stanie rzeczy, ale od tego momentu alienacją uchwyconą w samym akcie. A czym jest sam akt: będą realienować pracę jako podmiotową esencję produkcji, będą ją realienować w warunkach prywatnej własności.

Odkrywając abstrakcyjne libido, Freud dokonuje wielkiej konwersji: pragnienie nie ma już być rozumiane w kategoriach swoich przedmiotów czy zamierzeń, ale ma zostać odkryte jako libido. Jednakże Freud realienuje to odkrycie na nowych podstawach, odpowiadających samemu odkryciu, a nową bazą ma być realienacja podmiotowej aktywności pragnienia, określona jako libido w warunkach podmiotowych rodziny, co daje nam Edypa.

Psychoanalizy to podzbiór zbioru kapitalizmu i dlatego też, pod niektórymi względami, ogół kapitalizmu wyrasta na psychoanalizie. W jakim sensie? Ricardo mówi nam: dobra, chłopcy, odkryłem ogólną czynność wytwarzania, ale uwaga: to własność prywatna musi być miernikiem tej ogólnej czynności wytwarzania, której ja odkryłem esencję po stronie podmiotu. I Freud mówi podobnie – nic nie wyjdzie poza rodzinę. Dlaczego w ten sposób, dlaczego nie można inaczej? Dlaczego tak fundamentalnie przynależy to do psychoanalizy i kapitalizmu?

W kapitalizmie niezmiennie istnieją dwa ruchy: z jednaj strony dekodowanie i deterytorializacja przepływów, i to właśnie jest ów odkryty biegun czynności podmiotowości, ale w jednocześnie nie przestajemy reterytorializować, neoterytorializować. Co wbrew pozorom nie polega na przywoływaniu ciała terytorium jako obiektowości ani ciała despoty jako obiektowości, chyba że lokalnie: uprawiamy despotyzm lokalny – ale nie o to tu chodzi. Reterytorializacja nie jest prostym wskrzeszaniem czystych archaizmów, a więc obiektowości starego porządku. Reterytorializacja musi być podmiotowa. Z jednej strony dokonuje się ona, po raz pierwszy, w warunkach własności prywatnej – i to jest właśnie ekonomia polityczna – a po raz drugi, we współczesnej podmiotowej rodzinie – i tutaj wkracza psychoanaliza. Obie są niezbędne, a zabieg, który odkryliśmy, to reterytorializacja czynności podmiotowej.

Pod tym względem psychoanaliza przynależy do kapitalizmu nie mniej niż kupiec, nie mniej niż bankier, nie mniej niż przemysłowiec. Istnieje jej bardzo dokładnie określona rola na poziomie ekonomii kapitalistycznej. Jeśli jest jakieś uzasadnienie dla bardzo ciekawego obiegu pieniądza w ramach psychoanalizy, bo przynajmniej tu, wraz ze wszystkimi wyjaśnieniami [samego] pieniądza i roli pieniądza w psychoanalizie, wszyscy, wszyscy się bawią, to jest to wspaniałe, bo działa, a jednocześnie nikt w to nie wierzy. Ale nie ma potrzeby w to wierzyć, zupełnie jak w kapitalizmie, gdzie nie ma potrzeby, żeby wierzyć w cokolwiek. Kody potrzebują wiary, aksjomatyka absolutnie jej nie potrzebuje, mamy to gdzieś.

Prawdziwy obieg pieniądza w psychoanalizie odtwarza się ze słabnącą siłą, tak jak to widzieliśmy w kapitalizmie: cała kapitalistyczna maszyna funkcjonuje dzięki podwójnemu obliczu pieniądza, mianowicie dzięki przepływowi finansowemu oraz przepływowi dochodów, przepływom zupełnie różnej natury, obu niesionym przez pieniądz, a ta niewspółmierność obu przepływów jest warunkiem funkcjonowania kapitalistycznej maszyny. W psychoanalizie (P) mamy przepływ finansowania oraz przepływ płacenia i ostatecznie maszyna analityczna działa za ich sprawą, podczas gdy ich dualizm jest ukryty. Weźmy przykład kobiety, która idzie na analizę. W większości przypadków analityk nie będzie miał żadnego problemu z odkryciem konfliktów z mężem, a jednocześnie to mąż płaci za analizę. W tym wypadku przepływ finansowania ma za źródło męża, przepływ płacenia idzie od kobiety do analityka: w jaki sposób żona ma się z tego wyplątać? Analityka cechuje jednak cudowna obojętność co do tego, skąd pochodzą pieniądze. Kiedy podaje stawkę, nigdy nie pada pytanie, kto płaci. To zabawny obieg, dosłownie to samo co podwójna gra deterytorializacji i reterytorializacji.

Zastanawiam się nad postawą psychoanalizy wobec mitu i tragedii, bo przecież oni nie przez przypadek wybrali się na poszukiwania Edypa. Czy stary Freud odnajduje Edypa, tak jak wszyscy mówią, w swojej autoanalizie czy też w swojej kulturze? Mamy kulturę Goethego, lubi go, czyta go sobie wieczorem. Czy znajduje to w Sofoklesie lub w swojej autoanalizie?

W reżimie kapitalistycznym nie oczekuje się od ludzi, żeby wierzyli, więc czego się od nich oczekuje? Tym, który ostatecznie powiedział, czym to jest w kapitalizmie, tak jak w Cesarstwie Rzymskim, był Nietzsche – gdy malował obraz ludzi tamtych czasów i mówił: „pstrokaty obraz wszystkiego, w co się wierzyło”. Wszystko, co było obiektem wierzeń, stanowi dobry przedmiot reterytorializacji. Tak jak u Rzymian zabieramy z nami tego twojego boga, żeby umieścić go w Rzymie, a ty reterytorializujesz się na rzymskiej ziemi, tak samo kapitalizm, w nim sierżant z piórami; i bardzo dobrze, a pierzasty wąż z nami.

Co to za ciekawa postawa psychoanalizy wobec mitu? Jest jeden artykuł [Didiera] Anzieu na ten temat. Mówi się w nim o dwóch jakby okresach: w jednym momencie wszystko działa dobrze, analizuje się ogół mitów, bada się gruntownie wszystkie mity i tragedie. A później nadchodzi moment, gdy moda przemija. Jung to uwzględnił i nie należy tego z nim mieszać. Dlaczego [psychoanalitycy] nigdy nie porozumieli się z etnologami czy hellenistami, na pewno ma jakiś powód ta fascynująca dwuznaczność, fascynujące niezrozumienia.

Głos z sali: A Lévi-Strauss? Trzeba tutaj wyjaśnić, że każde analizowanie mitów wywodzi się od Freuda, a każda analiza matki opiera się na atomie pokrewieństwa jako determinantu całości systemu rodzicielstwa możliwego, a tym atomem pokrewieństwa jest [***]4 wraz z czwartym terminem, brata czy matki, ponownie podjętym przez analityków takich jak [Marie-Cécile i Edmond] Ortigues, mówiących: zrozumieliśmy, czwarty termin jest symboliczny. Lévi-Strauss to ten – i dlatego Lacan zgadza się z nim w wielu punktach – który dokonuje analizy mitów, a analitycy nie mają już nic do roboty.

Deleuze: Trzeba dorzucić, że to działa na trzy: co Ricardo zrobił w ekonomii, a Freud w psychiatrii, to Lévi-Strauss zrobił w etnologii. Czy gdy na poziomie imaginacyjnych wariacji likwidujemy Edypa, zachowując jednak strukturę trójcy PRAWO – ZAKAZ – TRANSGRESJA, nie zachowujemy tym samym Edypa w formie abstrakcyjnego zniekształcenia?

Głos z sali: Lévi-Strauss zaczyna wysadzać Edypa, pokazując, że to nie historia jest ważna – analizuje go, żeby następnie generalizować jego strukturę za pośrednictwem atomu pokrewieństwa jako struktury.

Deleuze: Hm, hm. Odkrył to, co dla niego było czynnością podmiotową, fundamentalną w dziedzinie etnologii, mianowicie zakaz kazirodztwa, a potem go realienował czy też zniósł w obrębie systemu rodzicielstwa. Żeby zakończyć: etnolodzy czy helleniści, gdy znajdą się naprzeciw mitu, są głębokimi funkcjonalistami. Jak to coś działa – oto tak naprawdę pytanie, które stawiają. Kiedy przychodzi im objaśniać sens jakiegoś mitu czy tragedii, przenoszą go, wykonują pracę historyków, sprowadzają go do obiektowości, do których ten mit ich odsyła, jak na przykład obiektowości ziemi. Bo co innego zrobić, z puntu widzenia stricte naukowego, a więc z ich punktu widzenia, jeśli nie na przykład wyjaśnić rolę mitu bądź rytuału edypalnego w stosunku do obiektowości czy to terytorialnych, czy to despotycznych. Lévi-Strauss o Edypie na przykład. Wtedy gdy pokazuje nam, że odsyła nas to zarazem do autochtonicznego trwania, to jest egzystencji terytorialnej obiektowości, i do upadku autochtoniczności, a więc do narodzin formacji despotycznych. Mit, tragedia są rewersami ich obiektywnych punktów odniesienia i mają rację [etnolodzy czy helleniści], bo chodzi o taki a taki wiek, o takie a takie miasto greckie itd. Dla nich wyjaśnienie mitu czy tragedii niezależnie od systemu odniesień do historycznych obiektowości jest niezrozumiałe. Od samego początku psychoanalitycy nie idą w stronę historycznych obiektowości. Szukają za to sposobu, żeby przełożyć mit i tragedię na libido jako podmiotowe aktywności. Wyraża to naiwna formuła [Karla] Abrahama: „mit marzy o ludzkości”, a więc to odpowiednik marzenia stoi u podstaw ludzkości. Przenoszą mit na podmiotową aktywność libido, biorąc pod uwagę transformacje nieświadomego i pracę na nieświadomym. W taki sposób, że bardzo wyważona względem mitów postawa psychoanalizy w jednym momencie każe poszukiwać, a w innym wycofać się. Są pierwszymi, którzy chcą związać mity i tragedie z libido pojmowanym jako abstrakcyjna esencja, tylko że z drugiej strony – czemu chcą zachować mit i tragedię? Historia o tym, że to było, to coś niesamowitego; mit i tragedia ujmowane jako ekspresyjne jednostki nieświadomego. Co kazało im wygadywać bzdury, w terminach mitu i tragedii, co ich doprowadziło do mierzenia jednostek nieświadomego w mitach i tragedii?

Moje pytanie po raz kolejny musi zostać postawione na poziomie klinicznym. Kiedy pojawia się pewien typ – Schreber, cierpiący na neurozę, albo nawet lepiej, na psychozę – Freud mówi: widzicie, on mówi jak mit. Freud, który nie znalazł tego w swoim nieświadomym, ale w złych lekturach, którymi się karmił, powiedział sobie: patrzcie no, przecież ten typ, on mówi jak Edyp. Gdy pojawia się jakiś typ, u którego zdecydowanie nie wszystko idzie najlepiej, mamy poczucie doświadczania całego zestawu oszalałych, obłąkanych maszyn. Znajdujemy się w garażu, dokładniej w bojkotowanej fabryce, gdzie nagle w jednym z warsztatów zostaje wyrzucony klucz francuski i – bam, bam – lata na wszystkie strony. To fabryka szalona, ale jednak fabryka. Ponad tym wszystkim ten cały Freud mówi: to jest właśnie teatr, to mit – trzeba go stworzyć…

Migracja komórkowa to na przykład grupa komórek, która przekracza pewien próg. Progi to linie intensywności. Jeszcze zanim stanie się określoną, biologiczną rzeczywistością, [grupa komórek] jest intensywną materią. Jajo niezapłodnione, jajo nieaktywne to tak naprawdę intensywność = 0. Zupełnie nie jako metafory użyję tutaj terminu ciała katatonicznego czy jaja katatonicznego; o ile tylko jest aktywne, wszelkie podróże i przejścia są dozwolone. Oczywiście podróże i przejścia na określonej rozciągłości: grupa komórek migruje ku jaju, ale co znajduje się pod tym ekstensywnym wędrowaniem, tak jak pod przechadzką schizola? Są tam przejścia i stawania się zupełnie innej natury, mianowicie przejścia i stawania się w intensywności. Dlatego też zupełnie nie popieram antypsychiatrycznych ruchów, które chcą odejść od leków. Leki mogą mieć dwa zastosowania. Mogą mieć zastosowanie „ten tutaj nas wkurza, trzeba go uspokoić”, a uspokoić go to to samo co sprowadzić go możliwie najbliżej intensywności zero; są przypadki, gdy psychiatrzy hamują falę strachu, i to wstrzymanie strachu jest katastrofalne. Jednak leki można też stosować inaczej, leki to też narkotyki. Prawdziwa apteka psychiatryczna znajduje się na poziomie sposobów aktywacji jaja, mianowicie: leki mogą doprowadzić do przejścia od jednego progu intensywności do innego, mogą kierować podróżowaniem w intensywności.

Jest zatem podróż w wymiarze, ekstensywna migracja, ale pod nią jest też podróż w intensywności, mianowicie: po ciele bez organów, kiedy osobnik przechodzi z jednego gradientu w drugi, od jednego progu intensywności do kolejnego. To jest czymś zupełnie innym niż delirium albo halucynacją, bo jest właśnie fundamentem. Halucynacje i deliria wyrażają te intensywne przejścia jedynie wtórnie. Przechodzimy z jednej sfery do drugiej i dokładnie tak, jak chce powiedzieć przewodniczący Schreber, gdy stwierdza „wyrastają mi prawdziwe piersi”. Co to oznacza? To jeszcze nie halucynacja, ale halucynacje mają się zacząć od tego momentu. Czy to delirium? Nie wydaje mi się, ale od teraz deliria mają się tworzyć. To wspólna dla delirium i halucynacji matryca. Kobiecy tors, dosłownie, na ciele bez organów Schrebera przemieszcza się, odbywa zadziwiające podróże, historyczne, geograficzne, biologiczne, i na tym poziomie przepływy jeszcze się mieszają, przepływy historyczne, przepływy geograficzne, bo nie staje się kobietą inaczej jak w perspektywie historycznej, na przykład w związku z potrzebą bronienia Alzacji, bycia młodą Alzatką, która broni Alzacji przed Francją. Wszystko jest wymieszane: stawanie się kobietą miesza się z ponownym stawaniem się Niemcem z Alzacji. Stawanie się kobietą fizycznie, czego doświadcza przewodniczący Schreber, to podróż w intensywności: w ciele bez organów przekroczył gradient bycia kobietą; przekracza i dotyka innego progu, a podróżom tym należy ogólnie pomóc w rozszerzaniu zakresu. Wracam do tak fascynującego problemu transwestyty, bo to u niego podróż jest rzeczą najmniej metaforyczną, on ryzykuje, najbardziej angażuje się w podróż donikąd i sam bardzo dobrze zdaje sobie z tego sprawę. Można postrzegać go w kategoriach rozciągłości: ubiera się jak kobieta, przyjmuje hormony, ale pod tym wszystkim przekracza progi intensywności.

Żeby móc zrozumieć te wszystkie zjawiska, organy trzeba zdezorganizować, trzeba je rozwiązać, wziąć w nawias organizm, rzeczywistość zbyt dobrze nam znaną. Bo organizm to nie organy na jakimś ciele. Organizm to kodowanie lub kombinatoryka (właśnie w tym sensie będziemy mówić o kodzie genetycznym) organów na ciele bez organów. Ale pytanie, które stawiam, brzmi: czy organy w znaczeniu obiektów częściowych nie pozostają z ciałem bez organów w związku głębszym, przedorganicznym, gdy ten głęboki i przedorganiczny związek wydaje się sugerować, żebyśmy zostawili wszelki ekstensywny punkt widzenia, mianowicie: organy to już nie terytoria o takiej a takiej formie i takim funkcjonowaniu, lecz stopnie czystej intensywności. I tutaj bardzo zaawansowana okazuje się embriologia: ten konkretny gradient daje nam zarys oka, a inny konkretny gradient daje inny konkretny zarys. Są to więc siły intensywności na ciele bez organów. Ale intensywność zero nie jest zaprzeczeniem tych sił intensywności – jest czystą, intensywną materią, którą siły intensywności wypełniają w takim lub innym stopniu. W tym właśnie znaczeniu mówię o tym, że ciało bez organów i organy są tym samym w ich wspólnej walce z organizmem.

Doskonale pokazał to Artaud. Prawdziwym wrogiem ciała bez organów jest organizm. A więc pod organizmem, przy czym organizm bierzemy w nawias, widzimy doskonale, jaki jest związek między organami jako siłami intensywności, które przybywają wypełnić w takim lub innym stopniu materię, w sam raz albo na granicy, co jest dokładnie tym samym. Schizofreniczna podróż to przejście z jednych stref do kolejnych, taka że tylko wtórnie przebiega w określonym zakresie, w formie przechadzki albo w formie podróży, i że wtórnie pojawiają się deliria i halucynacje. Ale pod deliriami i halucynacjami jest rzeczywistość „ja czuję”.

Wracam do jaja. Jeszcze zanim pojawią się jakieś ustalone organy, nie ma tu prostego niezróżnicowanego, lecz są rozlokowania intensywności, i te strefy intensywności zupełnie nie przypominają organów, które zajmą je w pełnej rozciągłości [en extension]. Tym, co da zarys oka, jest gradient. Kiedy grupa komórek przechodzi z jednego regionu do innego, coś się dzieje, bynajmniej nie niezróżnicowane, ale – pod tą ekstensywną migracją – jedna intensywność przechodzi w inną, chociaż nie wyłonił się jeszcze żaden kształt organów. To w konsekwencji i na skutek migracji będziemy mogli w rozciągłości wyróżnić zarysy organów i w końcu organy.

Pytanie: Oczywiście, że nie wystarczy powiedzieć, że jest jakaś różnica między ciałem bez organów a organizmem. Innym, bardziej problematycznym punktem jest to, że można powiedzieć o ciele bez organów, że zachodzą pewne operacje, operacje odpychania w rodzaju paranoicznych i operacje rodzaju schizofrenicznego. Ale jest też jeden punkt, którego nie poruszyłeś: gdy myślisz, że istnieje życie nieświadomego, że życie nieświadomego jest równoznaczne funkcjonowaniu maszyn pragnienia, i dorzucasz: „a potem” jest ciało bez organów, jako pełne, nieproduktywne i sterylne ciało. Nie poruszyłeś zagadnienia samej produkcji ciała bez organów, tego, jak to się dzieje, że w pewnym momencie życia nieświadomego dokonuje ono zwrotu. Skąd się bierze ciało bez organów? Jak przebiega proces powstawania tego kompletnego ciała? U Artauda bardziej od organizmu wrogi jest Bóg, Szatan, wielki złodziej. Być może delirium i intensywność działają równolegle. Artaud na przykład czuł się literalnie unicestwiony, pozbawiony Boga, który kradł jego życie, aż Artaud powiedział: „dokonałem zwrotu w stronę macierzystej piersi”, a żeby oddalić się od tej kradzieży, Artaud przeprowadził na swoim ciele bez organów tą operację odwrócenia. W jaki sposób to się dzieje, że takie ciało może powstać?

Deleuze: Związek z Bogiem jest bardzo prosty. To, co Artaud nazywa Bogiem, to organizator organizmu. Organizm jest tym, co on koduje, tym, co krępuje przepływy, tym, co je wiąże, aksjomatyzuje, i w takim sensie to Bóg wytwarza z ciała bez organów organizm. Dla Artaud to rzecz nieznośna. Jego pisarstwo jest jedną z wielkich prób przeprowadzenia przepływów pod i poprzez ogniwa kodów, jakie by one nie były; to największa próba odkodowania pisania. To, co nazywane jest przez niego okrucieństwem, to proces dekodowania. Gdy pisze: „wszelkie pisanie jest świństwem”, chce przez to powiedzieć: każdy kod, każda kombinatoryka kończy się zawsze na przetwarzaniu ciała w organizm, a to jest operacja Boga.

Odpowiedź na inne pytanie: trzeba mu dobrze pokazać, w jaki sposób ciało bez organów jako bezproduktywna instancja jest wytwarzane w swoim miejscu, w jego położeniu, w produkcji pragnącej, tam – zgadzam się, chociaż w ubiegłym roku już to zrobiłem.

Mamy wskazówkę, która polega na tym, że w ciele społecznym wytwarza się ekwiwalentne zjawisko, mianowicie że zawsze w ciele społecznym formuje się, że począwszy od sił produkcyjnych wytwarza się czy zostaje wytworzone jakiś rodzaj pełnego ciała społecznego, które samo przez się jest bezproduktywne i przyznaje sobie siły produkcyjne.

Problem nie jest zasadniczo odmienny na poziomie schizofrenii, gdzie trzeba pokazać, w jaki sposób – wychodząc od produkcji pragnącej, która naprawdę łączy się we wszystkich kierunkach – wytwarza się w nurcie tej produkcji instancja bezproduktywna, czyli ciało bez organów. Jeśli chodzi o problem, który stawiasz, a mianowicie: trzeba, żeby ciało bez organów było samo w sobie produktem gry organy–produktywne obiekty częściowe, to należy wyjaśnić: w jaki sposób.

[Georges] Comtesse: Mówisz, że życie nieświadomego to życie pragnących maszyn, ale jeśli te pragnące maszyny to dokładnie obiekt małe a, to maszyny pragnące nie mają nic wspólnego z życiem, są maszynami śmiercionośnymi, fundamentalnie śmiercionośnymi.

Deleuze: Dlaczego?

Comtesse: Dlatego że to jest obiekt małe a. Jeśli zidentyfikujemy je jako obiekt małe a, to nie mogą być niczym innym niż maszynami śmiercionośnymi, i w tym momencie możemy zrozumieć, że funkcjonowanie właśnie tych maszyn może na pewnym etapie wyprodukować ciało pełne.

Deleuze: To jest okropne! Kiedy powiedziałem, że maszyny pragnące to obiekt małe a, chciałem tylko zaznaczyć, że nawet u Lacana struktura funkcjonuje tylko pod warunkiem, że wprowadzimy do niej element maszynowy, zaś obiekt małe a to ostatecznie element maszynowy, a nie strukturalny. Od ubiegłego roku próbowałem powiedzieć, że dla nieświadomego Edyp absolutnie nic nie mówi. Lacan powiedział to pierwszy, ale – katastrofa – nie chciał powiedzieć tego samego o kastracji; ja natomiast mówię to samo o kastracji, a nawet dużo więcej – że kastracja istniała tylko jako podłoże Edypa. W zeszłym roku przyznano mi rację, że Edyp był tylko czymś w rodzaju katastroficznego kodu, gniewnego, który objaśniał całą nędzę psychoanalizy. Z kastracją było trudniej.

Comtesse: Nie mówisz, czym jest kastracja. Jeśli ktoś nie mówi, czym jest kastracja, to nie wiem, w jaki sposób można ją z jej pozycji zawrócić.

Deleuze: No ale cóż, przypuśćmy, że przyznano mi słusznie rację odnośnie do Edypa; uderzyło mnie to oto: że tak hurtowo przypisano mi różne rzeczy co do Edypa i kastracji; w tym byli tacy, którzy powiedzieli: tak, tak, ale uwaga, niech ci się powinie noga, jest popęd śmierci i niech ci się nie wydaje, że się tego pozbędziesz. Dla mnie Edyp, kastracja czy popęd śmierci to trzy formy czystej mistyfikacji, a jeśli wrócimy do popędu śmierci, to znaczy, że nie zrobiliśmy nic – i dlatego właśnie mówisz o śmiercionośnym charakterze maszyn pragnących. Co przeraziło mnie, bo za chwilę będziemy tu mieli z powrotem Edypa.

Comtesse: Nie ma kultu śmierci, to [popęd śmierci] istnieje, ale dla psychoanalityków, którzy chcą przepracować odkrycie psychoanalizy, służy powiedzeniu tego, co jest z tego w operacjach kastracji, które mają jakieś efekty…

Deleuze: Zgadzasz się ze wszystkim, bo nasz problem brzmi: czy to operacje kastracji, czy może to sztuczne zabiegi, które pole społeczne zastępuje psychoanalizą, są doświadczane przez nieświadome.

Comtesse: Były tylko pozytywne maszyny pragnące, nie widać, w jaki sposób mogłoby powstać pełne ciało.

Deleuze: Mówisz mi: nigdy nie uda ci się stworzyć jakiejś genezy ciała bez organów bez wprowadzenia elementów śmiercionośnych. Ale ja mam wielką nadzieję, że owszem. Gdyby ciało bez organów było śmiercionośną kulą, wówczas czego bym nie próbował robić, wszystko by się zburzyło.

Podmioty przychodzą, żeby poddać się analizie, i czegoś się domagają. Kierują nimi Edyp i kastracja, nie zaszczepiają im ich psychoanalitycy. Kwestią jest dowiedzieć się: czy te efekty, biorąc pod uwagę transformacje pracy i nieświadomego, są adekwatne do formacji nieświadomego albo czy są to mechanizmy zupełnie innej natury, których celem i rolą jest zapobieganie funkcjonowaniu formacji nieświadomego. Uważam, że psychoanalityk nie wynajduje Edypa i kastracji, ale każda operacja analityczna polega na omijaniu problemu: czy sympatyczny podmiot jest adekwatny do swoich formacji nieświadomego – dla analityka rozumie się samo przez się, że jest adekwatny, mianowicie że Edyp i kastracja są wyrażeniami, ekspresyjnymi jednostkami formacji nieświadomego. Chociaż to nie on wynajduje Edypa, to w pewnym sensie robi coś gorszego: potwierdza go, bo wynosi go do mocy analitycznej: jakiś typ przyprowadza Edypa, ten zostaje przez analityka wyniesiony do Edypa transferu, Edypa edypalnego; jakiś typ przynosi swoją kastrację, a analityk robi z tego kastrację kastracji. To dokładnie tak jak z aborcją – dokonujemy aborcji dwukrotnie: raz z pomocą dziewiarki, potem z lekarzem specjalistą w sterylnej klinice. Typ, który dał się wykastrować w rodzinie i w społeczeństwie, idzie na kozetkę i kastruje się ponownie w genialnej formule „udanej kastracji”. Pozwoli się nam osiągnąć to, co nie udało się dziewiarce. Nie wydaje mi się, żeby przeciwstawność była między analitykami pracującymi na materii klinicznej i pozycją filozofa jako tego, który wypowiada się spoza materii klinicznej. Wydaje mi się, że całym moim motywem było: zobaczcie, jak działa nieświadome, nieświadome ignoruje Edypa, kastrację, to wszystko są projekty świadomości o nieświadomym. Granica jest na tym poziomie, gdzie analityk przywiązuje się do materiału dostarczonego mu przez podmiot i ocenia, że – biorąc pod uwagę pracę nieświadomego – jest on adekwatny do kształtowania się samego nieświadomego…

Tłumaczenie: Anna Maria Bielak

Przejrzał: Jakub Dadlez
Redakcja naukowa: Cezary Rudnicki

Podręczniki filozofii przedstawiają Bergsona jako irracjonalistę i wyznawcę filozofii życia. O ile z tą drugą opinią można się z zastrzeżeniami zgodzić, pamiętając, że przepaść dzieli Bergsona od Nietzschego, a niewiele łączy z Simmlem, to pierwsza opinia jest całkowicie mylna. Nie bierze się w ogóle pod uwagę faktu, że według Bergsona filozofia powinna zawsze być ściśle związana z nauką, że nie może abstrahować od jej osiągnięć, które służą często weryfikacji filozoficznych tez. W całej swojej twórczości Bergson nieustannie odwoływał się do matematyki, fizyki, a w Ewolucji twórczej do biologii. Filozofia – zdaniem Bergsona – tak jak i nauki, buduje się na doświadczeniu. Ale to doświad­czenie musi się wyzbyć naiwności właściwych scjentystycznemu empiryzmowi, musi też być oczyszczone z wszelkich myślowych nawyków, z wszelkich uproszczeń intelektu. Ci bowiem, którzy głoszą hasła racjonalności lub – jak to czynił Kant – odwołują się do czystego rozumu, nie zadają sobie trudu, by zbadać, czym owa racjonalność jest, jak się rodzi rozum, jaką ma strukturę i zasięg panowania, na czym polegają jego zadania w działalności poznawczej człowieka. By na takie pytania odpowiedzieć, trzeba się oprzeć na doświadczeniu czystym i dopiero z takiej perspek­tywy pytać o to, co nazywamy światem, i o to, co określamy jako nasz intelekt. Droga filozofii powinna wyjść od krytyki czystego doświadczenia. Do tego programu określanego jako méthode à suivre odwoływał się Bergson niejednokrotnie, poświęcając jej w Ewolucji twórczej ważne miejsce. Samo zaś to dzieło zostało poświęcone owym naczelnym pytaniom o genezę intelektu, jego funkcje, o status nauki, ale także o możliwość rozwoju świado­mości ludzkiej, kierunek ewolucji i o możliwość stworzenia takiej filozofii, która by intelekt przekroczyła. Rozstrzygnięcie tych kwestii wymagało zadania jeszcze jednego, podstawowego pyta­nia; pytania o to, co jest, o samo bycie. O ile dwa pierwsze dzieła Bergsona mają charakter teoriopoznawczy, o tyle Ewolucja twór­cza jest wykładem ontologii.

Bogactwo problemów, jakie podjął Bergson w tym dziele, zmusza sprawozdawcę do ich selekcji. Najmniej interesujące wiążą się ściśle z biologią, z dyskusjami wokół prawa ewolucji, które były istotne dla czasu, w jakim filozof tworzył, ale dziś czę­sto brzmią anachronicznie. Omówię więc tylko niektóre z nich, zatrzymując się na kwestiach filozoficznych, które nie straciły swej niemałej teoretycznej nośności.

Początek dzieła jest iście Kartezjański. Bergson pyta bowiem, gdzie szukać pewności, co jest nam dane w sposób niepowątpiewalny w naszym doświadczeniu. Otóż dane nam jest nasze własne istnienie. Istnieć zaś to znaczy nieprzerwanie się zmieniać, zmieniać się w czasie, a raczej – jak powiedzielibyśmy dziś – czasować się, ta bowiem przyszłość, ku której wyglądali­śmy, jest już za chwilę przeszłością, każdy moment przeszłości „wgryza się” wciąż w przyszłość. Nasze istnienie zatem to ewolu­cja, pęd życia, ruch, bieg czasu. Ten czas Bergson nazwał trwa­niem, by podkreślić, że nie jest on czasem fizykalnym, czasem fizyków i astronomów, regularnym, dającym się policzyć, podzielnym jak każda matematyczna wielkość na poszczególne elementy. Trwanie ma zmienny rytm, pełne jest napięć i rozluź­nień, jego bieg potęguje się i słabnie. To trwanie, o którym Bergson już mówił w swoich pierwszych pracach, w Ewolucji twórczej zyskuje nowy wymiar. Odnosi się bowiem nie tylko do naszego istnienia, lecz istnienia jako takiego. Wszystko, co jest, trwa, wszechświat trwa, pisze Bergson, a to znaczy, że ewoluuje, i ta ewolucja jest twórcza, czyli że w tych zmianach powstaje stale coś nowego. Ewolucja nie jest niczym zdeterminowana, nie pod­lega zasadzie przyczynowo-skutkowej, ale nie jest też celowa. Bergson był zdecydowanym krytykiem zarówno determinizmu, jak i teleologizmu.

Takiego właśnie istnienia doświadczamy bezpośrednio. Jest ono ciągłością. Nie ma ani w psychice ludzkiej, ani w przyro­dzie stanów, które można by wyłączyć spod presji czasu. Nasz układ słoneczny ogarnia witalny pęd (élan vital). Ten pęd nie jest prostoliniowy, ewolucja świata nie polega też na składaniu jego fragmentów w coraz to nowe całości, jak tego dowodziła teoria Spencera. Bergson porównuje ją do wybuchu granatu, którego odłamki lecą w różne strony i z różną szybkością opadają. To opadanie tworzy światy, „rzeczywistość, która się tworzy przez rzeczywistość zanikającą”, materię. Dla Bergsona materia i życie nie przeciwstawiają się sobie jako dwie różne substancje. To tylko dwa różne kierunki tego samego ruchu, ruchu twórczego wzno­szącego się w swych tworach przez wszystkie znane nam formy ewolucji, aż po człowieka i jego świadomość, i ruchu opadają­cego, zgodnego z prawem entropii, gdzie zastyga czas. W materii czas przestaje mieć znaczenie, jak gdyby znała ona tylko teraź­niejszość, stałość, niezmienność. To pojęcie materii jest jednak pojęciem granicznym, bo w każdym zjawisku czas działa, jest tylko tak spowolniony, że stawia opór pędowi. Materia jest zatem ciężarem na drodze życia, przeszkodą w jego niewyczerpanej twórczości.

Na takiej ontologicznej podstawie Bergson przechodzi do analizy podstawowych zjawisk ewolucji życia, ewolucji zawsze nieprzewidywalnej, tworzącej coraz to wyższe formy. Wskazuje na fakt przeczący tezie starej metafizyki, że istnieje jedność w przyrodzie. Ewolucja pracuje w różnych rozbieżnych kierun­kach. Można wyróżnić wśród nich trzy najważniejsze, budujące formy świata roślinnego, świata zwierzęcego, czyli świata instynktu, oraz ludzkiego – intelektu. Między tymi drogami ewolucji przebiega mnóstwo dróg wtórnych, pełnych anomalii, stagnacji, regresu. „Błąd zasadniczy – pisał Bergson – przekazy­wany od czasów Arystotelesa, błąd, który spaczył większość filo­zofii przyrody, polegał na tym, że w życiu roślinnym, w życiu instynktowym i w życiu rozumnym dopatrywano się trzech kolejnych stopni tej samej rozwijającej się dążności, gdy tymcza­sem są to trzy rozbieżne kierunki działalności, która się rozcze- piła, wzrastając. Różnica pomiędzy nimi nie jest różnicą inten­sywności, lecz istoty”1.

Bergson dokładnie wyjaśnia owe różnice, zatrzymując się dłużej nad tymi, które dzielą instynkt i intelekt. Bez wątpienia oba fenomeny zachowują ślady wspólnego pochodzenia. Nie ma intelektu, w którym by nie dało się odszukać reliktów instynktu, jak i instynktu pozbawionego zaczątków rozumowania. Ten ostatni fakt obserwujemy zwłaszcza u ssaków. Niemniej rozwi­nięty instynkt jest tylko zdolnością do użytkowania, a nawet budowania narzędzi organicznych, podczas gdy intelekt buduje narzędzia najrozmaitszego typu. Oba też dostarczają pewnego rodzaju poznania, ale poznanie instynktowe, o ile w ogóle tu o poznaniu może być mowa, jest nieświadome, działaniom nie towarzyszy żaden jego projekt, żadne jego wyobrażenie. Poznanie intelektualne jest świadome siebie. Świadomość zaś rodzi się tam, gdzie zachodzi niemożność dokonania czynu, a więc powstaje odstęp między czynnością potencjalną a zrealizowaną, czyli tam, gdzie się rodzi projekt, wahanie i wybór. Najgłębsza jednak róż­nica polega na tym, że instynkt zwraca się wprost ku pewnym określonym rzeczom, jest wrodzoną znajomością ich treści, inte­lekt natomiast ujmuje stosunki, a więc ogólne formy wszelkich rzeczy. W konsekwencji ta jego czysta formalna wiedza ma zde­cydowaną wyższość nad materialną wiedzą instynktu, posiada nieograniczony zasięg panowania. A jednak, dodaje Bergson, właśnie z powodu tego formalnego charakteru tkwi w intelekcie pewna słabość. Z jego pola widzenia umyka to, co byłoby godne najwyższych spekulacji, ale w co wniknąć nie może. Instynkt mógłby to uczynić, ale nie potrafi wyjść poza zakres swego natu­ralnego otoczenia.

O tym ograniczeniu intelektu mówił już Bergson w poprzednich swych pracach. W Ewolucji twórczej powrócił do tego tematu, dodając pewne motywy nowe. Dla Bergsona więc świadomość nie jest tożsama z intelektem, jest czymś bardziej złożonym i do funkcji intelektu zredukować się nie da. Intelekt bowiem jest nastawiony na działanie, działanie produktywne, które z konieczności to, co jest, traktuje jako materiał do tego działania niezbędny, a to znaczy, że zwracając się ku czemuś, natychmiast to coś uprzedmiotawia i traktuje jako rzecz, która daje się dzielić, przemieszczać, kombinować z innymi, układać w systemy. Intelekt z samej swej istoty myśli przestrzennie, zawieszając czas, unieruchamiając to, co zmienne, i samą zmien­ność traktuje jako następstwo kolejnych stanów. Przestrzeń dla Bergsona nie jest aprioryczną formą poznania, lecz schematem, jakim posługuje się intelekt, aby móc skutecznie kierować działa­niem. Ta natura intelektu decyduje także o kształcie naukowej wiedzy, która ma zawsze charakter analityczny, która wszystko, co bada, rozkłada na elementy, szukając między nimi stałych zależności, ustalając niezmiennie prawa i podporządkowując im całość przyrody. W nauce panuje myślenie mechanicystycznego rodzaju, które Bergson porównuje do funkcjonowania aparatu fotograficznego. Intelekt dokonuje kolejnych zdjęć i z tych zdjęć usiłuje później odtworzyć całość oraz skomplikowane procesy zmiany. To mu się oczywiście nie udaje. Wyniki, do których dochodzi, są wystarczające dla życia praktycznego. Bergson nie wątpi, że może on osiągnąć na tym polu sukcesy znakomite i ważne dla ludzkiego życia. Ale samego życia uchwycić nie może, nie może przeniknąć jego biegu, jego zmienności, intelekt nie potrafi umieścić się w trwaniu. Tam króluje natomiast intuicja, taka forma świadomości, która jest wyższa od intelektu, albo­wiem wydobywa myślenie z przestrzennych schematów, pozwala uchwycić wprost całość rzeczy i – co istotniejsze – jej dynamizm.

Jest ona czymś na wzór Kantowskiego oglądu intelektualnego, analogicznym do instynktu, gdyż obejmuje samą treść rzeczy, lecz w przeciwieństwie do instynktu jest świadomą siebie, zdolną do rozmyślania o swym przedmiocie i rozszerzania go nieograniczenie. Wzniesienie się do intuicji jest trudne. Nic tedy dziw­nego, że intelekt zdominował nasze myślenie. To nie znaczy, by intelekt należało odrzucić, przeciwnie – intuicja żywi się tym, co intelekt zbudował, żywi się jego pojęciami. Co więcej, gdy intuicja nabiera zbyt wielkiego rozpędu, szuka w intelekcie potwierdzenia, niejako kontroli. Istnieje swoista i konieczna dialektyka intelektu i intuicji.

Cały jednak wywód Bergsona zmierza do wykazania, że intelekt nie jest zdolny, by dać nam poznanie pełne. Ulega on nawykom i iluzjom. Najważniejsze są trzy z nich. Po pierwsze, intelekt nie znosi chaosu, chaos przeciwstawia porządkowi, przy tym uznaje właściwie tylko jeden porządek – przyczynowości zdeterminowanych następstw, określonych przez niezmienne, podstawowe prawa. Tymczasem negacją porządku nie jest chaos, chaosu nie ma, istnieją tylko różne porządki, które mogą polegać na zgoła innych relacjach między elementami świata aniżeli te, które nauka gotowa jest uznać za jedyne. Istnieje zatem porządek geometryczny i porządek życia, i nie są one współmierne. Możemy mówić o porządku bezwładności i automatyzmu oraz o porządku życia i wolności. Zjawiska zachodzące w pierwszym dają się przewidzieć ze ścisłością matematyczną, w drugim wcale. Brak przewidywalności nie oznacza bynajmniej nieładu. Zdumiewa nas astronomiczny ład, ale „niemniej zdumiewający porządek znajduje się w symfonii Beethovena, będącej genialnością, oryginalnością, a więc nieprzewidywalnością samą”. Lecz także i ten geometryczny porządek w samej przyrodzie nigdy nie jest idealny. Przypadkowość wdziera się weń i matematyzacja świata jest niemożliwa. Ale i w życiu na skutek inercji materii, zmuszającej do powtórzeń, do zachowań nawykowych, obserwujemy zjawiska dające się podporządkować ogólnym prawom. Różne porządki przenikają się i zastępują wzajemnie.

To stwierdzenie prowadzi Bergsona do ujawnienia kolejnej iluzji intelektu. Znalazła ona swój wyraz już w starożytności. Filozofia grecka, zwłaszcza w swej tradycji eleackiej, uznając stawa­nie się za nierzeczywiste, domagała się poszukiwania pod tą pozorną zmiennością tego, co stałe, co by gwarantowało niezmienność i logiczność istnienia. Szukała więc formy, idei, istoty, czyli eidos. Dla filozofii greckiej forma była jedynym bytem pozytywnym i bytem wiecznym, ruch zaś degradacją, tym, co zmienne – zachwia­niem równowagi bytu, czymś, co należy do niższych sfer pozbawio­nych doskonałości. Forma była niezależna od czasu, nie zajmowała też miejsca w przestrzeni. Była czymś, jak pisze Bergson, wskazują­cym na wartość, na to, co być powinno, na absolutny porządek. Z tej perspektywy świat natury mógł być uznany jedynie za „zepsutą logiczność”. Zdaniem Bergsona ta „filozofia form” musiała wielbić precyzyjność wywodu, żądała absolutnej adekwatności słowa i idei. Zresztą eidos greckie odpowiadało strukturze ludzkiej mowy, wska­zując jednocześnie na jakość, formę i cel, czyli na to, na co wskazują przymiotnik, rzeczownik i czasownik. Można zatem przypuszczać, że gdyby język odbiegał od świata nieruchomych idei, pogrążał się w życiu, jego czasowości, wprowadzając płynność znaczeń, ich cie­niowanie, wydałby się Grekom przypadkowy, sprzeczny z wymaga­niami nauki. I ten przesąd na temat języka trwa do dziś.

Odrzucenie eidos ma swoje doniosłe konsekwencje. Oto Bergson jest jednym z pierwszych krytyków pojęcia tożsamości. Nie ma jej w przyrodzie ani w człowieku, ani nawet w języku. Nic nie pozostaje tym samym w procesie zmian, nie ma żadnej sub­stancji, która by mogła stanowić o tożsamości rzeczy. Istnieją zmiany, pisał Bergson, ale nie ma pod zmianą rzeczy, które się zmieniają. Zmiana nie potrzebuje substratu. Każdy byt jest syn­tezą przeszłości i teraźniejszości wybiegających w przyszłość. Każde pojęcie niesie ze sobą wielość niuansów znaczeniowych. Tożsamość jest złudzeniem intelektu, ale obejść się bez niej inte­lekt nie może; tok rozumowania intelektu i tworzona przez niego nauka opiera się na tożsamości. Służy ona naukowym schema­tom, ale w niczym nie oddaje prawdy rzeczywistości.

Ostatnim złudzeniem intelektu, o którym Bergson mówi, jest pojęcie nicości. Rozdział temu pojęciu poświęcony jest dla nas dziś zapewne najciekawszy. Wiąże się to ściśle z krytyką całej europejskiej metafizyki, która wyrosła i pozostała wierna owej filozofii form. Złudzenie to jednak ma źródło w działaniu prak­tycznym i jego ujęciu przez intelekt. Działanie bowiem zmierza do likwidacji jakiegoś braku, do wiedzy, której nie mamy, do stworzenia czegoś, czego nie było. W ten sposób intelekt postę­puje od pustki do pełni, od nieobecności do obecności, a to zna­czy – jeżeli pogłębimy sens tego aktu, szukając jego ontologicznego znaczenia – od nicości ku bytowi, i zakłada, że nicość wyprzedza wszelki byt. Europejska metafizyka gardzi zmienno­ścią, nie rozumie rzeczywistości, która trwa za sprawą jakiejś wyższej siły. Oto dlaczego naczelnym jej pytaniem stało się: dla­czego istnieje raczej coś niż nic? Istnienie, które trwa, nie wyda­wało jej się dość silne, aby zwyciężyć nieistnienie i ustanowić samo siebie. Szukała dla niego uzasadnienia w czymś poza nim, w zasadzie logicznej, w bycie absolutnym czy w Bogu.

Zdaniem Bergsona możemy wyróżnić dwa odmienne uję­cia nicości. Mówi się zatem bądź o jej przedstawieniu, bądź o pojęciu. Analiza jednak wskazuje, że pojęcie nicości jest puste, wyobrażenie jej – niemożliwe. Ilekroć mówimy: nie, odnosimy się nie do jakiegoś istnienia, lecz do wypowiadanego o nim sądu. Przeczenie nie odsłania więc nicości, nie ma charakteru pozy­tywnego, prostuje tylko fałsz sądu, jest pewnym twierdzeniem o twierdzeniu fałszywym. Negując, pisze Bergson, oznajmiam, że „drugi sąd, którego zawartości bliżej nie określam, powinien zająć miejsce tego, który mam przed sobą”. Przeczenie nie tworzy pojęć sui generis, równorzędnych tym, jakich używamy w twier­dzeniach. Wskazuje tylko na konieczność zmiany między poję­ciami pozytywnymi. Jeden porządek pojęciowy zastępuje się po prostu porządkiem innego rodzaju.

Pojęcie nicości może być jednak rozumiane nie tylko języ­kowo jako negacja, lecz także jako takie. Rozmaite filozofie odwo­łują się nieraz do nicości bezwzględnej. Co może być jej desygnatem? Odpowiedź Bergsona na to pytanie była iście Heglowska: nicość jest po prostu pojęciem Wszystkiego. Natychmiast jednak wyprowadzał z tego stwierdzenia niemal przeciwstawne Heglowi wnioski. Oto myślimy o całości świata, a następnie, jakby za dotknięciem czarodziejskiej różdżki, ten świat unicestwiamy. Ale to, cośmy zyskali dzięki takiej operacji, jest tym samym światem plus ta właśnie operacja myślowa. Nicość zatem jest pseudopojęciem, słowem pozbawionym swego odniesienia. Pełni przeciwsta­wia się pełnię.

Do podobnych wniosków prowadzi analiza przekonania, że nicość może być przedmiotem przedstawienia. Dla Bergsona zda­nie, że jakieś A pogrążyło się w nicości, jest równoważne zdaniu, że A nie ma. Co jednak znaczy to: nie ma? Stwierdza się tu, że A jest nieobecne lub nie żyje, ale zawsze przedmiotem przedsta­wienia pozostaje A, tylko że do tego przedstawienia dodajemy sąd o jego nieobecności. Pustka, którą odczuwamy, jest tylko subiek­tywnym przeżyciem, ale horyzont przedstawienia jest stale wypełniony przez inne przedmioty. Jednym słowem, na miejsce jakiegoś porządku przychodzi inny, istnienie jest zawsze pełne, nie może być skoku z nicości w istnienie, jak i odwrotnie – z ist­nienia w nicość. „Dla ducha”, pisał Bergson, „który by szedł po prostu tylko za nicią doświadczenia, nie byłoby pustki, nie byłoby nicości, nawet względnej lub częściowej, nie byłoby możliwości przeczenia. Podobny duch widziałby fakty następujące po fak­tach, istniejące rzeczy, pojawiające się stany, wytwarzające się fakty. Żyłby w aktualności i gdyby był zdolny do sądzenia, potwierdzałby zawsze tylko istnienie teraźniejszości”.

Dla Bergsona zatem dana jest tylko obecność – zmienna, gdyż postępująca wraz z rytmem trwania. Nasze istnienie jest trwaniem, które jest włączone w trwanie otaczającego nas świata. Stąd zarówno nasze doświadczenie, jak i nasze przedstawienia czasują się wraz z ich przedmiotami. Człowiek jednak obda­rzony jest pamięcią, pamięta zatem to, co było, a już nie jest, dostrzega różnicę między nimi i tym sposobem niemal przed­stawia sobie zniknięcie, unicestwienie tego, co było, i ogarnia go żal. Ale usuńmy ten żal, wszelkie zainteresowanie przeszłością, „pozostanie tylko rzeczywistość płynąca i wdrażane przez nią, nie- ograniczenie odnawiane, poznawanie teraźniejszej jej postaci”2.

Stanowisko, jakie zajął Bergson w kwestii nicości, zostało ostro skrytykowane. Niemal każda praca poświęcona jego filozo­fii podejmuje ten temat. Nie będę referować tych dyskusji. Jest w nich sporo słuszności, choć przed niektórymi zarzutami Bergson mógłby się obronić. Nie ulega jednak wątpliwości, że jest dość trudno pogodzić tę negację nicości z jego własną koncepcją czasu. W płaszczyźnie epistemologicznej można mu przyznać rację, że to, co było, a także to, co będzie, nie stanowi przedmiotu bezpośredniego poznania. Jednakże w płaszczyźnie ontologicznej stwierdzić trzeba, że to, co było, i to, co ewentualnie będzie, jest niczym. Kategoria zastępowania jednego porządku przez inny niewiele tu tłumaczy. Przeciwnie, wydaje się, że mamy doświadczenie tego „nie ma”. Jesteśmy wszak bytami skończo­nymi i ograniczonymi, wszelkie rzeczy, z którymi obcujemy, roz­padają się i nikną, wyłaniają się z nicości i powracają do niej. Nasze własne czasowanie się przejawia się nam jako fakt, który powoduje kolejne unicestwienie otaczających nas rzeczy, ludzi, własnych naszych przeżyć, nas samych. To czasowanie jest nie tylko budujące, jak chce Bergson, ale niszczące zarazem. Czyż nie czujemy cienia śmierci przenikającej nasze życie, czy w samej strukturze ontycznej naszego życia nie jest już zawarta śmierć? Dla nas śmierć nie jest zastąpieniem jednego porządku przez inny – to absolutna utrata i absolutna nicość.

Nicość wdziera się nawet w Bergsonowską ontologię ogólną. Filozof bowiem sam stwierdza, że pęd witalny ma kres, że się wyczerpuje, czego dowodzi drugie prawo termodynamiki. Chyba że jakaś moc przyszłaby mu na ratunek, ale takiej mocy Bergson nie zakłada. A więc i nasz świat pogrąży się w nicości.

Wydawałoby się zatem, że koncepcja Bergsona jest chybiona. Tak jednak nie jest i nie można jej odrzucić lekkomyślnie. Zauważmy bowiem, że w ten sposób Bergson uchylił problem genezy istnienia. Nie wyłania się ono z nicości, nie ma creatio ex nihilo, istnienie jest, to ono jest absolutne. Tym stwierdzeniem Bergson podważał dogmaty całej europejskiej metafizyki wyrosłej z teologii chrześcijańskiej. Patrząc na niego z takiego punktu widzenia, można w nim uznać filozofa bardziej nowoczesnego aniżeli krytykujący go egzystencjaliści. Jest faktem, że filozofia Bergsona jest niemal zupełnie pozbawiona wszelkich egzystencjal­nych niepokojów. Przenika ją wiara we wspaniałość twórczości, w moc ewolucji, która jak olbrzymia fala prze naprzód, tworząc coraz to wyższe formy, być może wyższe także ponad to, co dziś znamy. „Wszystko się dzieje tak, jak gdyby jakaś istota niezdecydo­wana i mglista, którą można nazwać, jak się chce, człowiekiem lub nadczłowiekiem, usiłowała się urzeczywistnić i doszła do tego jedynie tak, że część siebie samej pozostawiła po drodze”3.

Powyższy cytat ma formę warunkową. Bergson zbyt wiele mówił o nieprzewidywalności przyszłości, aby formułować apo­dyktyczne hipotezy. Jest w tych słowach tylko przypuszczenie, a raczej nadzieja. Co jednak dla Bergsona charakterystyczne, ta przyszłość rysuje się dla niego zawsze w jasnych barwach. Jeżeli ewolucja poszłaby dalej tym torem, to ów nadczłowiek nie byłby kimś na wzór Nietzschego człowieka mocy, lecz intuicji, która potrafi objąć całość dynamiczną swym spojrzeniem, i co więcej – przeniknąć świat siłą swego ducha. Kierunek ewolucji zmierza w stronę spirytualizacji świata, co wymaga wyzwolenia z pęt nastawionego na doraźne działanie intelektu. Ten motyw, dobit­nie podkreślony w rozdziale o znaczeniu ewolucji, znajdzie swoje szersze rozwinięcie w jednej z ostatnich prac Bergsona, tj. w Dwóch źródłach moralności i religii.

Dziękujemy Fundacji na Rzecz Myślenia im. Barbary Skargi oraz wydawnictwu STENTOR za możliwość publikacji przedruku tekstu. Artykuł ten – którego oryginalny tytuł brzmi L’évolution créatrice [Bergson] – stanowi część antologii tekstów Barbary Skargi pt. „Pisma rozproszone z lat 1989-2000 ” .

skarga-okladka_wyzsza