Tag

filozofia francuska

– „Kiedyś nadejdzie, być może, wiek deleuzjański…” –

Literatura, materializm historyczny, noologia i ontologia w myśli Gilles’a Deleuze’a

Warszawa, 2-4 czerwca 2017 roku

Począwszy od swoich najwcześniejszych prac Gilles Deleuze nalegał, by nie ujmować myśli jako obrazów. Myślenie nie jest zdjęciem, które robimy rzeczywistości, jakiegoś rodzaju kopią, odbitką czy reprodukcją odwzorowującą jeden zbiór w drugim. Nie naśladuje struktur lub procesów, a raczej przecina je w poprzek i samo jest przez nie przecinane. Zgodnie z deleuzjańską kartografią – która rozwija się w Polsce już od jakiegoś czasu – myślenie tworzy raczej pojmowaną strategicznie mapę niż rozumianą obrazowo kalkę. Słowem, liczy się to, jak mapa jest zrobiona i w jakich punktach łączy się z rzeczywistością.

Pragniemy zaprosić do dyskusji kartografów i kartografki z różnych pól, by wspólnie zastanowić się nie tylko nad sposobami odczytań Deleuzjańskich map, lecz także nad tymi, które kreślimy sami oraz nad ścieżkami, które są w nich wytyczane.

[Od Redakcji: Poniżej przedstawiamy tłumaczenie transkrypcji wykładu, który Gilles Deleuze wygłosił 15 lutego 1972 roku na Uniwersytecie Vincennes Saint-Denis (Paris VIII). 

Tekst dotyczy książki Anty-Edyp Deleuze’a i Félixa Guattariego, opublikowanej w tym samym roku. Pozwala lepiej zrozumieć relację Freudowskiej psychoanalizy i kapitalizmu.

Oryginalny tekst pochodzi ze strony www.webdeleuze.com i został przygotowany przez Richarda Pinhasa, któremu uprzejmie dziękujemy za zgodę na wykorzystanie tego materiału. Zgodnie z jego prośbą tłumaczenie to nie może być przedrukowywane w innych miejscach (w szczególności wymagających płatnego dostępu)].


Libido i praca jako działania podmiotowe oraz ich realienacja
+ psychoanaliza i mity
+ ciało bez organów i intensywności

Byłoby katastrofą, gdybym tu teraz wyciągnął teorię nieświadomego. Dla mnie problem jest natury praktycznej: jak to działa, owo nieświadome? Twierdzę, że nigdy nie funkcjonowało ono w kategoriach edypalnych, w terminach kastracji czy popędu śmierci. Poza tym to psychoanaliza wszystko wam aplikuje. Przez pewien zabieg psychoanaliza należy zasadniczo do kapitalizmu – i raz jeszcze: nie chodzi [tu]1 o poziom ideologiczny, ale o czystą praktykę. Gdy Marks pyta, co leży u podstaw ekonomii politycznej (Foucault podjął ponownie ten problem w Słowach i rzeczach), jego odpowiedź jest taka, że ekonomia polityczna zaczyna się tak naprawdę od Adama Smitha i od [Davida] Ricardo, ponieważ wcześniej esencja bogactwa była poszukiwana po stronie tego, co moglibyśmy nazwać obiektem, albo po stronie obiektowości [objectite]. W tym momencie nie było już ekonomii politycznej, było za to coś innego – analiza bogactw. Esencja bogactwa została ponownie sprzęgnięta z wielkimi obiektowościami, na przykład u fizjokratów z ziemią, a u merkantylistów z państwem. Czym była ta wielka rewolucja ekonomii politycznej pod koniec XVIII i na początku XIX wieku ze Smithem i Ricardo?

Marks bardzo dobrze to opisuje: wraz z rozwojem kapitalizmu zaczęliśmy poszukiwać esencji bogactwa już nie od strony obiektowości, ale dokonując radykalnej konwersji, pewnego rodzaju kantowskiej dekonwersji na poziomie ekonomii politycznej, mianowicie odnosząc ją do podmiotu [sujet].

Co to znaczy: odnieść ją do podmiotu? Według niego Smith i Ricardo zrobili dokładnie to, czego Luter dokonał w ramach religii: zamiast związywać ponownie religijność z obiektowościami, stworzyli konwersję, która przywróciła ją podmiotowi, to jest jego podmiotowej [subjective] wierze. Ricardo odnajduje esencję bogactwa przy podmiocie jako czynność produkowania, akt produkowania czy w końcu jakikolwiek akt; stąd wspaniały tekst Marksa:

Przypisanie przez Smitha esencji bogactwa do czynności wytwarzania jako takiej, bez żadnej przewagi jednej produkcji nad drugą, objawia się jako niewyobrażalny postęp. Produkcja agronomiczna przestała być produkcją uprzywilejowaną. Ponadto warunki pracy przemysłowej, a więc rozwój kapitalizmu, stały się niezbędne, żeby esencja bogactwa mogła wynieść tę konwersję i zostać rozpoznana obok aktywności wytwarzania jako takiej, kiedy na tych to podstawach tworzy się ekonomia polityczna.2

W Słowach i rzeczach Foucault ujmuje zagadnienie z innej perspektywy, gdy pyta: co ustanowiło akt narodzin ekonomii politycznej? Idąc za Smithem i Ricardo, stało się to wtedy, kiedy odkryliśmy w podmiotowej aktywności wytwarzania coś nieredukowalnego do dziedziny przedstawienia. Dość jasna wydaje nam się epistemologiczna konwersja, która zmienia dziedzinę wiedzy, która w naturalny sposób dąży do wiedzy kładącej nacisk na dziedzinę nieprzedstawieniową – czynność wytwarzania jako taka pozostaje więc u podstawy, skoro przenika przedstawienie.

Co robi Freud? Najpierw szaleniec jest odniesiony do wielkich obiektowości, szaleje za ziemią, szaleje za despotą. Mamy tu tę samą, co w przypadku bogactwa historię: zostaje [on] odniesiony do obiektywnych ciał. W XIX wieku psychiatria dokonuje konwersji podobnej do tej realizowanej przez Ricardo w dziedzinie ekonomii politycznej; a więc zaczyna konwersję, uściślijmy, gdy szaleństwo nie sprowadza się już do wielkich obiektowości, ale ogólnie do czynności podmiotowej… a więc do czego? To coś wybrzmi wraz z Freudem. Właśnie dlatego dysonans nie przebiega wcale pomiędzy Freudem a psychiatrią XIX wieku. Freud jest jak Ricardo, który odkrywa abstrakcyjną esencję bogactwa, dokonując wielkiego przewrotu, odnosząc bogactwo już nie do wielkich obiektowości, ale ogólnej – do niekwalifikowanej czynności wytwarzania, co pozwala mu odkryć abstrakcyjną pracę. Freud dokonuje tego samego cięcia. Freud to Ricardo, Smith, to Ricardo psychiatrii. Odkrywa on abstrakcyjną esencję pragnienia, i to nie w oparciu o wielkie obiektowości – szaleństwa za ziemią lub szaleństwa za despotą – ale w podmiotowej aktywności pragnienia. Ta podmiotowa aktywność albo abstrakcyjna esencja jest przez niego nazywana LIBIDO. Libido ma mieć własne cele, źródła i obiekty, oczywiste jest jednak, że u Freuda libido przekracza swoje cele, swoje źródła i swoje obiekty. Obiekty, źródła i cele to środki, by sprowadzić znów pragnienie do wielkich obiektowości, związać z terytorium. Libido jako podmiotowa aktywność pragnienia sięga znacznie głębiej. Na tym właśnie poziomie Freud i Ricardo to zupełnie to samo. Podobieństwa nie kończą się tutaj, idą znacznie dalej.

Marks coś tu dorzuca: mówi, że [Ricardo i Smith] odkryli esencję bogactwa w czynności wytwarzania w ogóle i nadali czynności wytwarzania w ogóle odpowiednią nazwę: praca abstrakcyjna. Wystarczy to przekalkować, aby uzyskać zabieg Freudowski – kiedy Freud, odkrywszy ogólną czynność pragnienia, nadał jej imię abstrakcyjnego libido. Ale, ale, gdzie podobieństwo sięga jeszcze dalej to właśnie tam, gdzie Freud i Ricardo dokonują – zabawnym zbiegiem okoliczności – tej samej operacji. Słusznie dopowiadał Marks, że „przecież od kiedy Ricardo odkrył esencję bogactwa w ogólnej czynności wytwórczej, nie zaprzestał realienacji”3. Jak to rozumieć? Nie ma już obiektowości, to zostało osiągnięte; ale czynność wytwarzania ma ponownie zostać poddana alienacji. Czy oznacza to, że Ricardo przywraca wielkie, obiektywne reprezentacje i ponownie wpada w uprzednie alienacje? Nie! Chodzi raczej o stworzenie czegoś w rodzaju mistyfikacji, dopiero odkrytych, mianowicie – mówi nam Marks – tak jak wcześniej bogactwo i praca były wyalienowane w obiektowości, a więc w pewnych stanach (w rozumieniu stanu rzeczy), tutaj będą one realienować nową formę alienacji, czyli alienację we właściwy sposób podmiotową, która odpowiada odkryciu podmiotowej esencji: będą alienować się w akcie zamiast alienować się w stanie, a więc miast alienować się w obiektywnym stanie rzeczy będą się alienować w akcie podmiotowym, odpowiadającym odkrytej przez nich podmiotowej esencji. Marks zaś precyzuje, czym to właściwie ma być: już nie alienacją uchwyconą i zlokalizowaną w obiektywnym stanie rzeczy, ale od tego momentu alienacją uchwyconą w samym akcie. A czym jest sam akt: będą realienować pracę jako podmiotową esencję produkcji, będą ją realienować w warunkach prywatnej własności.

Odkrywając abstrakcyjne libido, Freud dokonuje wielkiej konwersji: pragnienie nie ma już być rozumiane w kategoriach swoich przedmiotów czy zamierzeń, ale ma zostać odkryte jako libido. Jednakże Freud realienuje to odkrycie na nowych podstawach, odpowiadających samemu odkryciu, a nową bazą ma być realienacja podmiotowej aktywności pragnienia, określona jako libido w warunkach podmiotowych rodziny, co daje nam Edypa.

Psychoanalizy to podzbiór zbioru kapitalizmu i dlatego też, pod niektórymi względami, ogół kapitalizmu wyrasta na psychoanalizie. W jakim sensie? Ricardo mówi nam: dobra, chłopcy, odkryłem ogólną czynność wytwarzania, ale uwaga: to własność prywatna musi być miernikiem tej ogólnej czynności wytwarzania, której ja odkryłem esencję po stronie podmiotu. I Freud mówi podobnie – nic nie wyjdzie poza rodzinę. Dlaczego w ten sposób, dlaczego nie można inaczej? Dlaczego tak fundamentalnie przynależy to do psychoanalizy i kapitalizmu?

W kapitalizmie niezmiennie istnieją dwa ruchy: z jednaj strony dekodowanie i deterytorializacja przepływów, i to właśnie jest ów odkryty biegun czynności podmiotowości, ale w jednocześnie nie przestajemy reterytorializować, neoterytorializować. Co wbrew pozorom nie polega na przywoływaniu ciała terytorium jako obiektowości ani ciała despoty jako obiektowości, chyba że lokalnie: uprawiamy despotyzm lokalny – ale nie o to tu chodzi. Reterytorializacja nie jest prostym wskrzeszaniem czystych archaizmów, a więc obiektowości starego porządku. Reterytorializacja musi być podmiotowa. Z jednej strony dokonuje się ona, po raz pierwszy, w warunkach własności prywatnej – i to jest właśnie ekonomia polityczna – a po raz drugi, we współczesnej podmiotowej rodzinie – i tutaj wkracza psychoanaliza. Obie są niezbędne, a zabieg, który odkryliśmy, to reterytorializacja czynności podmiotowej.

Pod tym względem psychoanaliza przynależy do kapitalizmu nie mniej niż kupiec, nie mniej niż bankier, nie mniej niż przemysłowiec. Istnieje jej bardzo dokładnie określona rola na poziomie ekonomii kapitalistycznej. Jeśli jest jakieś uzasadnienie dla bardzo ciekawego obiegu pieniądza w ramach psychoanalizy, bo przynajmniej tu, wraz ze wszystkimi wyjaśnieniami [samego] pieniądza i roli pieniądza w psychoanalizie, wszyscy, wszyscy się bawią, to jest to wspaniałe, bo działa, a jednocześnie nikt w to nie wierzy. Ale nie ma potrzeby w to wierzyć, zupełnie jak w kapitalizmie, gdzie nie ma potrzeby, żeby wierzyć w cokolwiek. Kody potrzebują wiary, aksjomatyka absolutnie jej nie potrzebuje, mamy to gdzieś.

Prawdziwy obieg pieniądza w psychoanalizie odtwarza się ze słabnącą siłą, tak jak to widzieliśmy w kapitalizmie: cała kapitalistyczna maszyna funkcjonuje dzięki podwójnemu obliczu pieniądza, mianowicie dzięki przepływowi finansowemu oraz przepływowi dochodów, przepływom zupełnie różnej natury, obu niesionym przez pieniądz, a ta niewspółmierność obu przepływów jest warunkiem funkcjonowania kapitalistycznej maszyny. W psychoanalizie (P) mamy przepływ finansowania oraz przepływ płacenia i ostatecznie maszyna analityczna działa za ich sprawą, podczas gdy ich dualizm jest ukryty. Weźmy przykład kobiety, która idzie na analizę. W większości przypadków analityk nie będzie miał żadnego problemu z odkryciem konfliktów z mężem, a jednocześnie to mąż płaci za analizę. W tym wypadku przepływ finansowania ma za źródło męża, przepływ płacenia idzie od kobiety do analityka: w jaki sposób żona ma się z tego wyplątać? Analityka cechuje jednak cudowna obojętność co do tego, skąd pochodzą pieniądze. Kiedy podaje stawkę, nigdy nie pada pytanie, kto płaci. To zabawny obieg, dosłownie to samo co podwójna gra deterytorializacji i reterytorializacji.

Zastanawiam się nad postawą psychoanalizy wobec mitu i tragedii, bo przecież oni nie przez przypadek wybrali się na poszukiwania Edypa. Czy stary Freud odnajduje Edypa, tak jak wszyscy mówią, w swojej autoanalizie czy też w swojej kulturze? Mamy kulturę Goethego, lubi go, czyta go sobie wieczorem. Czy znajduje to w Sofoklesie lub w swojej autoanalizie?

W reżimie kapitalistycznym nie oczekuje się od ludzi, żeby wierzyli, więc czego się od nich oczekuje? Tym, który ostatecznie powiedział, czym to jest w kapitalizmie, tak jak w Cesarstwie Rzymskim, był Nietzsche – gdy malował obraz ludzi tamtych czasów i mówił: „pstrokaty obraz wszystkiego, w co się wierzyło”. Wszystko, co było obiektem wierzeń, stanowi dobry przedmiot reterytorializacji. Tak jak u Rzymian zabieramy z nami tego twojego boga, żeby umieścić go w Rzymie, a ty reterytorializujesz się na rzymskiej ziemi, tak samo kapitalizm, w nim sierżant z piórami; i bardzo dobrze, a pierzasty wąż z nami.

Co to za ciekawa postawa psychoanalizy wobec mitu? Jest jeden artykuł [Didiera] Anzieu na ten temat. Mówi się w nim o dwóch jakby okresach: w jednym momencie wszystko działa dobrze, analizuje się ogół mitów, bada się gruntownie wszystkie mity i tragedie. A później nadchodzi moment, gdy moda przemija. Jung to uwzględnił i nie należy tego z nim mieszać. Dlaczego [psychoanalitycy] nigdy nie porozumieli się z etnologami czy hellenistami, na pewno ma jakiś powód ta fascynująca dwuznaczność, fascynujące niezrozumienia.

Głos z sali: A Lévi-Strauss? Trzeba tutaj wyjaśnić, że każde analizowanie mitów wywodzi się od Freuda, a każda analiza matki opiera się na atomie pokrewieństwa jako determinantu całości systemu rodzicielstwa możliwego, a tym atomem pokrewieństwa jest [***]4 wraz z czwartym terminem, brata czy matki, ponownie podjętym przez analityków takich jak [Marie-Cécile i Edmond] Ortigues, mówiących: zrozumieliśmy, czwarty termin jest symboliczny. Lévi-Strauss to ten – i dlatego Lacan zgadza się z nim w wielu punktach – który dokonuje analizy mitów, a analitycy nie mają już nic do roboty.

Deleuze: Trzeba dorzucić, że to działa na trzy: co Ricardo zrobił w ekonomii, a Freud w psychiatrii, to Lévi-Strauss zrobił w etnologii. Czy gdy na poziomie imaginacyjnych wariacji likwidujemy Edypa, zachowując jednak strukturę trójcy PRAWO – ZAKAZ – TRANSGRESJA, nie zachowujemy tym samym Edypa w formie abstrakcyjnego zniekształcenia?

Głos z sali: Lévi-Strauss zaczyna wysadzać Edypa, pokazując, że to nie historia jest ważna – analizuje go, żeby następnie generalizować jego strukturę za pośrednictwem atomu pokrewieństwa jako struktury.

Deleuze: Hm, hm. Odkrył to, co dla niego było czynnością podmiotową, fundamentalną w dziedzinie etnologii, mianowicie zakaz kazirodztwa, a potem go realienował czy też zniósł w obrębie systemu rodzicielstwa. Żeby zakończyć: etnolodzy czy helleniści, gdy znajdą się naprzeciw mitu, są głębokimi funkcjonalistami. Jak to coś działa – oto tak naprawdę pytanie, które stawiają. Kiedy przychodzi im objaśniać sens jakiegoś mitu czy tragedii, przenoszą go, wykonują pracę historyków, sprowadzają go do obiektowości, do których ten mit ich odsyła, jak na przykład obiektowości ziemi. Bo co innego zrobić, z puntu widzenia stricte naukowego, a więc z ich punktu widzenia, jeśli nie na przykład wyjaśnić rolę mitu bądź rytuału edypalnego w stosunku do obiektowości czy to terytorialnych, czy to despotycznych. Lévi-Strauss o Edypie na przykład. Wtedy gdy pokazuje nam, że odsyła nas to zarazem do autochtonicznego trwania, to jest egzystencji terytorialnej obiektowości, i do upadku autochtoniczności, a więc do narodzin formacji despotycznych. Mit, tragedia są rewersami ich obiektywnych punktów odniesienia i mają rację [etnolodzy czy helleniści], bo chodzi o taki a taki wiek, o takie a takie miasto greckie itd. Dla nich wyjaśnienie mitu czy tragedii niezależnie od systemu odniesień do historycznych obiektowości jest niezrozumiałe. Od samego początku psychoanalitycy nie idą w stronę historycznych obiektowości. Szukają za to sposobu, żeby przełożyć mit i tragedię na libido jako podmiotowe aktywności. Wyraża to naiwna formuła [Karla] Abrahama: „mit marzy o ludzkości”, a więc to odpowiednik marzenia stoi u podstaw ludzkości. Przenoszą mit na podmiotową aktywność libido, biorąc pod uwagę transformacje nieświadomego i pracę na nieświadomym. W taki sposób, że bardzo wyważona względem mitów postawa psychoanalizy w jednym momencie każe poszukiwać, a w innym wycofać się. Są pierwszymi, którzy chcą związać mity i tragedie z libido pojmowanym jako abstrakcyjna esencja, tylko że z drugiej strony – czemu chcą zachować mit i tragedię? Historia o tym, że to było, to coś niesamowitego; mit i tragedia ujmowane jako ekspresyjne jednostki nieświadomego. Co kazało im wygadywać bzdury, w terminach mitu i tragedii, co ich doprowadziło do mierzenia jednostek nieświadomego w mitach i tragedii?

Moje pytanie po raz kolejny musi zostać postawione na poziomie klinicznym. Kiedy pojawia się pewien typ – Schreber, cierpiący na neurozę, albo nawet lepiej, na psychozę – Freud mówi: widzicie, on mówi jak mit. Freud, który nie znalazł tego w swoim nieświadomym, ale w złych lekturach, którymi się karmił, powiedział sobie: patrzcie no, przecież ten typ, on mówi jak Edyp. Gdy pojawia się jakiś typ, u którego zdecydowanie nie wszystko idzie najlepiej, mamy poczucie doświadczania całego zestawu oszalałych, obłąkanych maszyn. Znajdujemy się w garażu, dokładniej w bojkotowanej fabryce, gdzie nagle w jednym z warsztatów zostaje wyrzucony klucz francuski i – bam, bam – lata na wszystkie strony. To fabryka szalona, ale jednak fabryka. Ponad tym wszystkim ten cały Freud mówi: to jest właśnie teatr, to mit – trzeba go stworzyć…

Migracja komórkowa to na przykład grupa komórek, która przekracza pewien próg. Progi to linie intensywności. Jeszcze zanim stanie się określoną, biologiczną rzeczywistością, [grupa komórek] jest intensywną materią. Jajo niezapłodnione, jajo nieaktywne to tak naprawdę intensywność = 0. Zupełnie nie jako metafory użyję tutaj terminu ciała katatonicznego czy jaja katatonicznego; o ile tylko jest aktywne, wszelkie podróże i przejścia są dozwolone. Oczywiście podróże i przejścia na określonej rozciągłości: grupa komórek migruje ku jaju, ale co znajduje się pod tym ekstensywnym wędrowaniem, tak jak pod przechadzką schizola? Są tam przejścia i stawania się zupełnie innej natury, mianowicie przejścia i stawania się w intensywności. Dlatego też zupełnie nie popieram antypsychiatrycznych ruchów, które chcą odejść od leków. Leki mogą mieć dwa zastosowania. Mogą mieć zastosowanie „ten tutaj nas wkurza, trzeba go uspokoić”, a uspokoić go to to samo co sprowadzić go możliwie najbliżej intensywności zero; są przypadki, gdy psychiatrzy hamują falę strachu, i to wstrzymanie strachu jest katastrofalne. Jednak leki można też stosować inaczej, leki to też narkotyki. Prawdziwa apteka psychiatryczna znajduje się na poziomie sposobów aktywacji jaja, mianowicie: leki mogą doprowadzić do przejścia od jednego progu intensywności do innego, mogą kierować podróżowaniem w intensywności.

Jest zatem podróż w wymiarze, ekstensywna migracja, ale pod nią jest też podróż w intensywności, mianowicie: po ciele bez organów, kiedy osobnik przechodzi z jednego gradientu w drugi, od jednego progu intensywności do kolejnego. To jest czymś zupełnie innym niż delirium albo halucynacją, bo jest właśnie fundamentem. Halucynacje i deliria wyrażają te intensywne przejścia jedynie wtórnie. Przechodzimy z jednej sfery do drugiej i dokładnie tak, jak chce powiedzieć przewodniczący Schreber, gdy stwierdza „wyrastają mi prawdziwe piersi”. Co to oznacza? To jeszcze nie halucynacja, ale halucynacje mają się zacząć od tego momentu. Czy to delirium? Nie wydaje mi się, ale od teraz deliria mają się tworzyć. To wspólna dla delirium i halucynacji matryca. Kobiecy tors, dosłownie, na ciele bez organów Schrebera przemieszcza się, odbywa zadziwiające podróże, historyczne, geograficzne, biologiczne, i na tym poziomie przepływy jeszcze się mieszają, przepływy historyczne, przepływy geograficzne, bo nie staje się kobietą inaczej jak w perspektywie historycznej, na przykład w związku z potrzebą bronienia Alzacji, bycia młodą Alzatką, która broni Alzacji przed Francją. Wszystko jest wymieszane: stawanie się kobietą miesza się z ponownym stawaniem się Niemcem z Alzacji. Stawanie się kobietą fizycznie, czego doświadcza przewodniczący Schreber, to podróż w intensywności: w ciele bez organów przekroczył gradient bycia kobietą; przekracza i dotyka innego progu, a podróżom tym należy ogólnie pomóc w rozszerzaniu zakresu. Wracam do tak fascynującego problemu transwestyty, bo to u niego podróż jest rzeczą najmniej metaforyczną, on ryzykuje, najbardziej angażuje się w podróż donikąd i sam bardzo dobrze zdaje sobie z tego sprawę. Można postrzegać go w kategoriach rozciągłości: ubiera się jak kobieta, przyjmuje hormony, ale pod tym wszystkim przekracza progi intensywności.

Żeby móc zrozumieć te wszystkie zjawiska, organy trzeba zdezorganizować, trzeba je rozwiązać, wziąć w nawias organizm, rzeczywistość zbyt dobrze nam znaną. Bo organizm to nie organy na jakimś ciele. Organizm to kodowanie lub kombinatoryka (właśnie w tym sensie będziemy mówić o kodzie genetycznym) organów na ciele bez organów. Ale pytanie, które stawiam, brzmi: czy organy w znaczeniu obiektów częściowych nie pozostają z ciałem bez organów w związku głębszym, przedorganicznym, gdy ten głęboki i przedorganiczny związek wydaje się sugerować, żebyśmy zostawili wszelki ekstensywny punkt widzenia, mianowicie: organy to już nie terytoria o takiej a takiej formie i takim funkcjonowaniu, lecz stopnie czystej intensywności. I tutaj bardzo zaawansowana okazuje się embriologia: ten konkretny gradient daje nam zarys oka, a inny konkretny gradient daje inny konkretny zarys. Są to więc siły intensywności na ciele bez organów. Ale intensywność zero nie jest zaprzeczeniem tych sił intensywności – jest czystą, intensywną materią, którą siły intensywności wypełniają w takim lub innym stopniu. W tym właśnie znaczeniu mówię o tym, że ciało bez organów i organy są tym samym w ich wspólnej walce z organizmem.

Doskonale pokazał to Artaud. Prawdziwym wrogiem ciała bez organów jest organizm. A więc pod organizmem, przy czym organizm bierzemy w nawias, widzimy doskonale, jaki jest związek między organami jako siłami intensywności, które przybywają wypełnić w takim lub innym stopniu materię, w sam raz albo na granicy, co jest dokładnie tym samym. Schizofreniczna podróż to przejście z jednych stref do kolejnych, taka że tylko wtórnie przebiega w określonym zakresie, w formie przechadzki albo w formie podróży, i że wtórnie pojawiają się deliria i halucynacje. Ale pod deliriami i halucynacjami jest rzeczywistość „ja czuję”.

Wracam do jaja. Jeszcze zanim pojawią się jakieś ustalone organy, nie ma tu prostego niezróżnicowanego, lecz są rozlokowania intensywności, i te strefy intensywności zupełnie nie przypominają organów, które zajmą je w pełnej rozciągłości [en extension]. Tym, co da zarys oka, jest gradient. Kiedy grupa komórek przechodzi z jednego regionu do innego, coś się dzieje, bynajmniej nie niezróżnicowane, ale – pod tą ekstensywną migracją – jedna intensywność przechodzi w inną, chociaż nie wyłonił się jeszcze żaden kształt organów. To w konsekwencji i na skutek migracji będziemy mogli w rozciągłości wyróżnić zarysy organów i w końcu organy.

Pytanie: Oczywiście, że nie wystarczy powiedzieć, że jest jakaś różnica między ciałem bez organów a organizmem. Innym, bardziej problematycznym punktem jest to, że można powiedzieć o ciele bez organów, że zachodzą pewne operacje, operacje odpychania w rodzaju paranoicznych i operacje rodzaju schizofrenicznego. Ale jest też jeden punkt, którego nie poruszyłeś: gdy myślisz, że istnieje życie nieświadomego, że życie nieświadomego jest równoznaczne funkcjonowaniu maszyn pragnienia, i dorzucasz: „a potem” jest ciało bez organów, jako pełne, nieproduktywne i sterylne ciało. Nie poruszyłeś zagadnienia samej produkcji ciała bez organów, tego, jak to się dzieje, że w pewnym momencie życia nieświadomego dokonuje ono zwrotu. Skąd się bierze ciało bez organów? Jak przebiega proces powstawania tego kompletnego ciała? U Artauda bardziej od organizmu wrogi jest Bóg, Szatan, wielki złodziej. Być może delirium i intensywność działają równolegle. Artaud na przykład czuł się literalnie unicestwiony, pozbawiony Boga, który kradł jego życie, aż Artaud powiedział: „dokonałem zwrotu w stronę macierzystej piersi”, a żeby oddalić się od tej kradzieży, Artaud przeprowadził na swoim ciele bez organów tą operację odwrócenia. W jaki sposób to się dzieje, że takie ciało może powstać?

Deleuze: Związek z Bogiem jest bardzo prosty. To, co Artaud nazywa Bogiem, to organizator organizmu. Organizm jest tym, co on koduje, tym, co krępuje przepływy, tym, co je wiąże, aksjomatyzuje, i w takim sensie to Bóg wytwarza z ciała bez organów organizm. Dla Artaud to rzecz nieznośna. Jego pisarstwo jest jedną z wielkich prób przeprowadzenia przepływów pod i poprzez ogniwa kodów, jakie by one nie były; to największa próba odkodowania pisania. To, co nazywane jest przez niego okrucieństwem, to proces dekodowania. Gdy pisze: „wszelkie pisanie jest świństwem”, chce przez to powiedzieć: każdy kod, każda kombinatoryka kończy się zawsze na przetwarzaniu ciała w organizm, a to jest operacja Boga.

Odpowiedź na inne pytanie: trzeba mu dobrze pokazać, w jaki sposób ciało bez organów jako bezproduktywna instancja jest wytwarzane w swoim miejscu, w jego położeniu, w produkcji pragnącej, tam – zgadzam się, chociaż w ubiegłym roku już to zrobiłem.

Mamy wskazówkę, która polega na tym, że w ciele społecznym wytwarza się ekwiwalentne zjawisko, mianowicie że zawsze w ciele społecznym formuje się, że począwszy od sił produkcyjnych wytwarza się czy zostaje wytworzone jakiś rodzaj pełnego ciała społecznego, które samo przez się jest bezproduktywne i przyznaje sobie siły produkcyjne.

Problem nie jest zasadniczo odmienny na poziomie schizofrenii, gdzie trzeba pokazać, w jaki sposób – wychodząc od produkcji pragnącej, która naprawdę łączy się we wszystkich kierunkach – wytwarza się w nurcie tej produkcji instancja bezproduktywna, czyli ciało bez organów. Jeśli chodzi o problem, który stawiasz, a mianowicie: trzeba, żeby ciało bez organów było samo w sobie produktem gry organy–produktywne obiekty częściowe, to należy wyjaśnić: w jaki sposób.

[Georges] Comtesse: Mówisz, że życie nieświadomego to życie pragnących maszyn, ale jeśli te pragnące maszyny to dokładnie obiekt małe a, to maszyny pragnące nie mają nic wspólnego z życiem, są maszynami śmiercionośnymi, fundamentalnie śmiercionośnymi.

Deleuze: Dlaczego?

Comtesse: Dlatego że to jest obiekt małe a. Jeśli zidentyfikujemy je jako obiekt małe a, to nie mogą być niczym innym niż maszynami śmiercionośnymi, i w tym momencie możemy zrozumieć, że funkcjonowanie właśnie tych maszyn może na pewnym etapie wyprodukować ciało pełne.

Deleuze: To jest okropne! Kiedy powiedziałem, że maszyny pragnące to obiekt małe a, chciałem tylko zaznaczyć, że nawet u Lacana struktura funkcjonuje tylko pod warunkiem, że wprowadzimy do niej element maszynowy, zaś obiekt małe a to ostatecznie element maszynowy, a nie strukturalny. Od ubiegłego roku próbowałem powiedzieć, że dla nieświadomego Edyp absolutnie nic nie mówi. Lacan powiedział to pierwszy, ale – katastrofa – nie chciał powiedzieć tego samego o kastracji; ja natomiast mówię to samo o kastracji, a nawet dużo więcej – że kastracja istniała tylko jako podłoże Edypa. W zeszłym roku przyznano mi rację, że Edyp był tylko czymś w rodzaju katastroficznego kodu, gniewnego, który objaśniał całą nędzę psychoanalizy. Z kastracją było trudniej.

Comtesse: Nie mówisz, czym jest kastracja. Jeśli ktoś nie mówi, czym jest kastracja, to nie wiem, w jaki sposób można ją z jej pozycji zawrócić.

Deleuze: No ale cóż, przypuśćmy, że przyznano mi słusznie rację odnośnie do Edypa; uderzyło mnie to oto: że tak hurtowo przypisano mi różne rzeczy co do Edypa i kastracji; w tym byli tacy, którzy powiedzieli: tak, tak, ale uwaga, niech ci się powinie noga, jest popęd śmierci i niech ci się nie wydaje, że się tego pozbędziesz. Dla mnie Edyp, kastracja czy popęd śmierci to trzy formy czystej mistyfikacji, a jeśli wrócimy do popędu śmierci, to znaczy, że nie zrobiliśmy nic – i dlatego właśnie mówisz o śmiercionośnym charakterze maszyn pragnących. Co przeraziło mnie, bo za chwilę będziemy tu mieli z powrotem Edypa.

Comtesse: Nie ma kultu śmierci, to [popęd śmierci] istnieje, ale dla psychoanalityków, którzy chcą przepracować odkrycie psychoanalizy, służy powiedzeniu tego, co jest z tego w operacjach kastracji, które mają jakieś efekty…

Deleuze: Zgadzasz się ze wszystkim, bo nasz problem brzmi: czy to operacje kastracji, czy może to sztuczne zabiegi, które pole społeczne zastępuje psychoanalizą, są doświadczane przez nieświadome.

Comtesse: Były tylko pozytywne maszyny pragnące, nie widać, w jaki sposób mogłoby powstać pełne ciało.

Deleuze: Mówisz mi: nigdy nie uda ci się stworzyć jakiejś genezy ciała bez organów bez wprowadzenia elementów śmiercionośnych. Ale ja mam wielką nadzieję, że owszem. Gdyby ciało bez organów było śmiercionośną kulą, wówczas czego bym nie próbował robić, wszystko by się zburzyło.

Podmioty przychodzą, żeby poddać się analizie, i czegoś się domagają. Kierują nimi Edyp i kastracja, nie zaszczepiają im ich psychoanalitycy. Kwestią jest dowiedzieć się: czy te efekty, biorąc pod uwagę transformacje pracy i nieświadomego, są adekwatne do formacji nieświadomego albo czy są to mechanizmy zupełnie innej natury, których celem i rolą jest zapobieganie funkcjonowaniu formacji nieświadomego. Uważam, że psychoanalityk nie wynajduje Edypa i kastracji, ale każda operacja analityczna polega na omijaniu problemu: czy sympatyczny podmiot jest adekwatny do swoich formacji nieświadomego – dla analityka rozumie się samo przez się, że jest adekwatny, mianowicie że Edyp i kastracja są wyrażeniami, ekspresyjnymi jednostkami formacji nieświadomego. Chociaż to nie on wynajduje Edypa, to w pewnym sensie robi coś gorszego: potwierdza go, bo wynosi go do mocy analitycznej: jakiś typ przyprowadza Edypa, ten zostaje przez analityka wyniesiony do Edypa transferu, Edypa edypalnego; jakiś typ przynosi swoją kastrację, a analityk robi z tego kastrację kastracji. To dokładnie tak jak z aborcją – dokonujemy aborcji dwukrotnie: raz z pomocą dziewiarki, potem z lekarzem specjalistą w sterylnej klinice. Typ, który dał się wykastrować w rodzinie i w społeczeństwie, idzie na kozetkę i kastruje się ponownie w genialnej formule „udanej kastracji”. Pozwoli się nam osiągnąć to, co nie udało się dziewiarce. Nie wydaje mi się, żeby przeciwstawność była między analitykami pracującymi na materii klinicznej i pozycją filozofa jako tego, który wypowiada się spoza materii klinicznej. Wydaje mi się, że całym moim motywem było: zobaczcie, jak działa nieświadome, nieświadome ignoruje Edypa, kastrację, to wszystko są projekty świadomości o nieświadomym. Granica jest na tym poziomie, gdzie analityk przywiązuje się do materiału dostarczonego mu przez podmiot i ocenia, że – biorąc pod uwagę pracę nieświadomego – jest on adekwatny do kształtowania się samego nieświadomego…

Tłumaczenie: Anna Maria Bielak

Przejrzał: Jakub Dadlez
Redakcja naukowa: Cezary Rudnicki

Podręczniki filozofii przedstawiają Bergsona jako irracjonalistę i wyznawcę filozofii życia. O ile z tą drugą opinią można się z zastrzeżeniami zgodzić, pamiętając, że przepaść dzieli Bergsona od Nietzschego, a niewiele łączy z Simmlem, to pierwsza opinia jest całkowicie mylna. Nie bierze się w ogóle pod uwagę faktu, że według Bergsona filozofia powinna zawsze być ściśle związana z nauką, że nie może abstrahować od jej osiągnięć, które służą często weryfikacji filozoficznych tez. W całej swojej twórczości Bergson nieustannie odwoływał się do matematyki, fizyki, a w Ewolucji twórczej do biologii. Filozofia – zdaniem Bergsona – tak jak i nauki, buduje się na doświadczeniu. Ale to doświad­czenie musi się wyzbyć naiwności właściwych scjentystycznemu empiryzmowi, musi też być oczyszczone z wszelkich myślowych nawyków, z wszelkich uproszczeń intelektu. Ci bowiem, którzy głoszą hasła racjonalności lub – jak to czynił Kant – odwołują się do czystego rozumu, nie zadają sobie trudu, by zbadać, czym owa racjonalność jest, jak się rodzi rozum, jaką ma strukturę i zasięg panowania, na czym polegają jego zadania w działalności poznawczej człowieka. By na takie pytania odpowiedzieć, trzeba się oprzeć na doświadczeniu czystym i dopiero z takiej perspek­tywy pytać o to, co nazywamy światem, i o to, co określamy jako nasz intelekt. Droga filozofii powinna wyjść od krytyki czystego doświadczenia. Do tego programu określanego jako méthode à suivre odwoływał się Bergson niejednokrotnie, poświęcając jej w Ewolucji twórczej ważne miejsce. Samo zaś to dzieło zostało poświęcone owym naczelnym pytaniom o genezę intelektu, jego funkcje, o status nauki, ale także o możliwość rozwoju świado­mości ludzkiej, kierunek ewolucji i o możliwość stworzenia takiej filozofii, która by intelekt przekroczyła. Rozstrzygnięcie tych kwestii wymagało zadania jeszcze jednego, podstawowego pyta­nia; pytania o to, co jest, o samo bycie. O ile dwa pierwsze dzieła Bergsona mają charakter teoriopoznawczy, o tyle Ewolucja twór­cza jest wykładem ontologii.

Bogactwo problemów, jakie podjął Bergson w tym dziele, zmusza sprawozdawcę do ich selekcji. Najmniej interesujące wiążą się ściśle z biologią, z dyskusjami wokół prawa ewolucji, które były istotne dla czasu, w jakim filozof tworzył, ale dziś czę­sto brzmią anachronicznie. Omówię więc tylko niektóre z nich, zatrzymując się na kwestiach filozoficznych, które nie straciły swej niemałej teoretycznej nośności.

Początek dzieła jest iście Kartezjański. Bergson pyta bowiem, gdzie szukać pewności, co jest nam dane w sposób niepowątpiewalny w naszym doświadczeniu. Otóż dane nam jest nasze własne istnienie. Istnieć zaś to znaczy nieprzerwanie się zmieniać, zmieniać się w czasie, a raczej – jak powiedzielibyśmy dziś – czasować się, ta bowiem przyszłość, ku której wyglądali­śmy, jest już za chwilę przeszłością, każdy moment przeszłości „wgryza się” wciąż w przyszłość. Nasze istnienie zatem to ewolu­cja, pęd życia, ruch, bieg czasu. Ten czas Bergson nazwał trwa­niem, by podkreślić, że nie jest on czasem fizykalnym, czasem fizyków i astronomów, regularnym, dającym się policzyć, podzielnym jak każda matematyczna wielkość na poszczególne elementy. Trwanie ma zmienny rytm, pełne jest napięć i rozluź­nień, jego bieg potęguje się i słabnie. To trwanie, o którym Bergson już mówił w swoich pierwszych pracach, w Ewolucji twórczej zyskuje nowy wymiar. Odnosi się bowiem nie tylko do naszego istnienia, lecz istnienia jako takiego. Wszystko, co jest, trwa, wszechświat trwa, pisze Bergson, a to znaczy, że ewoluuje, i ta ewolucja jest twórcza, czyli że w tych zmianach powstaje stale coś nowego. Ewolucja nie jest niczym zdeterminowana, nie pod­lega zasadzie przyczynowo-skutkowej, ale nie jest też celowa. Bergson był zdecydowanym krytykiem zarówno determinizmu, jak i teleologizmu.

Takiego właśnie istnienia doświadczamy bezpośrednio. Jest ono ciągłością. Nie ma ani w psychice ludzkiej, ani w przyro­dzie stanów, które można by wyłączyć spod presji czasu. Nasz układ słoneczny ogarnia witalny pęd (élan vital). Ten pęd nie jest prostoliniowy, ewolucja świata nie polega też na składaniu jego fragmentów w coraz to nowe całości, jak tego dowodziła teoria Spencera. Bergson porównuje ją do wybuchu granatu, którego odłamki lecą w różne strony i z różną szybkością opadają. To opadanie tworzy światy, „rzeczywistość, która się tworzy przez rzeczywistość zanikającą”, materię. Dla Bergsona materia i życie nie przeciwstawiają się sobie jako dwie różne substancje. To tylko dwa różne kierunki tego samego ruchu, ruchu twórczego wzno­szącego się w swych tworach przez wszystkie znane nam formy ewolucji, aż po człowieka i jego świadomość, i ruchu opadają­cego, zgodnego z prawem entropii, gdzie zastyga czas. W materii czas przestaje mieć znaczenie, jak gdyby znała ona tylko teraź­niejszość, stałość, niezmienność. To pojęcie materii jest jednak pojęciem granicznym, bo w każdym zjawisku czas działa, jest tylko tak spowolniony, że stawia opór pędowi. Materia jest zatem ciężarem na drodze życia, przeszkodą w jego niewyczerpanej twórczości.

Na takiej ontologicznej podstawie Bergson przechodzi do analizy podstawowych zjawisk ewolucji życia, ewolucji zawsze nieprzewidywalnej, tworzącej coraz to wyższe formy. Wskazuje na fakt przeczący tezie starej metafizyki, że istnieje jedność w przyrodzie. Ewolucja pracuje w różnych rozbieżnych kierun­kach. Można wyróżnić wśród nich trzy najważniejsze, budujące formy świata roślinnego, świata zwierzęcego, czyli świata instynktu, oraz ludzkiego – intelektu. Między tymi drogami ewolucji przebiega mnóstwo dróg wtórnych, pełnych anomalii, stagnacji, regresu. „Błąd zasadniczy – pisał Bergson – przekazy­wany od czasów Arystotelesa, błąd, który spaczył większość filo­zofii przyrody, polegał na tym, że w życiu roślinnym, w życiu instynktowym i w życiu rozumnym dopatrywano się trzech kolejnych stopni tej samej rozwijającej się dążności, gdy tymcza­sem są to trzy rozbieżne kierunki działalności, która się rozcze- piła, wzrastając. Różnica pomiędzy nimi nie jest różnicą inten­sywności, lecz istoty”1.

Bergson dokładnie wyjaśnia owe różnice, zatrzymując się dłużej nad tymi, które dzielą instynkt i intelekt. Bez wątpienia oba fenomeny zachowują ślady wspólnego pochodzenia. Nie ma intelektu, w którym by nie dało się odszukać reliktów instynktu, jak i instynktu pozbawionego zaczątków rozumowania. Ten ostatni fakt obserwujemy zwłaszcza u ssaków. Niemniej rozwi­nięty instynkt jest tylko zdolnością do użytkowania, a nawet budowania narzędzi organicznych, podczas gdy intelekt buduje narzędzia najrozmaitszego typu. Oba też dostarczają pewnego rodzaju poznania, ale poznanie instynktowe, o ile w ogóle tu o poznaniu może być mowa, jest nieświadome, działaniom nie towarzyszy żaden jego projekt, żadne jego wyobrażenie. Poznanie intelektualne jest świadome siebie. Świadomość zaś rodzi się tam, gdzie zachodzi niemożność dokonania czynu, a więc powstaje odstęp między czynnością potencjalną a zrealizowaną, czyli tam, gdzie się rodzi projekt, wahanie i wybór. Najgłębsza jednak róż­nica polega na tym, że instynkt zwraca się wprost ku pewnym określonym rzeczom, jest wrodzoną znajomością ich treści, inte­lekt natomiast ujmuje stosunki, a więc ogólne formy wszelkich rzeczy. W konsekwencji ta jego czysta formalna wiedza ma zde­cydowaną wyższość nad materialną wiedzą instynktu, posiada nieograniczony zasięg panowania. A jednak, dodaje Bergson, właśnie z powodu tego formalnego charakteru tkwi w intelekcie pewna słabość. Z jego pola widzenia umyka to, co byłoby godne najwyższych spekulacji, ale w co wniknąć nie może. Instynkt mógłby to uczynić, ale nie potrafi wyjść poza zakres swego natu­ralnego otoczenia.

O tym ograniczeniu intelektu mówił już Bergson w poprzednich swych pracach. W Ewolucji twórczej powrócił do tego tematu, dodając pewne motywy nowe. Dla Bergsona więc świadomość nie jest tożsama z intelektem, jest czymś bardziej złożonym i do funkcji intelektu zredukować się nie da. Intelekt bowiem jest nastawiony na działanie, działanie produktywne, które z konieczności to, co jest, traktuje jako materiał do tego działania niezbędny, a to znaczy, że zwracając się ku czemuś, natychmiast to coś uprzedmiotawia i traktuje jako rzecz, która daje się dzielić, przemieszczać, kombinować z innymi, układać w systemy. Intelekt z samej swej istoty myśli przestrzennie, zawieszając czas, unieruchamiając to, co zmienne, i samą zmien­ność traktuje jako następstwo kolejnych stanów. Przestrzeń dla Bergsona nie jest aprioryczną formą poznania, lecz schematem, jakim posługuje się intelekt, aby móc skutecznie kierować działa­niem. Ta natura intelektu decyduje także o kształcie naukowej wiedzy, która ma zawsze charakter analityczny, która wszystko, co bada, rozkłada na elementy, szukając między nimi stałych zależności, ustalając niezmiennie prawa i podporządkowując im całość przyrody. W nauce panuje myślenie mechanicystycznego rodzaju, które Bergson porównuje do funkcjonowania aparatu fotograficznego. Intelekt dokonuje kolejnych zdjęć i z tych zdjęć usiłuje później odtworzyć całość oraz skomplikowane procesy zmiany. To mu się oczywiście nie udaje. Wyniki, do których dochodzi, są wystarczające dla życia praktycznego. Bergson nie wątpi, że może on osiągnąć na tym polu sukcesy znakomite i ważne dla ludzkiego życia. Ale samego życia uchwycić nie może, nie może przeniknąć jego biegu, jego zmienności, intelekt nie potrafi umieścić się w trwaniu. Tam króluje natomiast intuicja, taka forma świadomości, która jest wyższa od intelektu, albo­wiem wydobywa myślenie z przestrzennych schematów, pozwala uchwycić wprost całość rzeczy i – co istotniejsze – jej dynamizm.

Jest ona czymś na wzór Kantowskiego oglądu intelektualnego, analogicznym do instynktu, gdyż obejmuje samą treść rzeczy, lecz w przeciwieństwie do instynktu jest świadomą siebie, zdolną do rozmyślania o swym przedmiocie i rozszerzania go nieograniczenie. Wzniesienie się do intuicji jest trudne. Nic tedy dziw­nego, że intelekt zdominował nasze myślenie. To nie znaczy, by intelekt należało odrzucić, przeciwnie – intuicja żywi się tym, co intelekt zbudował, żywi się jego pojęciami. Co więcej, gdy intuicja nabiera zbyt wielkiego rozpędu, szuka w intelekcie potwierdzenia, niejako kontroli. Istnieje swoista i konieczna dialektyka intelektu i intuicji.

Cały jednak wywód Bergsona zmierza do wykazania, że intelekt nie jest zdolny, by dać nam poznanie pełne. Ulega on nawykom i iluzjom. Najważniejsze są trzy z nich. Po pierwsze, intelekt nie znosi chaosu, chaos przeciwstawia porządkowi, przy tym uznaje właściwie tylko jeden porządek – przyczynowości zdeterminowanych następstw, określonych przez niezmienne, podstawowe prawa. Tymczasem negacją porządku nie jest chaos, chaosu nie ma, istnieją tylko różne porządki, które mogą polegać na zgoła innych relacjach między elementami świata aniżeli te, które nauka gotowa jest uznać za jedyne. Istnieje zatem porządek geometryczny i porządek życia, i nie są one współmierne. Możemy mówić o porządku bezwładności i automatyzmu oraz o porządku życia i wolności. Zjawiska zachodzące w pierwszym dają się przewidzieć ze ścisłością matematyczną, w drugim wcale. Brak przewidywalności nie oznacza bynajmniej nieładu. Zdumiewa nas astronomiczny ład, ale „niemniej zdumiewający porządek znajduje się w symfonii Beethovena, będącej genialnością, oryginalnością, a więc nieprzewidywalnością samą”. Lecz także i ten geometryczny porządek w samej przyrodzie nigdy nie jest idealny. Przypadkowość wdziera się weń i matematyzacja świata jest niemożliwa. Ale i w życiu na skutek inercji materii, zmuszającej do powtórzeń, do zachowań nawykowych, obserwujemy zjawiska dające się podporządkować ogólnym prawom. Różne porządki przenikają się i zastępują wzajemnie.

To stwierdzenie prowadzi Bergsona do ujawnienia kolejnej iluzji intelektu. Znalazła ona swój wyraz już w starożytności. Filozofia grecka, zwłaszcza w swej tradycji eleackiej, uznając stawa­nie się za nierzeczywiste, domagała się poszukiwania pod tą pozorną zmiennością tego, co stałe, co by gwarantowało niezmienność i logiczność istnienia. Szukała więc formy, idei, istoty, czyli eidos. Dla filozofii greckiej forma była jedynym bytem pozytywnym i bytem wiecznym, ruch zaś degradacją, tym, co zmienne – zachwia­niem równowagi bytu, czymś, co należy do niższych sfer pozbawio­nych doskonałości. Forma była niezależna od czasu, nie zajmowała też miejsca w przestrzeni. Była czymś, jak pisze Bergson, wskazują­cym na wartość, na to, co być powinno, na absolutny porządek. Z tej perspektywy świat natury mógł być uznany jedynie za „zepsutą logiczność”. Zdaniem Bergsona ta „filozofia form” musiała wielbić precyzyjność wywodu, żądała absolutnej adekwatności słowa i idei. Zresztą eidos greckie odpowiadało strukturze ludzkiej mowy, wska­zując jednocześnie na jakość, formę i cel, czyli na to, na co wskazują przymiotnik, rzeczownik i czasownik. Można zatem przypuszczać, że gdyby język odbiegał od świata nieruchomych idei, pogrążał się w życiu, jego czasowości, wprowadzając płynność znaczeń, ich cie­niowanie, wydałby się Grekom przypadkowy, sprzeczny z wymaga­niami nauki. I ten przesąd na temat języka trwa do dziś.

Odrzucenie eidos ma swoje doniosłe konsekwencje. Oto Bergson jest jednym z pierwszych krytyków pojęcia tożsamości. Nie ma jej w przyrodzie ani w człowieku, ani nawet w języku. Nic nie pozostaje tym samym w procesie zmian, nie ma żadnej sub­stancji, która by mogła stanowić o tożsamości rzeczy. Istnieją zmiany, pisał Bergson, ale nie ma pod zmianą rzeczy, które się zmieniają. Zmiana nie potrzebuje substratu. Każdy byt jest syn­tezą przeszłości i teraźniejszości wybiegających w przyszłość. Każde pojęcie niesie ze sobą wielość niuansów znaczeniowych. Tożsamość jest złudzeniem intelektu, ale obejść się bez niej inte­lekt nie może; tok rozumowania intelektu i tworzona przez niego nauka opiera się na tożsamości. Służy ona naukowym schema­tom, ale w niczym nie oddaje prawdy rzeczywistości.

Ostatnim złudzeniem intelektu, o którym Bergson mówi, jest pojęcie nicości. Rozdział temu pojęciu poświęcony jest dla nas dziś zapewne najciekawszy. Wiąże się to ściśle z krytyką całej europejskiej metafizyki, która wyrosła i pozostała wierna owej filozofii form. Złudzenie to jednak ma źródło w działaniu prak­tycznym i jego ujęciu przez intelekt. Działanie bowiem zmierza do likwidacji jakiegoś braku, do wiedzy, której nie mamy, do stworzenia czegoś, czego nie było. W ten sposób intelekt postę­puje od pustki do pełni, od nieobecności do obecności, a to zna­czy – jeżeli pogłębimy sens tego aktu, szukając jego ontologicznego znaczenia – od nicości ku bytowi, i zakłada, że nicość wyprzedza wszelki byt. Europejska metafizyka gardzi zmienno­ścią, nie rozumie rzeczywistości, która trwa za sprawą jakiejś wyższej siły. Oto dlaczego naczelnym jej pytaniem stało się: dla­czego istnieje raczej coś niż nic? Istnienie, które trwa, nie wyda­wało jej się dość silne, aby zwyciężyć nieistnienie i ustanowić samo siebie. Szukała dla niego uzasadnienia w czymś poza nim, w zasadzie logicznej, w bycie absolutnym czy w Bogu.

Zdaniem Bergsona możemy wyróżnić dwa odmienne uję­cia nicości. Mówi się zatem bądź o jej przedstawieniu, bądź o pojęciu. Analiza jednak wskazuje, że pojęcie nicości jest puste, wyobrażenie jej – niemożliwe. Ilekroć mówimy: nie, odnosimy się nie do jakiegoś istnienia, lecz do wypowiadanego o nim sądu. Przeczenie nie odsłania więc nicości, nie ma charakteru pozy­tywnego, prostuje tylko fałsz sądu, jest pewnym twierdzeniem o twierdzeniu fałszywym. Negując, pisze Bergson, oznajmiam, że „drugi sąd, którego zawartości bliżej nie określam, powinien zająć miejsce tego, który mam przed sobą”. Przeczenie nie tworzy pojęć sui generis, równorzędnych tym, jakich używamy w twier­dzeniach. Wskazuje tylko na konieczność zmiany między poję­ciami pozytywnymi. Jeden porządek pojęciowy zastępuje się po prostu porządkiem innego rodzaju.

Pojęcie nicości może być jednak rozumiane nie tylko języ­kowo jako negacja, lecz także jako takie. Rozmaite filozofie odwo­łują się nieraz do nicości bezwzględnej. Co może być jej desygnatem? Odpowiedź Bergsona na to pytanie była iście Heglowska: nicość jest po prostu pojęciem Wszystkiego. Natychmiast jednak wyprowadzał z tego stwierdzenia niemal przeciwstawne Heglowi wnioski. Oto myślimy o całości świata, a następnie, jakby za dotknięciem czarodziejskiej różdżki, ten świat unicestwiamy. Ale to, cośmy zyskali dzięki takiej operacji, jest tym samym światem plus ta właśnie operacja myślowa. Nicość zatem jest pseudopojęciem, słowem pozbawionym swego odniesienia. Pełni przeciwsta­wia się pełnię.

Do podobnych wniosków prowadzi analiza przekonania, że nicość może być przedmiotem przedstawienia. Dla Bergsona zda­nie, że jakieś A pogrążyło się w nicości, jest równoważne zdaniu, że A nie ma. Co jednak znaczy to: nie ma? Stwierdza się tu, że A jest nieobecne lub nie żyje, ale zawsze przedmiotem przedsta­wienia pozostaje A, tylko że do tego przedstawienia dodajemy sąd o jego nieobecności. Pustka, którą odczuwamy, jest tylko subiek­tywnym przeżyciem, ale horyzont przedstawienia jest stale wypełniony przez inne przedmioty. Jednym słowem, na miejsce jakiegoś porządku przychodzi inny, istnienie jest zawsze pełne, nie może być skoku z nicości w istnienie, jak i odwrotnie – z ist­nienia w nicość. „Dla ducha”, pisał Bergson, „który by szedł po prostu tylko za nicią doświadczenia, nie byłoby pustki, nie byłoby nicości, nawet względnej lub częściowej, nie byłoby możliwości przeczenia. Podobny duch widziałby fakty następujące po fak­tach, istniejące rzeczy, pojawiające się stany, wytwarzające się fakty. Żyłby w aktualności i gdyby był zdolny do sądzenia, potwierdzałby zawsze tylko istnienie teraźniejszości”.

Dla Bergsona zatem dana jest tylko obecność – zmienna, gdyż postępująca wraz z rytmem trwania. Nasze istnienie jest trwaniem, które jest włączone w trwanie otaczającego nas świata. Stąd zarówno nasze doświadczenie, jak i nasze przedstawienia czasują się wraz z ich przedmiotami. Człowiek jednak obda­rzony jest pamięcią, pamięta zatem to, co było, a już nie jest, dostrzega różnicę między nimi i tym sposobem niemal przed­stawia sobie zniknięcie, unicestwienie tego, co było, i ogarnia go żal. Ale usuńmy ten żal, wszelkie zainteresowanie przeszłością, „pozostanie tylko rzeczywistość płynąca i wdrażane przez nią, nie- ograniczenie odnawiane, poznawanie teraźniejszej jej postaci”2.

Stanowisko, jakie zajął Bergson w kwestii nicości, zostało ostro skrytykowane. Niemal każda praca poświęcona jego filozo­fii podejmuje ten temat. Nie będę referować tych dyskusji. Jest w nich sporo słuszności, choć przed niektórymi zarzutami Bergson mógłby się obronić. Nie ulega jednak wątpliwości, że jest dość trudno pogodzić tę negację nicości z jego własną koncepcją czasu. W płaszczyźnie epistemologicznej można mu przyznać rację, że to, co było, a także to, co będzie, nie stanowi przedmiotu bezpośredniego poznania. Jednakże w płaszczyźnie ontologicznej stwierdzić trzeba, że to, co było, i to, co ewentualnie będzie, jest niczym. Kategoria zastępowania jednego porządku przez inny niewiele tu tłumaczy. Przeciwnie, wydaje się, że mamy doświadczenie tego „nie ma”. Jesteśmy wszak bytami skończo­nymi i ograniczonymi, wszelkie rzeczy, z którymi obcujemy, roz­padają się i nikną, wyłaniają się z nicości i powracają do niej. Nasze własne czasowanie się przejawia się nam jako fakt, który powoduje kolejne unicestwienie otaczających nas rzeczy, ludzi, własnych naszych przeżyć, nas samych. To czasowanie jest nie tylko budujące, jak chce Bergson, ale niszczące zarazem. Czyż nie czujemy cienia śmierci przenikającej nasze życie, czy w samej strukturze ontycznej naszego życia nie jest już zawarta śmierć? Dla nas śmierć nie jest zastąpieniem jednego porządku przez inny – to absolutna utrata i absolutna nicość.

Nicość wdziera się nawet w Bergsonowską ontologię ogólną. Filozof bowiem sam stwierdza, że pęd witalny ma kres, że się wyczerpuje, czego dowodzi drugie prawo termodynamiki. Chyba że jakaś moc przyszłaby mu na ratunek, ale takiej mocy Bergson nie zakłada. A więc i nasz świat pogrąży się w nicości.

Wydawałoby się zatem, że koncepcja Bergsona jest chybiona. Tak jednak nie jest i nie można jej odrzucić lekkomyślnie. Zauważmy bowiem, że w ten sposób Bergson uchylił problem genezy istnienia. Nie wyłania się ono z nicości, nie ma creatio ex nihilo, istnienie jest, to ono jest absolutne. Tym stwierdzeniem Bergson podważał dogmaty całej europejskiej metafizyki wyrosłej z teologii chrześcijańskiej. Patrząc na niego z takiego punktu widzenia, można w nim uznać filozofa bardziej nowoczesnego aniżeli krytykujący go egzystencjaliści. Jest faktem, że filozofia Bergsona jest niemal zupełnie pozbawiona wszelkich egzystencjal­nych niepokojów. Przenika ją wiara we wspaniałość twórczości, w moc ewolucji, która jak olbrzymia fala prze naprzód, tworząc coraz to wyższe formy, być może wyższe także ponad to, co dziś znamy. „Wszystko się dzieje tak, jak gdyby jakaś istota niezdecydo­wana i mglista, którą można nazwać, jak się chce, człowiekiem lub nadczłowiekiem, usiłowała się urzeczywistnić i doszła do tego jedynie tak, że część siebie samej pozostawiła po drodze”3.

Powyższy cytat ma formę warunkową. Bergson zbyt wiele mówił o nieprzewidywalności przyszłości, aby formułować apo­dyktyczne hipotezy. Jest w tych słowach tylko przypuszczenie, a raczej nadzieja. Co jednak dla Bergsona charakterystyczne, ta przyszłość rysuje się dla niego zawsze w jasnych barwach. Jeżeli ewolucja poszłaby dalej tym torem, to ów nadczłowiek nie byłby kimś na wzór Nietzschego człowieka mocy, lecz intuicji, która potrafi objąć całość dynamiczną swym spojrzeniem, i co więcej – przeniknąć świat siłą swego ducha. Kierunek ewolucji zmierza w stronę spirytualizacji świata, co wymaga wyzwolenia z pęt nastawionego na doraźne działanie intelektu. Ten motyw, dobit­nie podkreślony w rozdziale o znaczeniu ewolucji, znajdzie swoje szersze rozwinięcie w jednej z ostatnich prac Bergsona, tj. w Dwóch źródłach moralności i religii.

Dziękujemy Fundacji na Rzecz Myślenia im. Barbary Skargi oraz wydawnictwu STENTOR za możliwość publikacji przedruku tekstu. Artykuł ten – którego oryginalny tytuł brzmi L’évolution créatrice [Bergson] – stanowi część antologii tekstów Barbary Skargi pt. „Pisma rozproszone z lat 1989-2000 ” .

skarga-okladka_wyzsza

Zamierzenie niniejszego tekstu jest skromne – przedstawić podstawowe założenia deleuzjańskiej koncepcji literatury uwzględniając przy tym najważniejsze z tekstów Gillesa Deleuze’a na temat twórczości pisarskiej oraz, w ramach krótkiej dygresji, przypomnieć o tradycji analiz patograficznych, w którą wpisują się także liczne prace autora Logiki sensu.

– 1 –

Odnajduję w internecie film dokumentalny z 1998 roku, w którym francuscy intelektualiści w kwiecistych słowach spłacają intelektualne długi, które, jak zgodnie twierdzą, zaciągnęli u Blanchota. Emmanuel Lévinas czuje się ogromnie uwznioślony na myśl o istniejącej pomiędzy nim a Blanchotem wspólnocie filozoficznych poszukiwań. Autor Całości i nieskończoności enigmatycznie wypowiada się o dzielących ich różnicach politycznych (lokowane na prawo sympatie i publicystyka Blanchota z lat 30. w pismach „Le Rempart”, „Combat”, „L’Insurgé”). Tym jednak, co mnie interesuje, jest jedna z wypowiedzi, którą znajduję pod filmem. Użytkownik Jean Fatal pozostawia wymowny komentarz, który oddaje wiele z atmosfery towarzyszącej czytaniu Przestrzeni literackiej: „Interesujące. [Lévinas] mówi o Blanchocie tak, jakby był martwy. Choć wtedy wciąż jeszcze żył”1. Być może Blanchotowi udało się spełnić jeden z postulatów sztuki: osiągnąć stan przekraczający, unieważniający rozróżnienie na życie i śmierć? Być może Lévinas nie mógł mówić inaczej o istocie posyłającej swe dzieła bezpośrednio z przestrzeni literackiej, w której oddycha już niemal swobodnie?

Nie ma emancypacji bez partycypacji – hasło to jak mało które skupia w sobie rozmaite, często bardzo różne, a nawet sprzeczne dążenia i ruchy emancypacyjne. Późnokapitalistyczne społeczeństwa borykają się z problemem wyobcowania nieporównywalnego z tym, które w XIX wieku opisywał Marks, ograniczając się do alienacji pracy. Wyobcowanie dotyczy dziś, jak się zdaje, już nie tej czy innej (choćby nawet „gatunkowo” istotnej) dziedziny ludzkiej aktywności, lecz – za sprawą tryumfującego przemysłu kulturalnego – całokształtu jednostkowego życia. Do tego dochodzi plaga społecznego wykluczenia, diagnozowana jako jeden z najpoważniejszych problemów określających horyzonty emancypacyjnej polityki w XXI wieku. Nic dziwnego, że w tej sytuacji marzymy o powszechnej inkluzji, powrocie do wielkiej idei uspołecznienia, przeciwstawiającej się „prywatyzacyjnym” tendencjom neoliberalizmu1, tworzymy przyczynki do utopii niezakłóconej komunikacji, dzięki której ludzie mogliby porozumiewać się i skutecznie organizować niezależnie od sieci globalnego kapitału. Nie zamierzam w najmniejszym stopniu kwestionować zasadności tego sposobu myślenia, nawet jeśli hasła, w jakich się wyraża, mają w sobie czasem coś z komunału. Chciałbym natomiast, niejako na próbę, postawić obok niego inne rozumienie emancypacji lub oporu albo – by użyć bardziej tradycyjnego określenia – inne rozumienie wolności, nie rozstrzygając na razie kwestii tego, czy i (ewentualnie) na jakiej zasadzie owe dwa rozumienia mogą współistnieć w jednej przestrzeni teoretycznej i – zwłaszcza – w ramach jednej emancypacyjnej polityki.

Trudność, na jaką od razu napotyka taki zamiar, wiąże się z faktem, że z dominującej perspektywy, wyznaczonej właśnie przez ideał uczestnictwa, owo inne podejście z góry jest już sklasyfikowane i osądzone jako w najlepszym razie nieodpowiedzialny eskapizm, w najgorszym zaś – potworność. Werdykt ogłosił już Arystoteles, dla którego, jak wiadomo, kto nie jest „członem państwa”, jest „albo zwierzęciem, albo bogiem”2. Wtóruje mu, na zasadzie historycznej klamry, Hannah Arendt, i to w tekście poświęconym obywatelskiemu nieposłuszeństwu, a więc praktyce, która, mogłoby się zdawać, polega właśnie na zerwaniu społecznego paktu. Przypominając gest Thoreau (uwięzionego za odmowę zapłacenia podatku, motywowaną sprzeciwem wobec niewolnictwa i wojny z Meksykiem) autorka Kondycji ludzkiej orzeka: „Tutaj, jak i gdzie indziej, sumienie nie ma charakteru politycznego”3. Dalej zaś wskazuje, na czym polega sens prawdziwego albo prawdziwie obywatelskiego nieposłuszeństwa: „W przeciwieństwie do człowieka protestującego w imię sumienia, ten, kto przejawia nieposłuszeństwo obywatelskie, jest członkiem grupy, a grupa ta, czy się to nam podoba, czy nie, formowana jest w zgodzie z tym samym duchem, który zainspirował dobrowolne stowarzyszenia. Największym błędem w obecnej debacie wydaje mi się założenie, że mamy do czynienia z jednostkami, które subiektywnie i świadomie przeciwstawiają się prawom i obyczajom wspólnoty […]”4. Tym, co rozstrzyga o niepolitycznym charakterze niektórych aktów nieposłuszeństwa, jest nawet nie tyle samo odwołanie do sumienia, ile godny potępienia subiektywizm, skłaniający jednostkę do sprzeciwu wobec ducha grupy czy wspólnoty. Wszystko wskazuje więc na to, że karty zostały rozdane. Odmowa uczestnictwa prowadzi jeśli nie do zguby, to w każdym razie do jałowego, niepolitycznego moralizowania. Przykład Thoreau jest tym bardziej wymowny, że wiąże się dodatkowo z afirmacją Natury, sławetnego „życia w lesie”, a więc czegoś gorszego nawet niż Marksowski „idiotyzm życia wiejskiego”. Zaiste, jak wskazuje na to grecka etymologia tego słowa, można postawić znak równości między człowiekiem zajmującym się własnymi sprawami z dala od wspólnoty a idiotą…

Mimo hegemonii modelu partycypacyjnego istnieje wszelako także inna, bardziej podziemna i siłą rzeczy mniej rzucająca się w oczy tradycja oporu opartego na strategii wycofania, ucieczki, odmowy. Dlaczego nikt nie napisał jeszcze jej historii? Niektórzy powiedzieliby zapewne, że tylko przynależność do polis gwarantuje w ogóle udział w historii jako takiej, wszystko zaś, co odmawia owej przynależności, sytuuje się poza tym, co historyczne. Ściślejsze byłoby jednak powiedzenie, że gesty odmowy, o które tu idzie, sytuują się na marginesie i jako marginalne składają się raczej na zbiór osobliwych res gestae niż na dzieje racjonalnej emancypacji. Innym powodem może być to, że dokonują ich najczęściej jednostki nie pretendujące do roli bohaterów i faktycznie nimi nie będące. Jest to domena everymenów, ludzi bez właściwości, a nie bohaterów historii. Do tego stopnia, że najbardziej znani spośród nich – jak Melville’owski kancelista Bartleby albo Michael K z powieści Coetzeego – są postaciami fikcyjnymi, jak gdyby jedynie literatura, moc literackiej fikcji była w stanie przydać blasku owej skrytej egzystencji. Swego czasu Michel Foucault przypomniał anonimowe „żywoty ludzi niegodziwych”, które wyłaniają się z mroków historii wyłącznie za sprawą zetknięcia, konfrontacji z władzą. Byli to „szewcy, zbiegli żołnierze, handlarze ubrań i przyborów toaletowych, pisarze sądowi, mnisi włóczędzy, wszyscy szaleni, wywołujący zgorszenie i godni politowania”5 przez zbrodnie, jakie popełnili. Nie idzie jednak o wielkich zbrodniarzy, owianych legendą bohaterów zbiorowej wyobraźni, lecz o jednostki wzmiankowane w zwykłych urzędowych dokumentach, policyjnych raportach, owych archiwach drobnej przestępczości i sąsiedzkich bądź rodzinnych konfliktów. Człowiek, który odmawia, jest – jeśli to możliwe – jeszcze bardziej niepozorny, jego życie jeszcze mniej spektakularne. Dlatego też, by zaistnieć dyskursie, musiał zostać zmyślony. Jak w swoim eseju dowodził Foucault, właśnie literatura, w nowoczesnym rozumieniu tego słowa, wzięła na siebie „powinność mówienia o największych sekretach życia codziennego”6. Jeśli posługuje się fikcją, to po to, by wydobyć na jaw prawdę owej anonimowej, haniebnej egzystencji: „Podczas gdy zmyślenie może funkcjonować tylko w niezdecydowaniu między prawdą i fałszem, to literatura ma swój początek w nie-prawdzie: jawnie uznaje siebie za sztukę, zobowiązując się zarazem do wytwarzanie efektów prawdy uznawanych za takie […]”7. W jeszcze większym stopniu odnosi się to do żywotów abnegackich (łac. abnegatio – odmowa), których kronikarzami byli Kafka, Beckett, Melville, Coetzee i paru innych autorów.

– Filozofia abnegacji? –

Z tych wszystkich przyczyn nie istnieje też teoria ani filozofia odmowy porównywalna z filozoficzną tradycją namysłu nad istotą umowy społecznej, obywatelskiego zaangażowania i racjonalnej komunikacji. A jednak, być może zwłaszcza w myśli współczesnej, da się wskazać na pewne przyczynki do takiej teorii, pewien zbiór filozoficznych motywów i pojęć wyraźnie odsyłających do etosu nieprzynależności, znikania. Foucault, nad czym ubolewa wielu jego czytelników, nakreślił w ramach swej teorii władzy szczegółowy obraz rozmaitych strategii dominacji (kaźń, dyscyplina, mechanizmy biowładzy), nie był jednak równie skłonny do analizy historycznych form oporu. Niewątpliwie wszędzie tam, gdzie działa władza (dominacja), pojawiają się „mnogie punkty oporu różniące się gatunkowo: możliwe, konieczne, nieprawdopodobne, spontaniczne, dzikie, samotne, zgrane, pełzające, gwałtowne, nieubłagane, skłonne do przetargów, interesowne lub ofiarne”8. Gdzie szukać jakiejś szczątkowej choćby teorii owych punktów albo aktów, zwłaszcza tych „samotnych i pełzających”? Pisma autora Historii szaleństwa nie na wiele nam się tu zdadzą, jest jednak kilku innych, ku którym możemy się zwrócić, jak choćby Agamben, z jego homo sacer, czy, zwłaszcza, Deleuze.

Choć autor Logiki sensu (zwłaszcza w okresie współpracy z Guattarim) rozwija swą myśl pod sztandarem pragnienia i intensywności, choć hasłem wywoławczym jego filozofii są twórczość, mnożenie połączeń, wielość i proliferacja, silnie obecny jest tu również motyw na pierwszy rzut oka sprzeczny z tamtymi. Skądinąd warto by się zastanowić, czy sprzeczność ta nie jest jedynie pozorna – w tym miejscu spróbujmy jednak tylko wydobyć ów osobliwy, nie pasujący do obiegowego obrazu myśli Deleuze’a wątek. Wiąże się on z serią pojęć takich jak rysa (albo pęknięcie), ucieczka, zdrada (odróżniona od oszustwa) i stawanie-się-niepostrzegalnym. Pierwsze z nich zostaje wyłożone w ramach czegoś, co można by nazwać deleuzjańską ontologią linii. „Zarówno jako jednostki, jak i jako grupy jesteśmy zrobieni z linii, owe linie zaś są bardzo różnego rodzaju”9. Ściśle rzecz biorąc Deleuze wyróżnia trzy rodzaje linii. Po pierwsze, konstytuują nas linie segmentacji. Są to jak gdyby linie tabeli, wyznaczające rubryki, w których ma się mieścić nasze życie: kobieta/mężczyzna, stan cywilny, wykształcenie, wykonywany zawód… Życie całkowicie usidlone przez mechanizmy klasyfikującej i dyscyplinującej władzy. Można oczywiście – choć jest to mało prawdopodobne – umrzeć nie naruszając w żaden sposób porządku owej tabeli, jako doskonale jednowymiarowy urzędnik-ojciec-rodziny albo akademik. Zazwyczaj jednak w tym idealnym (z punktu widzenia władzy) scenariuszu pojawia się właśnie jakaś rysa. Wszystko wydaje się być w porządku, nie następuje żadna wielka katastrofa, a jednak „człowiek nie jest już w stanie znosić tego, co znosił wcześniej, jeszcze wczoraj”10. Paradygmatycznym literackim przykładem opisu tego rodzaju linii (linii pęknięcia) są utwory Fitzgeralda. Deleuze poświęcił im sporo miejsca już w Logice sensu, objaśniając sens formuły z The Crack Up: „Wszelkie życie jest, rzecz jasna, procesem rozpadu”. „Oto mężczyzna i kobieta – para […], której, jak to się mówi, niczego nie brakuje do szczęścia: piękni, czarujący, bogaci, powierzchowni i utalentowani. Aż nagle zdarza się coś, co sprawia, że pękają, zupełnie jak talerz albo szklanka”11. Z takiej szklanki można nadal pić, człowiek wykonuje swoje obowiązki, gra swoją rolę, ta ostatnia staje się jednak coraz bardziej nieznośna, pojawia się jakaś zasadnicza niemożność. Można brnąć przez życie z taką wewnętrzną rysą, popadając w coraz większą indolencję, nigdy nie przekraczając progu absolutnego zerwania, czasem wszelako zdarza się, że podmiot zostaje wystawiony, bez żadnych osłon, na wspomniany „proces rozpadu”. Jest to linia absolutnej deterytorializacji albo ucieczki (fuite). Te dwa pojęcia mają w filozofii Deleuze’a sens o wiele szerszy, odnoszą się do logiki kapitalizmu jako maszyny opartej na dekodowaniu strumieni, maszyny, w której strumienie (praca, kapitał) „wyciekają” na wszystkie strony, która jednak działa właśnie jako stale przeciekająca. I tak samo jak w owym szerszym kontekście, również tu, w „liniowej” teorii podmiotowości, są naznaczone ambiwalencją. Z jednej strony zerwanie, odmowa segmentacji, uruchamia proces stawania się. W odróżnieniu od krzyżujących się linii tabeli i postrzępionej linii pęknięcia, linia ucieczki przybiera postać pojedynczej prostej, biegnącej „ku nieznanemu, nie dającym się przewidzieć, nie istniejącemu uprzednio przeznaczeniu”12. Jest to więc linia uwalniająca, otwierająca. Z drugiej nie da się jej wszelako oddzielić od niebezpieczeństwa autodestrukcji. To linia nałogu (Fitzgerald, Lowry), szaleństwa (Artaud), całkowitej separacji. Nieprzypadkowo „uciekinierów” czeka zazwyczaj marny koniec. Dotyczy to – last but not least – także nieszczęsnego Bartleby’ego, któremu Deleuze poświęcił słynny esej. Dokończmy jednak pojęciową serię, zarysowaną przede wszystkim w Dialogach i w Mille plateaux. Obok pęknięcia i ucieczki zawiera ona także pojęcia zdrady i stawania-się-niewidzialnym. Wszystkie te terminy odsyłają do siebie nawzajem w ramach jednej konstelacji. Pojawienie się rysy, linii zaburzającej proces sztywnej segmentacji indywiduum, potencjalnie prowadzi do jego ucieczki z zajmowanego miejsca. Opuszczając swoją rubrykę, odmawiając odgrywania swojej roli człowiek dopuszcza się zdrady. Ta ostatnia jest czymś innym niż oszustwo, polegające na wykorzystaniu własnej (rzeczywistej lub tylko symulowanej) pozycji w celu odniesienia korzyści, umocnienia swej władzy albo przewagi ekonomicznej. Oszukuje się zawsze mierząc wzwyż, aspirując do klasy bądź warstwy dominującej. Tymczasem zdrajca, jeśli przynależy do takiej warstwy lub klasy (albo choćby do wygodnie urządzonej większości), mówi jej: „nie jestem jednym z was”. Deleuze upatruje wyższości literatury angielskiej i amerykańskiej w tym, że jest ona literaturą tak właśnie rozumianej zdrady: „być zdrajcą swego własnego królestwa, własnej płci, klasy, większości – czy istnieje jakiś inny powód, by pisać? Także być zdrajcą pisma”13. Tego rodzaju akt nie prowadzi do umocnienia pozycji jednostki w sieci relacji władzy, przeciwnie: oznacza coś w rodzaju społecznego samobójstwa, a w każdym razie zniknięcia ze sceny. „Dalej jeszcze niż stawanie-się-kobietą, stawanie-się-murzynem, zwierzęciem itp., dalej niż stawanie-się-mniejszościowym sięga ostateczny cel, jakim jest stawanie-się-niepostrzegalnym”14. Przed oszustem otwiera się świetlana przyszłość (avenir), nie ma on jednak żadnego stawania się (devenir), w przeciwieństwie do zdrajcy. Deleuzjańska koncepcja stawania się ma bardzo wiele aspektów i wymiarów, w tym miejscu liczy się przede wszystkim to, że ma ono poniekąd określony kierunek. Nie istnieje stawanie-się-członkiem-większości, stawania-się-białym-mężczyzną itp. ma ono zawsze charakter mniejszościowy. Stwierdzenie, że stawanie-się-niepostrzegalnym stanowi „immamentny cel stawania się, jego formułę kosmiczną”15 brzmi dość tajemniczo. Na ściśle teoretycznym albo ontologicznym poziomie tłumaczy się ono tym, że jak powiada Deleuze, „ruchy albo procesy stawania się […] znajdują się poniżej progu percepcji albo ją przekraczają”16. Jest to jeden z powodów, dla których Deleuze nazywa rysę linią molekularną. Odnosząc to natomiast do kwestii odmowy, figury podmiotu-który-odmawia, filozof mówi o znikaniu, traceniu własności i stawaniu-się-jak-każdy (albo stawaniu-się-kimkolwiek): „Nie ma już żadnej tajemnicy, człowiek stał się jak wszyscy, tyle tylko, że ze «wszystkich» uczynił stawanie się”17.

– Amerykański oryginał –

Filozoficzny kontekst dla owego stawania-się-jak-wszyscy wyznacza oczywiście Kierkegaard, z jego „rycerzem wiary”, który nie różni się niczym od sklepowego subiekta, wydaje się jednak, że w tym przypadku deleuzjańskie pojęcia lepiej odnieść nie do innych pojęć filozoficznych, lecz – znów – do literatury. A konkretnie – literatury „angielsko-amerykańskiej”. Warto zresztą zastanowić się, na ile filozofia abnegacji, której zręby próbujemy tu odtworzyć, nie jest, jako przeciwstawiona filozofii uczestnictwa, inkluzji, czymś z gruntu albo z ducha amerykańskim. Z jednej strony tradycja greckiej polis, za której murami żyją wyłącznie zwierzęta i bogowie, ograniczona przestrzeń, gdzie być wolnym człowiekiem oznacza – według klasycznej wykładni Arendt – pojawiać się, wystawiać swe słowa i czyny na osąd współobywateli na rynku. Z drugiej – przestrzenny bezmiar, w którym jednostka rozprasza się, zanika; a także stale obecna pokusa, by porzucić swój przyczółek i gdzieś przepaść, jak owi koloniści, którzy, zdradzając cywilizację białego człowieka, „poszli do Croatan”18. Nawiązując do deleuzoguattariańskiej geofilozofii można by też powiedzieć, że przestrzeń europejską różni od amerykańskiej brak pustyni – nie tyle jako pewnego rodzaju terenu, ile abstrakcyjnie rozumianego miejsca, w którym można zniknąć, gdzie można uciec i tam stawać-się-niepostrzegalnym. Nie jest być może dziełem przypadku, że inny francuski myśliciel, Jean Baudrillard, w swojej książce o Ameryce najwięcej miejsca poświęcił właśnie złożonemu, wielowymiarowemu fenomenowi pustyni: „Kultura, polityka, a nawet seksualność są tu podporządkowane wszechobecnej pustyni, która stanowi dla nich scenę pierwotną. Wobec niej wszystko znika […]. Cały otaczający mnie świat uczestniczy w procesie pustynnienia”19. Oczywiście dla Badrillarda „pustynny” charakter kultury amerykańskiej wiąże się z zasadą symulacji, na której, w jego ujęciu, owa kultura się opiera: „pustka i radykalne ogołocenie, służące za tło wszystkiemu, co ustanowił człowiek. Pustynia jako metafora pustki naznaczają wszelkie ludzkie dzieła i zarazem czynią z nich przedłużenie pustyni; kultura jako miraż i wieczne simulacrum20. Oczywiście, Ameryka Deleuze’a (i Guattariego) nie jest baudrillardowską Ameryką drapaczy chmur, wyrastających, niczym fatamorgana, na obojętnych piaskach. Jest to raczej Ameryka Burroughsa, bitników i undergroundu. Pustynia, tak jak u T.E. Lawrece’a, byłaby tu raczej przestrzenią stawania się21, możliwością przedłużenia „linii ujścia”. Inaczej postrzega on też istotę amerykańskiego everymana. W sugestywnych fragmentach Baudrillard przeciwstawia europejski etos koniec końców jałowej i rytualnej krytyki i kontestacji amerykańskiemu konformizmowi, owej „umownej, pragmatycznej solidarności Amerykanów na poziomie obyczajów, której podstawą jest rodzaj paktu moralnego, nie zaś umowa społeczna […]”. Właśnie ta „zgoda społeczna w sprawie reguł zbliża społeczeństwo amerykańskie do społeczności prymitywnych, w których absurdem byłoby moralne wywyższanie się z powodu nieposłuszeństwa wobec zbiorowego rytuału”22. „Obyczajność obyczaju”, jak powiedziałby Nietzsche, ponad prawem – amerykański hiperkonformizm. Tymczasem dla Deleuze’a na wskroś amerykańską figurą podmiotową była raczej figura oryginała. Kim jest oryginał? Przede wszystkim, jak pisze Deleuze nawiązując do Melville’a, „nie powinniśmy mylić prawdziwych Oryginałów z postaciami, które są po prostu niezwykłe, szczególne czy wyjątkowe”23. Nie posiadają oni żadnych wyjątkowych, niezwykłych cech, co więcej – nie posiadają żadnych w ogóle właściwości. Są to figury osobliwie ogołocone, zredukowane do dwóch zasadniczych typów: Ahab (typ demoniczny, wybuchowy, nie-podlegający-karze) albo Bartleby (typ skamieniały, hipochondryk, uchylający-się-od-odpowiedzialności)24. Jeden i drugi typ pozostaje całkowicie nieprzenikniony, jeśli idzie o motywy działania, ale nie dlatego, że skrywa w sobie jaką tajemnicę, tylko, przeciwnie, właśnie dlatego, że brak tu zarówno tajemnicy, jak i motywu we właściwym sensie tego słowa. Jest tylko ślepa, lunatyczna chęć działania bądź równie ślepa odmowa. W odróżnieniu od Baudrillardowskiego hiperkonformisty oryginał byłby raczej hipernonkoformistyczny. To człowiek bez właściwości, „zbyt gładki, by przypisać mu jakąkolwiek właściwość”25, i właśnie za sprawą tej redukcji, tej dziwacznej ascezy stanowiący zagrożenie dla panującego porządku. Jak Kowalski w Znikającym punkcie Sarafiana (film drogi – wynalazek ściśle amerykański). Od zwykłego nonkonformisty (w europejskim stylu) różni go to, że nie występuje w imię żadnej idei i nikogo za sobą nie prowadzi, podobny bardziej zjawisku naturalnemu niż kulturowemu (i kulturalnemu) rewolucjoniście.

– To, co polityczne –

Rysa, ucieczka, zdrada i wreszcie stawanie-się-niepostrzegalnym, rozumiane jako stawanie-się-jak-wszyscy, stawanie-się-everymanem albo –oryginałem – pojęcia te od różnych stron problematyzują fenomen odmowy, w jakim sensie można jednak uznać ów fenomen za polityczny? Jeśli utożsamimy sferę polityczną ze sferą jawności i uczestnictwa, wszystko, o czym była mowa dotychczas, będziemy musieli uznać za w najlepszym razie apolityczne. Na przeciwległym biegunie sytuuje się ujęcie, zgodnie z którym „wszystko jest polityczne”. Jeśli pierwsze rozumienie polityczności zdaje się narzucać zbyt wąską jej definicję, to drugie – jakkolwiek wyraża się w efektownym haśle – jest zbyt nieokreślone, by mogło być operacyjne. Należałoby raczej powiedzieć, że wszystko może być polityczne, a następnie określić warunki, w jakich takim się staje. Przyjmijmy – nie idąc za Arendt ani innymi teoretykami starającymi się wyodrębnić polityczność jako pewną osobną (nawet jeśli powiązaną z innymi) sferę albo domenę – że bardzo rozmaite zjawiska mogą nabierać charakteru politycznego, o ile wiążą się z władzą, z relacjami dominacji i oporu. Michel Foucault mówił, że „stosunki władzy nie sytuują się na zewnątrz relacji innego typu (procesów ekonomicznych, relacji poznawczych, stosunków seksualnych), lecz są wobec nich immanentne; stanowią bezpośrednie skutki podziałów, nierówności oraz dysproporcji tam zachodzących, a zarazem są wewnętrznymi warunkami tych zróżnicowań”26. Nie rozstrzygając fundamentalnej (być może nawet metafizycznej) kwestii, czy wszelkie relacje zawierają w sobie dysproporcje i asymetrie sił lub wręcz opierają się na takich asymetriach, poprzestańmy na stwierdzeniu, że często rzeczywiście tak jest. W tym sensie na przykład stosunki seksualne – czy szerzej: relacje między płciami – często zawierają w sobie element dominacji i tym samym stają się polityczne. Wydaje się, że takim rozumieniem polityczności operuje sam Foucault, gdy mówi o politycznym charakterze rozmaitych zjawisk, nie uznając wszak autonomii „sfery politycznej”. To samo dotyczy Deleuze’a, dla którego fakt, że pragnienie jest polityczne, nie oznacza przecież chęci założenia Partii Pragnienia, a jedynie to, że jego układów (agencements du désir) nie da się oddzielić od funkcjonowania aparatów, które je regulują i usidlają (appareils de capture). Myślenie polityczne byłoby zatem nie tyle myśleniem o zjawiskach jakiegoś szczególnego rodzaju (na przykład ruchach i procesach zbiorowych przeciwstawionych gestom indywidualnym i z tego względu niepolitycznym), ile myśleniem (potencjalnie) o wszelkich zjawiskach w kategoriach relacji władzy. Dodajmy jednak, że w sensie, o jaki tutaj chodzi, myśl taka powinna być zarazem historyczna i immanentna. Dlatego z dwóch najważniejszych współczesnych teoretyków odmowy wybraliśmy Deleuze’a, nie Agambena. Nie, żeby pewne koncepty ukute przez tego ostatniego nie dały się wykorzystać przy konstrukcji politycznej filozofii abnegacji. Rozważania Agambena o „nagim życiu” niewątpliwie odnoszą się do mechanizmów suwerennej władzy, która wytwarza ową formę życia w paradoksalnym akcie „włączającego wykluczenia”. Wydaje się też, że owo nagie życie nie jest wyłącznie produktem władzy, ale że tkwi w nim zalążek oporu, owa abstrakcyjna „czysta możność” poza „możnością i niemożnością”, za której wyraz Agamben uznaje formułę Bartleby’ego27. Niewątpliwie jest on jednym z niewielu filozofów nie-działania albo – mówiąc jego językiem – nieoperacyjnej resztki, będącej w podmiocie tym, co nie daje się zagospodarować przez władzę. Zarazem jednak wydaje się, że ostatecznym horyzontem tej filozofii jest wieczny odpoczynek poza historią, jej zbawienie. Albo wspólnota, która nadchodzi, ale nigdy nie nadejdzie. W tym sensie Agamben jest raczej myślicielem polityczno-teologicznym, nawet jeśli miałaby to być teologia profanacji. Z jednej strony zanurzonym w immanencji tekstu (kolejny skryba, przepisujący tradycje Zachodniej metafizyki), z drugiej – wychylonym ku transcendencji Boga (kolejny kapłan).

W eseju Deleuze’a o Bartlebym również można odnaleźć wątki utopijne, figurę braterstwa oryginałów czy wręcz (przypisane Melville’owi) pragnienie, „by zjednoczyć oryginałów z ludzkością, ustanawiając społeczeństwo braci jako nową uniwersalność”. Podkreśla on przy tym, że „nie jest to edypalny fantazmat, lecz program polityczny”28. Zaraz potem zwraca jednak uwagę na fakt, że marzenie o braterstwie, o „wspólnocie, której członkowie są zdolni do «zaufania», czyli do wiary w siebie, w świat i w stawanie się”29, właśnie w Ameryce zderza się z nieuchronnym „powrotem ojca”, powrotem funkcji ojcowskiej uniemożliwiającej ukonstytuowanie społeczeństwa albo wspólnoty braci. Amerykański film drogi rzadko kończy się happy endem. Wystarczy raz jeszcze wspomnieć Kowalskiego albo śmierć bohaterów Easy Ridera czy Thelmy i Louise. Sami bracia szybko zmieniają się w „kompanię bon vivantów”30, nie tylko niezdolnych powstrzymać powrotu ojca, ale jeszcze go przyspieszających. Zdrajca nazbyt łatwo przeistacza się w oszusta, a zrzeszenie braci-oryginałow – nie opierające się na wykluczeniu sióstr, lecz, przeciwnie, ustanaiwjące braterską, horyzontalną relację między płciami31 – w zamkniętą, represyjną wspólnotę fałszywych braci, jeszcze jedną faszyzującą męską grupę. Koncepcja Deleuze’a ma tę przewagę nad wywodami Agambena, że pozwala opisać te mechanizmy – zarówno realne procesy stawania się, jak i działanie aparatów, które je usidlają. To kwestia mikropolityki, a nie mesjanistycznej teologii.

***

Akt odmowy nie jest polityczny sam w sobie, ale może się takim stać. Nie posiada też sam w sobie mocy emancypacyjnej, choć w pewnych okolicznościach może przyczyniać się do emancypacji. Takie postawienie sprawy jest oczywiście mniej efektowne od idealizacji abnegata jako nowego rewolucyjnego bohatera. Wydaje się jednak bardziej realistyczne, oddaje sprawiedliwość samemu Oryginałowi, który nie pretenduje do roli zbawcy czy nawet bohatera. Szczegółowe okoliczności, w jakich jego postawa nabiera politycznego znaczenia, powinny być każdorazowo przedmiotem analizy. Na zakończenie wskażmy tylko na kilka tropów. Przede wszystkim, warto pamiętać o tezach Foucaulta dotyczących funkcjonowania mechanizmów władzy, zwłaszcza zaś o tym, że nie muszą one działać w sposób jednolity, podporządkowany jednej, naczelnej zasadzie, np. wykluczeniu. W istocie, są one równie mnogie i zróżnicowane jak strategie czy punkty oporu. Wydaje się, że aktualnie obok mechanizmów dyscyplinarnych i kontrolnych mamy do czynienia z logiką zawłaszczającego włączenia. Klasycznym i najczęściej przywoływanym przykładem jest tu konsumpcja, której napędzanie stanowi warunek funkcjonowania kapitalistycznej ekonomii nadprodukcji. Dziś ten rodzaj włączenia podtrzymującego dominację (albo oparty na dominacji porządek ekonomiczny) wiąże się już nie tylko zachęcającą do konsumpcji reklamą, ale także – a nawet przede wszystkim – polityką kredytową. W tym nowym układzie odmowa (nad)konsumpcji na kredyt ma znaczenie polityczne. Co więcej, jeśli przez dominację rozumieć, po adornowsku, nie tylko „panowanie człowieka nad człowiekiem”, ale i strukturalnie związaną z owym panowaniem eksploatację natury, konsumpcyjna asceza nabiera dodatkowego politycznego sensu. Deleuze ma rację, gdy pisze, że gest, a zwłaszcza „formuła” Bartleby’ego nie jest zwykłą odmową i że zawieszając poniekąd samą funkcję mowy i komunikacji sytuuje skrybę poza porządkiem społecznych ról32. Zwykłe „nie” również ma jednak swoją moc. Każdy porządek władzy opiera się wszak na gotowości interpelowanych jednostek do stawienia się na jej wezwanie. O tyle też zdrada w rozumieniu Deleuze’a, czyli odmowa zajęcia przewidzianej dla jednostki pozycji, przede wszystkim wówczas, gdy jest to pozycja uprzywilejowana (ze względu na przynależność do określonej klasy, rasy itp.) może stanowić problem. Władza jako taka jest bezosobową strukturą, zmienną dystrybucją pozycji panowania i podległości, jednak by system ten działał, konkretne osoby muszą obsadzać owe pozycje. Wielu wyobraża sobie, że biorąc udział w grze zmienia się ją albo wręcz niszczy „od wewnątrz”, ale czy nie jest to w gruncie rzeczy jedno z największych złudzeń polityki emancypacyjnej, zwłaszcza w warunkach zdefiniowanych przez logikę kapitalizmu, zadziwiająco łatwo radzącego sobie z „niepokornymi” wszelkiej maści i zagospodarowującego pojawiające się co i rusz ruchy „antysystemowe”? Ilu radykałów „weszło do polityki” pragnąc właśnie zmieniać ją od wewnątrz, by potem zadziwiająco szybko zaakceptować reguły gry i wtopić się w establishment? Również odmowa uczestnictwa w wyborach, nie musi, wbrew temu, co przy okazji każdego kolejnego święta demokracji wmawiają nam realiści spod znaku „mniejszego zła”, być manifestacją apolityczności.

Każdy porządek władzy zakłada i reprodukuje określone formy podmiotowości. Dlatego opór z konieczności oznacza swego rodzaju odpodmiotowienie, zakwestionowanie form życia funkcjonalnych wobec owego porządku. Jest to coś, czego polityka emancypacyjna nie powinna lekceważyć. Innego społeczeństwa nie da się stworzyć nie podając w wątpliwość dominujących wzorców podmiotowych konsumenta, przedsiębiorcy samego siebie, dłużnika albo głowy rodziny. Należałoby też porzucić sposób myślenia, który w gestach odmowy widzi tylko jałową negację, niezdolną do wytworzenia żadnej pozytywnej formy. Jak pisze Deleuze, „nie ma nic bardziej aktywnego niż ucieczka” Jego ulubieni autorzy, reprezentujący literaturę zdrady, uciekając „tworzą nową ziemię”33. Tę samą intuicję w bardziej zdroworozsądkowy sposób wyraża Hakim Bey: „Elementy te [elementy odmowy] to gesty skierowane przeciw instytucjom; w takim sensie mają one charakter «negatywny», ale przecież każdy gest negatywny zawiera podpowiedź praktyki «pozytywnej», której celem będzie zastąpienie wzgardzonej instytucji, a nie tylko wyrażenie swej odmowy wobec jej roszczeń”34. Nawet jeśli nie jest tak w przypadku każdego takiego gestu, dzieje się tak wystarczająco często, żeby pokusić się o odrzucenie politycznego i moralnego szantażu ze strony tych, którzy zawsze żądają najpierw „pozytywnego programu”. Jak gdyby odmowa uczestnictwa w reprodukcji status quo mogła być usprawiedliwiona jedynie posiadaniem jakiegoś całościowego planu urządzenia świata na nowo. I jak gdyby brak takiego planu sam aż nader często nie stanowił usprawiedliwienia, albo raczej wymówki, dla konformizmu… Nowej formy życia nikt nie wytworzył zresztą zgodnie z opracowanym w każdym szczególe planem. Ci, którzy odmawiają uczestnictwa w systemie konsumpcji, siłą rzeczy zdani są na eksperymentowanie z życiem zredukowanym, z radzeniem-sobie-bez; ci, którzy nie chcą posługiwać się „mediami społecznościowymi” i korzystać z oferowanych przez nie sposobów komunikacji, wypracowują inne formy porozumiewania się i współbycia. Czas pokaże, czy przyczynią się one do powstania jakieś innej, bardziej wolnej społeczności. W każdym razie nie sposób wiedzieć tego z góry.

Tekst pierwotnie ukazał się pod tytułem „Bartleby and his brothers or the political art of refusal” w czasopiśmie „Dialouge and Universalizm” nr 2/2016.

There are texts, and that is all

Michel Serres

Czy nie jest tak, że każda próba poważniejszej odnowy myśli wiąże się ze zmianą w sposobie czytania tekstów, z wypracowaniem nieznanego wcześniej trybu ich lektury? Jeśli trudno byłoby uznać tę zależność za jakieś prawo uniwersalne, to jednak pozostaje faktem, że w wieku XX pojawiała się ona z uderzającą regularnością. Wszyscy ci, którzy usiłowali wówczas popchnąć myśl na nowe tory, którzy chcieli do niej wpuścić trochę świeżego powietrza, wiedzieli doskonale, że nieodzownym ku temu warunkiem jest swoista kreatywność w podejściu do tekstu.