Tag

Anty-Edyp

– HEGEL, METODA I DUMÉZIL –

Chociaż dominujący nurt interpretacji Deleuze’a wciąż pojmuje go jako antyheglistę, bliskie mi ujęcie mniejszościowe – że raczej prowadził z Heglem skomplikowaną grę, niż go po prostu odrzucał – także ma swoich zwolenników. Zestawiano Deleuze’a z Heglem na gruncie różnych zagadnień szczegółowych1, mój plan jednak – choć nawiązuje do tych prób – jest odmienny: zaryzykuję zestawienie globalne, raczej od strony „punktu przelatującego z nieskończoną prędkością”2 niż szczegółów historycznofilozoficznej filologii. Taki eksperyment z natury rzeczy musi być po części arbitralny, mam jednak nadzieję, że usprawiedliwi go produktywność – a więc raczej teleologia efektów niż przyczynowość wpływologii. Nie trudno więc będzie zauważyć, że stosuję do Deleuze’a jego własną metodę lektury, ćwiczoną na Spinozie, Kancie czy Leibnizu. Dwie inne ważne a potencjalnie kontrowersyjne figury konstytutywne dla mojej interpretacji to, po pierwsze, wyjaśnianie retroaktywne – z perspektywy „sowy Minerwy wylatującej o zmierzchu”, a zatem punktu dojścia objaśniającego wcześniejsze etapy nieraz wbrew ich samoświadomości, oraz, po drugie, polifoniczny splot wzajemnie uzupełniających się płaszczyzn. Pierwsza zakłada Heglowską „chytrość rozumu” – działający podmiot (w tym podmiot praktyki teoretycznej) nie musi aktualnie wiedzieć, do czego doprowadzi jego bieżące działanie, co nie wyklucza rekonstrukcji immanentnej logiki tego działania ex post (np. reinterpretacji wczesnych dzieł Deleuze’a z perspektywy późnych). Ujmując to po deleuzjańsku: jeśli uznamy, że piszący filozof to wataha lub kłącze, najbardziej twórcza nie musi być ta jego część, która najbardziej przypomina kartezjańskie ego i świadomie formułuje programowe deklaracje. Druga z owych technik to poszukiwanie powtórzeń schematów kategorialnych analogicznych do rytmu Heglowskiej „metody” obecnej w różnych wcieleniach na całym obszarze filozofii realnej (przyrody i ducha), prowadzące do uznania np. triad Hegla, Peirce’a, Lacana i Dumézila za ekwiwalentne realizacje tej samej w zasadzie logiki, oczywiście nie na zasadzie założenia a priori, lecz szczegółowego porównania mechanizmów działających na tych kolejnych „plateau”. Niektóre z nich zbudowane są z czystej myśli, inne z materii cielesnej, jeszcze inne – z żywiołów społecznych, łączy je jednak nietrywialny paralelizm jak Spinozjańskie atrybuty substancji.

Skorelowane pojęcia, które pozwalają z perspektywy przelatującego punktu ująć Hegla, to zwłaszcza dialektyka i system – skorelowane, bo system rozwija się w rytmie dialektycznej metody i nie ma substancji niezależnej od tego rytmu. Czy w jakimś – choćby heretyckim – sensie za dialektyczną i systemową można uznać filozofię Deleuze’a? Ukrytej dialektyki i „powtarzania Hegla” w jego systemowości doszukiwała się swego czasu u Deleuze’a Małgorzata Kowalska3, on sam – choć tylko lokalnie i z wahaniem – pisał o czymś w rodzaju dialektyki w książce o kinie4. Jawnym źródłem inspiracji jest tam Peirce, wiadomo jednak, że jego tabela kategorii – prymarnych, sekundarnych i tercjalnych, czyli jedno-, dwu- i trójelementowych – bardzo wyraźnie nawiązuje do ogniw Nauki logiki, mianowicie do logik: bytu (monistycznej), istoty (dualistycznej) i pojęcia (triadycznej)5. W kontekście innych lektur Deleuze’a amerykańskiego pragmatystę można by więc potraktować jako metaforę czy kryptonim Hegla, bardziej naturalnie dopełniającego serię namysłów nad Kantem i Spinozą. Przy okazji spinozyzm francuskiego filozofa dałoby się ująć raczej jako naśladownictwo Hegla upodmiotawiającego substancję Spinozy niż jako formę antyheglizmu. Jak jednak wydobyć z twórczości Deleuze’a system, skoro nie napisał swojej Encyklopedii nauk filozoficznych? Standardowe podejście wydaje się następujące: kolejne książki autora Empiryzmu i subiektywności czytane są zwykle jako coraz doskonalsze ekspresje stałej w zasadzie idei, nie zaś jej dynamiczno-dialektyczny rozwój, a więc raczej – mówiąc po jakobsonowsku – jako metaforyczne ekwiwalencje niż metonimiczne syntagmy6; byłby to model Heideggera, wedle którego myśliciel zawsze myśli jedną myśl. Chciałbym tutaj spróbować lektury odmiennej, bardziej prozaiczno-narracyjnej niż „poetyckiej” (tj. akcentującej ekwiwalencje).

Zwornikiem dialektycznego systemu Hegla jest metoda poznania, która czyni siebie własnym przedmiotem. Co byłoby jej odpowiednikiem u Deleuze’a? Spróbujmy zacząć od metafor Tysiąca plateau: kłącza i – zwłaszcza – nomadyzmu. Kłącze nie jest wprawdzie tak fraktalnie uporządkowane jak triadyczne rozdziały Heglowskiej Encyklopedii, w swoich swobodniejszych rozgałęzieniach zdaje się jednak realizować podobny impuls, choć taktowany raczej muzyką dwudziestowiecznej awangardy niż klasyczną, jak chyba u Hegla. Podobnie jak Encyklopedia próbuje ująć całość rzeczywistości na wszystkich jej poziomach w ten sposób, by z pozoru niepowiązane obszary wzajemnie się objaśniały. W tym duchu chciałbym też nomadycznie zinterpretować nomadyzm, po heglowsku pokazując, jak działa zastosowany do samego siebie jako tematu rozważań.

Skąd Deleuze i Guattari wzięli swoich nomadów? „Traktat o nomadologii” rozpoczyna się przywołaniem Georges’a Dumézila, podobnie jak następny rozdział Tysiąca plateau – „Aparat pochwycenia”7. Właśnie w tym drugim rozdziale autorzy streszczają swoją myśl w formie, która wynosi ją na poszukiwany przeze mnie poziom ogólności: „Mielibyśmy tu więc kuszącą trójstopniową hipotezę: maszyna wojenna znajdowałaby się «między» dwoma biegunami politycznej suwerenności i zapewniałaby przejście od jednego bieguna do drugiego. W micie czy też w historii rzeczy zdają się przedstawiać w tym właśnie porządku: 1–2–3”8. Osobliwością tego wywodu jest to, że chociaż parokrotnie przywołują struktury trójkowe, jak w powyższym cytacie, Deleuze z Guattarim przemilczają tę główną, z której Dumézil zasłynął i która przywoływana jest do znudzenia we wszystkich omówieniach jego dorobku: trójfunkcyjny model społeczeństwa, podzielonego na trzy „warny” (wg terminologii indyjskiego jej wariantu): suwerenów (królów-kapłanów), wojowników i producentów-rolników (czy też pierwotnie hodowców bydła)9, odtworzony potem w średniowiecznym modelu trzech stanów: duchownego, rycerskiego i chłopskiego. Efekt jest zastanawiający: autorzy przywołują Dumézila jako ważne źródło, ale w postaci zniekształconej, z teoretyka trójfunkcyjności czyniąc dualistę – co, zważywszy jego ówczesną sławę, musiało być widoczne dla kompetentnych czytelników. Zakładam więc, że to zniekształcenie samo jest jakoś wymowne, niczym praca snu wobec resztek z dnia. Mimo bowiem odnotowania mechanizmów wtórnie triadycznych, Deleuze i Guattari modelują Dumézila w zasadzie binarnie, jak na początku Aparatu pochwycenia: „Powróćmy do tez Dumézila: 1) suwerenność polityczna miałaby dwa bieguny: groźnego władcę-czarownika, działającego poprzez pochwycenie, więzy, węzły i sieci, oraz króla-kapłana-jurystę, posługującego się traktatami, paktami i umowami (to para Waruna-Mitra, Odyn-Tyr […]); 2) funkcja wojenna jest zewnętrzna wobec suwerenności i odróżnia się zarówno od pierwszego, jak i drugiego bieguna” – wyliczenie ostentacyjnie urywa się w tym miejscu, nie przechodząc do funkcji trzeciej (co tym dziwniejsze, że właśnie ona realizuje deklaratywnie najbliższy autorom Kapitalizmu i schizofrenii topos witalistycznie produktywnej ekonomii)10. Warto przy okazji zwrócić uwagę na elementy wyobraźni sadomasochistycznej (więzy, pakt) w charakterystyce suwerenności, które – jak argumentuję dalej – są projekcją psychiki „wojennej” na funkcję pierwszą, a nie jej istotą.

Jako przykład nowoczesnego odpowiednika indoeuropejskich mitów autorzy wymieniają Hegla i Goethego – współsuwerenów, którym przeciwstawia się wojownik Kleist11. Jak zatem logikę tych dwóch rozdziałów zrozumieć po heglowsku? Pełna triada, klasycznie dumezilowska, przypomina heglowski sylogizm, w którym wszystkie trzy momenty mają równą wagę i pokrewną naturę. Model Deleuze’a i Guattariego, z machiną wojenną jako mediacją, ale zupełnie innego typu niż człony skrajne, naśladuje raczej sąd – w którym łącznik pomiędzy podmiotem i orzecznikiem jest asemantycznym „niczym”, zarazem jednak kluczowym dla całej struktury. Ta „ziemia niczyja” jest polem nieustającego sporu epistemologicznego bądź aksjologicznego: jakim prawem (Kantowskie quid iuris?) łączymy tamte wrażenia z tymi pojęciami albo tamte opisy z tymi ocenami? Dla Hegla sylogizm to forma dojrzalsza, która dialektycznie wyrasta z prymitywniejszego sądu. „Antysylogistycznie” spreparowany przez autorów Tysiąca plateau Dumézil może być zatem potraktowany jako metafora ich ambiwalentnego stosunku do Hegla: z jednej strony na tym etapie wciąż dystansują się od pełnej postaci jego teorii, z drugiej jednak – aluzyjnie umieszczają ją na horyzoncie, ku któremu dążą, jak przemilczaną, ale kontekstowo współobecną pełną, trójfunkcyjną teorię indoeuropeisty. W ogólności samo „utriadycznienie”, nawet częściowe, jest bowiem gestem heglowskim: wtargnięcie trzeciego (wojownika, maszyny wojennej) pomiędzy człony relacji binarnej (dwóch suwerenów) realizuje schemat przejścia od dualistycznej logiki istoty jako logiki konieczności do triadycznej logiki pojęcia jako logiki wolności12.

– LOGIKA I PSYCHOANALIZA –

Zgodnie ze wstępnym założeniem o dialektyczno-narracyjnym charakterze twórczości Deleuze’a uważam Tysiąc plateau za pojedyncze ogniwo w znacznie szerszym procesie myślowym. Dla jego rekonstrukcji muszę zatem wyjść poza ramy tej jednej – mimo że tak obszernej – książki (przy czym wszystkie publikacje współautorskie Deleuze’a traktuję jako integralną część jego dorobku, nie uznając Guattariego za równorzędną instancję podmiotową, co wyjaśniam w dalszej partii tekstu). Napięcie między logiką istoty a logiką sądu pojawia się u Deleuze’a w wielu miejscach. Niektóre relacje są u niego czysto dwuelementowe – jak aktywne–reaktywne w Nietzsche i filozofia, molekularne–molowe w Tysiąc plateau. W niektórych tekstach pojawia się cień trzeciego elementu (np. potencjalne wobec pary wirtualne–aktualne w Różnicy i powtórzeniu), w kolejnych jest on kluczowy, jak przedmiot = x w Różnicy i powtórzeniu, Logice sensu i Po czym rozpoznać strukturalizm?, przeciwstawiony dualnej i przez to jałowej „figurze wyobraźni”, a zrekonstruowany jako „fałda” między poziomami ciał i monad w książce o Leibnizu. Niekiedy ta środkowa warstwa rozbudowuje się na tyle, że prawie mamy do czynienia z sylogizmem, jak w przypadku rozciągniętej między „głębią” a „wysokością” warstwy tytułowej w Logice sensu – długo jednak brakuje kropki nad i, bo osiągając modele prawie-sylogistyczne, Deleuze cofa się do prymitywniejszych. Najwyraźniej ideał sylogizmu pielęgnuje on zrazu tylko „w myśli”, a nie realizuje „w bycie” (by posłużyć się terminologią z Nietzschego i filozofii). Tak z pewnością jest we wczesnej książce o Kancie, w której model permutacji trzech władz niemal dokładnie imituje permutacje momentów sylogizmu u Hegla. Krytyka władzy sądzenia nie potrafi jednak w pełni symetrycznie domknąć trójkąta dwóch poprzednich krytyk – ostatecznie mediująca wyobraźnia z wydania A Krytyki czystego rozumu okazuje się rozczarowaniem dla samego Kanta; rozczarowaniem, po którym dialektykę trzeba uruchomić od początku, próbując innych tym razem narzędzi13. Wydaje mi się jednak, że wspomagany przez Guattariego Deleuze dotarł ostatecznie do celu: model trzech skorelowanych aktywności z Co to jest filozofia? – filozofii, nauki i sztuki – wydaje się już w pełni heglowsko sylogistyczny (przy czym nauka zajmuje miejsce przypisane przez Hegla religii). Co materialnie mu to umożliwiło, skoro najwyraźniej sama formalna chęć – czytelna już w Doktrynie władz – nie wystarczała?

Christopher Vitale zasugerował, że dwa tomy książki Deleuze’a o kinie – systematycznie rozwijające kategorie w rytmie schematów Peirce’a, a więc, genetycznie rzecz biorąc, heglowskich – to w twórczości francuskiego filozofa odpowiednik Nauki logiki14. Coś jest na rzeczy, chyba jednak należy je sytuować w systemie nieco inaczej. Sama systematyczna kategorialność nie przesądza o przynależności do czystej logiki – filozofia realna rozwija się w tych samych schematach, wcielając je tylko w napotykany innobyt. Powiedziałbym raczej, że filozofia kinowego widza zaczyna się tam, gdzie nauka logiki się kończy, czyli w momencie ukonstytuowania się idei absolutnej: „Idea, która istnieje dla siebie, rozpatrywana stosownie do tej swojej jedności z sobą, jest oglądaniem; oglądająca idea jest zaś przyrodą15. Z jednej strony idea przeglądająca się w przyrodzie jako idei bezpośredniej, czyli (jak chce Hegel) w usamodzielnionym momencie swojej szczegółowości, jako podmiot patrzący na własny szkicowy portret ma wiele wspólnego z widzem identyfikującym się z bohaterem filmu, z drugiej – „obserwatorzy cząstkowi” z deleuzjańskiej filozofii nauk przyrodniczych16 sami są molekularnymi „widzami” przyrodniczego filmu. Antycypując następną część artykułu, można tę serię uzupełnić o wilki ze snu Siergieja Pankiejewa, tak ważne na początku Tysiąca plateau, które patrzyły na śniącego, skupiając na nim całą uwagę17. Jak wiadomo, Deleuze stale flirtował z filozofią przyrody, jak zwykle jednak w przypadku filozofów-humanistów (w odróżnieniu od węższej i często wrogiej im grupy scjentystów) efekty tego są raczej dyletanckie, podobnie zresztą jak u Hegla. Zaryzykowałbym więc tezę, że Kino to próba zrobienia na serio i profesjonalnie, ale w zapośredniczeniu – przez filozofa biegłego jako badacz sztuki, ale nie nauki i natury – tego, co filozofia przyrody miała robić bezpośrednio, ale tylko w fantazji amatora. Nie przypadkiem zatem wiodące tematy obu tomów są takie same jak heglowskiej mechaniki (pierwszego działu filozofii przyrody): ruch i czas.

Skoro nie w Kinie, jak chciałby Vitale, to gdzie szukać odpowiedzi Deleuze’a na Naukę logiki? Chyba nie – wbrew werbalnemu pozorowi – w Logice sensu, bo jej świadomie polemiczne usytuowanie względem wykładni Hegla w Logice i egzystencji Jeana Hyppolite’a sugeruje raczej dualizującą refleksyjność niż monistycznie afirmatywne powtórzenie (przy czym w nawiązaniu do stoików widać już próbę testowania logiki za pomocą filozofii przyrody). Obstawiałbym raczej trzy pierwsze monografie filozofa: Empiryzm i subiektywność eksperymentuje z monizmem w duchu heglowskiej logiki bytu, Nietzsche i filozofia próbuje – jak się rzekło – istotowego dualizmu (w myśli/w bycie, aktywne/reaktywne itd.), wreszcie Filozofia krytyczna Kanta szuka już – jeśli nie w świadomej intencji autora, to przynajmniej w immanentnej logice dyskursu – triadycznych sylogizmów z zakresu logiki pojęcia, które jednak w swym niedomknięciu domagają się dalszego ruchu, zarazem wbrew Heglowi i w zgodzie z nim, skoro Nauka logiki z jednej strony szczyci się swym kolistym spełnieniem, z drugiej – otwiera na resztę systemu naszkicowanego w Encyklopedii (filozofię przyrody i ducha). Co do Kanta, w globalnej skali konstrukcji systemu największą słabością Krytyki władzy sądzenia wydaje się to, że mając przezwyciężyć dualizm teoretycznie nastawionego intelektu i rozumu praktycznego, sama jest wewnątrz boleśnie rozdwojona, nie łącząc przekonująco estetycznej i teleologicznej modalności sądzenia, a więc subiektywnego smaku i porządku przyrody – słaba to mediacja, która nie tyle łączy bieguny, co ich dwoistość przenosi niepogodzoną do swego wnętrza.

Dyskursem, który kantowski rozziew stara się efektywnie przekroczyć, wydaje się w źródłach Deleuze’a psychoanaliza – niepozbawiona zresztą antycypacji w filozofii bezpośrednio nawiązującej do Kanta (np. u Schellinga). Deleuze zdaje się ją (zwłaszcza w lacanowskiej wersji) traktować dość podobnie jak Hegla: retorycznie eksponując ostre polemiki w pewnych kwestiach szczegółowych, w istocie raczej ją rewiduje niż odrzuca. Freud granicę między cielesno-naturalnym a psychiczno-duchowym próbował przekraczać zarówno w praktyce badawczej, poruszając się na przestrzeni od stricte medycznej psychiatrii i farmakologii po analizy de facto literaturoznawcze i mitotwórstwo, jak i w teorii, z wyróżnioną synekdochą pojęcia popędu jako mediującego między ciałem a psychiką. Deleuze podobnie: poruszając się w przestrzeni pomiędzy filozofią przyrody i literatury, buduje modele albo jawnie nawiązujące do psychoanalizy, jak trójwarstwowy świat z Logiki sensu, korzystający z pojęć Melanii Klein i naśladujący topikę Freuda (id–ego–superego), paralelnie zaś teoria serialnej struktury, ilustrowana przykładami z Freuda i Lacana, albo przekłada je na izomorficzne wyobrażenia klasyków – nieoczywisty (niewyobrażeniowy) paralelizm atrybutów rozciągłości i myślenia w substancji Spinozy albo połączone fałdą barokowe „piętra” u Leibniza.

Tym, co Deleuze w psychoanalizie (a może tylko w jej potocznej recepcji) atakuje, jest nie sam szkielet teorii, jej przestrzeń kategorialna, lecz ustanowione w niej hierarchie i wartościowania – raczej ideologicznie narzucone z zewnątrz (nawet jeśli czasem przez samego Freuda) niż dedukcyjnie z niej wywiedzione, szczególnie model edypalno-patriarchalnej „normalności”, piętnującej wszelkie alternatywne (ale opisywane przez samą psychoanalizę) formacje psychiczne jako patologie. Walka z nim przebiega w dwóch fazach: w pierwszej temu, co ojcowsko edypalne, Deleuze (na razie sam) przeciwstawia żywioł matczyny – masochistyczny matriarchat w eseju o Sacher-Masochu bądź preedypalny świat Klein w Logice sensu. Następnie (już wespół z Guattarim w Kapitalizmie i schizofrenii) kwestionuje także matczyny biegun rodzicielstwa, afirmując schizola jako „sierotę”. Ze schematycznie psychoanalitycznego punktu widzenia można by to uznać za prostą regresję dwuetapowo rozmontowywanych struktur psychicznych: od edypalnej nerwicy poprzez perwersję (masochizm) do psychozy (schizofrenii), swego rodzaju „inżynierię odwrotną” względem standardowych narracji o etapach ontogenezy, o ile jednak spora część czytelników Deleuze’a i Guattariego lubi się w tym miejscu zatrzymywać, sugerując, że monizm pragnących maszyn splatających produkowane przez siebie strumienie w kłącza to cel ich filozofii, ja chciałbym widzieć w nim raczej punkt zwrotny, po którym kategorialna złożoność ponownie u Deleuze’a wzrasta – od Kina przez Fałdę po domknięcie w Co to jest filozofia?. Spróbuję to zilustrować kolejną częścią niniejszego tekstu, w której systematycznie zbiorę w całość wątki pojawiające się dotąd jako plany alternatywne.

– PERWERSJA MASZYNY WOJENNEJ –

Choć może nie widać tego na pierwszy rzut oka, deleuzjańska „struktura”, w której jedna seria pełni rolę signifiés, druga signifiants, łączy je zaś obieg przedmiotu = x, ściśle odwzorowuje (także reinterpretującą strukturalizm) teorię trzech rejestrów psychiki u Lacana: wyobrażeniowego (signifiés) i symbolicznego (signifiants), łączących się poprzez realne (osobliwe obiekty). Model ten powtarza z kolei heglowsko-peirce’owski schemat kategorii: realne to monistyczna pierwszość (byt), wyobrażeniowe – dualna sekundarność lustrzanego odbicia (istota), edypalnie triangulowana przez Imię Ojca symboliczność – trzeciość (pojęcie). Przy czym w pełni rozwiniętą pojęciową triadycznością dysponuje tylko neurotyk, u perwerta jest ona dualnie uwiązana do przedstawień w „figurze wyobraźni”, u psychotyka sięga zaledwie monizmu, a więc jest uboższa od wyobrażeniowej świadomości – co tłumaczyć może występowanie urojeń i halucynacji. Hierarchię Dumézila można chyba rozumieć podobnie – suwerenni mędrcy z funkcji pierwszej, władający prawem, to odpowiednicy zedypalizowanych przez ojcowskie prawo neurotyków, produktywni i płodni hodowcy-rolnicy z funkcji trzeciej przypominają deleuzjańskich „czystych” (niezmedykalizowanych) schizoli jako produkujące maszyny pragnienia, wojownikom z funkcji drugiej przypada więc rola perwertów – ale w zgodzie z ich profesją raczej sadystów niż afirmowanych w Prezentacji Sacher-Masocha masochistów. Aby rozwiązać ten dysonans musimy więc przyjrzeć się sprawie bardziej szczegółowo.

Rozwijając teorię masochizmu, Deleuze podkreśla skłonność pisarstwa masochistycznego do mitologizacji i zarazem jego związek ze współczesnym „mitem naukowym”, poniekąd alternatywnym względem edypalnego mitu Freuda – mitem matriarchatu z pism Bachofena18(znamienne, że Prezentacja przedstawia Bachofena jako „heglowskiego prawnika”, łącząc jego wpływ na Sacher-Masocha z wpływem Hegla). Nie jest to kwestia niezależna od mitu indoeuropejskiego, eksplorowanego przez Dumézila: jeden z kluczowych elementów tej topiki to przeciwstawianie patriarchalnych Indoeuropejczyków podbijanym „innym” – ujmowanym wprost matriarchalnie lub przynajmniej neutralnie, bez ekscesywnego patriarchatu właściwego najeźdźcom. Sam Dumézil pozostawał sceptyczny wobec stricte historycznej interpretacji tego toposu, sugerując, że np. skandynawska opozycja Asów i Wanów wśród bogów to wewnętrzna logika mitu, a nie wspomnienie podboju neolitycznych rolników przez protogermańską kulturę toporów bojowych – kwestia ta nie ma jednak większego znaczenia dla dwudziestowiecznej filozofii, która z prehistorii bierze raczej metafory niż fakty. Inni badacze pokładali większe nadzieje w archeologicznej faktografii – najważniejsza z nich to Marija Gimbutas, która zaproponowała dominującą do dzisiaj interpretację pasterskich koczowników nadczarnomorskiego stepu (kultura grobów jamowych i pokrewne) jako pierwotnych patriarchalnych Indoeuropejczyków, przeciwstawiając im matriarchalne rzekomo kultury rolniczego neolitu bałkańskiej „Starej Europy”, z kulturą trypolską na czele. Deleuze i Guattari nie wymieniają wprawdzie Gimbutas z nazwiska, ich wizja nomadów na wozach bliższa jest jednak w tym zakresie jej teorii (rozwijanej od lat pięćdziesiątych XX wieku) niż samemu Dumézilowi, choć eliminuje z niej wątek quasi-feministyczny, interpretację neolitycznych proto-miast jako pokojowych, egalitarnych i matriarchalnych zastępując wizją patriarchalnych despotii, tradycyjnie łączoną przez Europejczyków ze Wschodem. Ponieważ jednak wątek matriarchatu wcześniej u Deleuze’a występuje, zakładam, że nie tylko zewnętrznie (poprzez literaturę przedmiotu), ale i wewnętrznie (w nieświadomości lub wirtualności własnego tekstu Deleuze’a i Guattariego, rezonującej z ową literaturą) pozostaje dla zrozumienia „maszyny wojennej” istotny. Strukturalnie pokrewną metaforyczną fuzję państwowego despotyzmu i matriarchatu dostrzec zresztą można na marginesie rozważań Dumézila, który wątpił w możliwość zastosowania swej teorii do opisu społeczeństwa i mitologii klasycznych Greków, widział jednak dwa charakterystyczne wyjątki: trójfunkcyjny model idealnej polis z Państwa Platona, dzielący obywateli na klasy zarządców-filozofów, żołnierzy i wytwórców, oraz mit o sądzie Parysa, któremu trzy boginie oferują korzyści związane odpowiednio z trzema funkcjami – a więc łączący schemat indoeuropejski z matriarchalnym mitem trójjedynej bogini, wykorzystywanym przez Deleuze’a w modelu „trzech matek” masochisty.

Jak rozwikłać ten skomplikowany węzeł, wyeksplikować to, co implikowane, względnie ekstensywnie zanalizować to, co intensywnie skondensowane przez nieświadomość? Masochista z Prezentacji Sacher-Masocha walczy z patriarchatem, edypalnemu prawu ojcowskiemu przeciwstawiając matczyne. Afirmując wyzwolenie, Deleuze przechodzi tam do porządku nad kwestią, że to jednak także prawo – potencjalnie nie mniej represyjne niż ojcowskie (zdaniem Lacana: bardziej). Anty-Edyp kwestionuje już władzę obojga rodziców, implicite więc także matriarchat – i konsekwentnie w Tysiącu plateau masochizm występuje tym razem jako przykład negatywny, ślepa uliczka na drodze ku ciału bez organów19. Nie ma więc przeszkód, by przyjąć, że atak maszyny wojennej na despotyczne państwo obejmuje też atak na matriarchat jako jeden ze składników despotyzmu, ujmowany np. w fantazjach Sacher-Masocha o okrutnych władczyniach (być może antycypują tę reinterpretację enigmatyczne, ale raczej nieprzychylne wzmianki o perwersji w Anty-Edypie, mimo skrótowości istotne jednak o tyle, że wyraźnie akcentują – już na poziomie spisu treści – Lacanowską triadę psychoza–nerwica–perwersja). Kim jest jednak ten, który tego ataku dokonuje, jaka jest jego z kolei struktura podmiotowa? Antytetycznym (nie  harmonijnie komplementarnym) dopełnieniem masochisty jest sadysta. W eseju o Masochu Deleuze zdaje się go uznawać za przykład negatywny, przeciwstawny afirmowanemu masochiście – skoro jednak potem zmienia zdanie co do tego ostatniego, może z kolei sadystę rehabilituje? Już zresztą na marginesie dyskusji o Sadzie stwierdza zaskakujące podobieństwo niektórych aspektów jego postawy i dyskursu do myśli Spinozy20 – traktowanego przecież skądinąd bardzo afirmatywnie. Maszyna wojenna byłaby zatem nowym wcieleniem sadyczej destrukcji, konsekwentniej niż wcześniej połączonej z dysydencką, dekonstruującą zastane konwencje postawą egzemplifikowaną przez Spinozę. Nie należy jej w każdym razie pochopnie utożsamiać z maszynowymi schizolami z Anty-Edypa: oni to ideał, ona – sposób na jego realizację. W języku Nietzschego i filozofii: raczej siły reaktywne zwrócone przeciwko sobie niż już czysto aktywne, raczej lew niż igrające dziecko; po marksistowsku: raczej leninowska partia walcząca dla proletariatu niż on sam rewolucyjnie wzmożony. Kwestionując edypalny porządek, perwersja może czasem zbliżać się do psychozy, nie jest jednak z nią tożsama.

Czy afirmacja „boskiej przemocy” sadyzmu w maszynie wojennej znaczy, że Deleuze – w wyniku własnych przemyśleń, doświadczeń maja ‘68 lub pod wpływem Guattariego – po prostu zmienił zdanie, uznając go za lepsze narzędzie dla docelowej schizofrenizacji społeczeństwa? Jak by się to miało do powtarzanych w Kapitalizmie i schizofrenii ostrzeżeń przed rozmaitymi formami faszyzmu, tradycyjnie i zdroworozsądkowo także łączonego z sadyzmem? Czające się w tle mityczne obrazy sugerują ostrożność: przykładem machiny wojennej jest w szczególności wilk Fenrir, z którym zmagają się dwaj suwereni mitologii skandynawskiej – Tyr i Odyn21. W połączeniu z fantazmatami „stawania się zwierzęciem” oraz watahy wilków śniących się pacjentowi Freuda (z wcześniejszych partii Tysiąca plateau) kieruje to skojarzenia ku modelowi aryjskich związków mężczyzn, opisanemu przez Stiga Wikandera, a następnie rozwijanemu przez Dumézila i Eliadego – zwłaszcza jako związków męskiej młodzieży funkcjonującej poza społeczeństwem w identyfikacji z wilkami (jak wykarmieni przez wilczycę Romulus i Remus) aż po fantazmat wilkołactwa22. Ich nowoczesne odpowiedniki nie wydają się przykładami godnymi naśladowania: najbliższe likantropicznego ideału byłyby chyba opisywane przez Theweleita freikorpsy, a współcześnie kibole i narodowcy zafascynowani fantazją o „żołnierzach wyklętych”, którzy, jak wiemy od Herberta, „żyli prawem wilka” (przy czym antyfeminizm w obu przypadkach byłby wyrazem walki sadystów z masochistycznym matriarchatem). Skądinąd zdaje się to nieświadomie kopiować symbolikę i mitologię Himmlerowskiego Werwolfu – albo przynajmniej wpada z nią w niepokojący rezonans.

Idąc dalej w tym kierunku, można by uznać, że rację mieli niektórzy przedstawiciele „starej lewicy” i – w zastanawiającym z nimi sojuszu – konserwatywni liberałowie, że nietzscheanizujący postmodernizm, mimo deklarowania nieraz sympatii lewicowych, ostatecznie błądzi gdzieś w okolice faszyzmu (jak niejeden socjalista w czasach próby), tak iż prawdziwymi nadludźmi okazuje się ostatecznie alt-prawica, rewolucją – konserwatywny backslash, „ruchoma armia metafor” – postprawdą mediów „niezależnych”, a najdoskonalszą maszyną wojenną – Donald Trump i jego wyborcy. O ile jednak takie ujęcie wydaje mi się trafne na poziomie opisowym, nie uważam za słuszne oskarżania Deleuze’a, jakoby sam w tym kierunku dążył – właśnie dlatego, że (jak zadeklarowałem na wstępie) nie uznaję Kapitalizmu i schizofrenii za wyraz docelowego programu, który miałby wskazywać ideał do realizacji, tylko za moment antytetyczny w dialektyce, która biegnie dalej. Zarazem jednak sądzę, że potrzeba tu naprawdę śmiałej i dalekosiężnej reinterpretacji, a nie tylko lokalnej kazuistyki, która dowodziłaby drobiazgowo, że maszyna wojenna to jednak nie faszyści, nawet jeśli wygląda podobnie; zwłaszcza że niektóre sformułowania Deleuze’a i Guattariego sugerują przeciwnie – jawne utożsamienie maszyny i faszyzmu: „Faszyzm istnieje wtedy, gdy maszyna wojenna zostaje zainstalowana w każdej dziurze, każdej niszy. […] W faszyzmie chodzi o maszynę wojenną”23. Otwarte pozostaje pytanie, czy jest to odwracalne – czy w maszynie wojennej chodzi o faszyzm?

– TRÓJPODZIAŁ WŁADZ A REWOLUCJA –

Rozważmy w kontekście deleuzjańskiej polityki klasyczny fragment z Monteskiusza:

Nie ma również wolności, jeśli władza sądowa nie jest oddzielona od prawodawczej i wykonawczej. Gdyby była połączona z władzą prawodawczą, władza nad życiem i wolnością obywateli byłaby dowolną; sędzia bowiem byłby prawodawcą. Gdyby była połączona z władzą wykonawczą, sędzia mógłby mieć siłę ciemiężyciela.

Wszystko byłoby stracone, gdyby jeden i ten sam człowiek lub jedno i to samo ciało możnych albo szlachty, albo ludu sprawowało owe trzy władze: tworzenie praw, wykonywanie publicznych postanowień oraz sądzenie zbrodni lub sporów między jednostkami24.

Wszyscy pamiętają o samym trójpodziale władz; dla niniejszego badania szczególnie interesujące jest jednak odniesienie go do trójcy stanów – możnych, szlachty i ludu, powielającego (oświeceniową modą) rzymski republikański podział na patrycjuszy, plebs i ekwitów między nimi (a nie stany średniowieczne). Co istotne, obie trójce są rozdzielone: nie jest to (mówiąc po deleuzjańsku) „figura wyobraźni”, w której każdemu stanowi przyporządkowana byłaby jednoznacznie któraś z władz, chociaż zachodzi pomiędzy nimi jakiś związek, implicite odradzający kumulację suwerenności w jednym ze stanów. „Naturalna” trójca stanów musi zatem zostać po heglowsku zniesiona, by dało się ustanowić trójcę docelową, rozumową. Ową naturalność można przy tym rozumieć tradycyjnie, jako dziedziczenie pozycji stanowej w ramach rodu, albo „nowocześnie” – w zgodzie z założeniem gospodarczych liberałów, że natura człowieka jest ekonomiczna, więc stan „naturalnie” najwyższy to najbogatsi, a pośrednie miejsce ekwitów zajmuje klasa średnia (albo „mieszczaństwo”, które afirmują np. Andrzej Leder i Agata Bielik-Robson – przy czym o ile u Bielik-Robson jest to pochwała aktualnie istniejącej klasy, u Ledera raczej tylko wyznaczonego przez strukturę ideału, połączona z krytyką dzisiejszych mieszczan, którzy nie dorastają do swej historycznej roli)25. W realnych oligarchiach porządki urodzenia i bogactwa zawsze się zresztą wiążą ze względu na dziedziczenie majątku i fakt, że dominacja symboliczna sprzyja jego gromadzeniu.

Analogicznie jak Monteskiusz prostą stanowość władzy Anty-Edyp odrzuca Freudowsko-Lacanowską triangulację nuklearnej mieszczańskiej rodziny – mama–tata–dziecko – by Kino mogło ją różnicująco powtórzyć jako thirdness Peirce’a, odpowiednik jurydycznego trójpodziału. Takie zniesienie naturalności (albo bezrefleksyjnej „tradycji”) możemy przyrównać do modelu z Tysiąca plateau, w którym pomiędzy dwiema władzami suwerennymi ma interweniować maszyna wojenna (przy czym naiwnością byłoby sądzić, że owo zniesienie może się dokonać raz na zawsze – ustanowione jako awangarda instytucje z czasem gnuśnieją, wrastając w inercyjną tkankę społeczną, i w tym sensie wtórnie się naturalizują). W rzeczywistości pomonteskiuszowskiej jej przejawem byłaby chyba po prostu rewolucja francuska, która starą trójcę wymazała morderczym dualizmem, jaki w późniejszych, ale strukturalnie podobnych okolicznościach propagował Carl Schmitt:

W pierwszej połowie XIX wieku pojawiają się różnego rodzaju trójczłonowe teorie, przede wszystkim koncepcja Hegla o trzystopniowym, dialektycznym procesie rozwoju (od naturalnej wspólnoty, przez społeczeństwo mieszczańskie, do państwa) oraz słynny podział Comte’a na trzy stadia rozwoju (od teologii, przez metafizykę, do nauk pozytywistycznych). Wszelkiego rodzaju triadom brakuje już jednak owej polemicznej siły, która obecna jest w każdej prostej antytezie opartej na dwóch przeciwstawnych członach. W drugiej połowie XIX wieku, po okresie względnego spokoju, znużenia i prób przywrócenia starego porządku, w Europie znów wybuchają walki. Szybko powrócono też do prostych teorii zbudowanych na dwóch przeciwstawnych elementach. W samych Niemczech, gdzie początkowo dualizmu tego wcale nie traktowano jako oręża w walce politycznej, diada panowania i stowarzyszenia u Gierkego oraz wspólnoty i społeczeństwa u Tönniesa zaczęły wypierać trójczłonowy schemat Hegla.

Najbardziej znaczącym i historycznie najbardziej brzemiennym w skutki przykładem XIX-wiecznego dualizmu jest sformułowana przez Karola Marksa antyteza burżuazji i proletariatu. Marks skupił wszystkie konflikty z całej historii świata w tej jednej, ostatecznej walce przeciwko burżuazji jako największemu wrogowi ludzkości, formując całą burżuazję i cały proletariat świata w dwie armie ustawione naprzeciwko siebie. Dzięki temu stworzył niewyobrażalny wręcz w sile swego wyrazu obraz walki,u podstaw której leży ostateczny podział na przyjaciela i wroga26.

Choć w praktyce Schmitt poparł rewolucję faszystowską, to – jak widać – jej model marksowski in abstracto także doceniał, nie dziwi więc, że współcześnie mógł stać się inspiracją nie tylko dla kolejnego rzutu rewolucjonistów konserwatywnych, ale i sporej części lewicy – podążającej za Chantal Mouffe. Oczywiście agonistyczna polityczność Mouffe istotnie Schmitta modyfikuje w zakresie stylu postulowanych działań, stara się jednak zachować zasadniczą strukturę. Na tle deleuzjańskiej recepcji psychoanalizy można by to przyrównać do dwóch biegunów perwersji: zarówno decyzjonistyczna topika samego Schmitta, jak i praktyka władzy, którą poparł, mają wiele wspólnego z sadyzmem, lewicowa subwersja bardziej natomiast przypomina antyedypalną interpretację Sacher-Masocha. I tu jednak spoza odmienności stylu (wg Deleuze’a: masochistycznego humoru wobec sadystycznej ironii) przeziera wspólnota na poziomie bardziej abstrakcyjnym.

Pouczająca w tym kontekście będzie analiza koncepcji Michała Pospiszyla interpretowanej tak, jak to uczynił Cezary Rudnicki27. Recenzent (słusznie, jak mi się zdaje) wytyka autorowi Zatrzymać historię tendencję – niebezwyjątkową, ale dominującą w książce – do tłumaczenia rzeczywistości społeczno-politycznej przez nazbyt proste (po psychoanalitycznemu: wyobrażeniowe) dualizmy, które to, co „dobre” (deterytorializująca, rewolucyjna natura życia), przeciwstawiają reaktywnemu (i reakcyjnemu) porządkowi mityczno-prawnemu, ujmowanemu jako faszystowsko zły. Broń lewicy to „mniejszościowa” humorystyczna subwersja i dekonstrukcja – zgodnie z książką Deleuze’a i Guattariego o Kafce, do której Pospiszyl i Rudnicki się odwołują, ale także z wcześniejszym esejem Deleuze’a o Sacher-Masochu (w obu  książkach są wzmianki sugerujące pokrewieństwo tych pisarzy), o którym żaden z nich nie wspomina. Jeśli jednak eksperymentalnie uzupełnimy bibliografię Pospiszyla o przywoływaną wyżej Prezentację, moglibyśmy uznać opisywanego przezeń Benjamina właśnie za masochistę, humorystyczną bajką kwestionującego patriarchalny jurydyczny mit, egzemplifikowany przez teorię Schmitta. Uznanie prawomocności takiej egzemplifikacji samo wymaga jednak dualistycznej redukcji, właściwej perwertom: dla teoretyków prawa sadyzm Schmitta to aberracja, upadek, a nie zwieńczenie teorii prawa – także zresztą i Deleuze wie, że sadyzm nie mniej niż masochizm zwraca się przeciw edypalnemu prawu, chociaż w sarkastycznej hiperboli, a nie z mniejszościowym humorem. Dualizując, masochista zakłada, że oba obce mu elementy – sadyzm i edypalne prawo – to „w istocie to samo”, jeden przeciwny biegun; sadysta analogicznie: prawo uznaje za beznadziejnie skażone matriarchatem i zniewalające w jego imieniu, roi więc sobie suwerena lepszego od realnych prawników. Chociaż więc wyobrażeniowo przeciwstawiają się sobie jako wrogowie, obaj wspólnie tworzą maszynę wojenną przeciw porządkowi nieperwersyjnemu, który dezinterpretują, de facto projektując nań odszczepione aspekty własnych fantazmatów. Dlatego Schmitt może naturalnie przejść od teorii decyzjonistycznej suwerenności dyktatorskiej jednostki do Teorii partyzanta, atrakcyjnej dla lewicowej „Krytyki Politycznej”, która wydała ją po polsku28.

Rudnicki nie poprzestaje na krytyce, wydobywając z myśli Deleuze’a wątki, które mogłyby pomóc przezwyciężyć dualistyczny impas. Po pierwsze: generalny monizm – wizję żywiołu, który obejmuje sobą przeciwieństwa niczym boska substancja-natura u Spinozy, sprzeczności czyniąc niewinnymi różnicami „poza dobrem i złem”. Tak chyba można by rozumieć deleuzo-guattariański model psychozy jako horyzontalnej jednoznaczności. Skoro jednak – jak Rudnicki podkreśla w swojej lekturze Anty-Edypa – masy poniekąd naturalnie skłaniają się ku faszyzmowi, prosta regresja od perwersji do psychozy nie wystarczy: z monistycznej logiki psychotycznego bytu musi się dialektycznie wyłaniać perwersyjny dualizm logiki istoty. Dualizm przezwyciężyć trzeba zatem „w przód”, ku tercjalności, a nie regresywnie. Wizja psychozy jest wtedy tylko początkiem dalszej dialektyki, jak na początku logiki subiektywnej Hegla pojęcie jako takie, które triadyczność sylogizmu prezentuje najpierw jako moment zewnętrzny, w następstwie momentów ogólności, szczegółowości i jedności naśladując monizm bytu w jego momentach jakości, ilości i miary – by dialektycznie przejść w wewnątrzpojęciową reprezentację istoty jako pozornie dualistycznego sądu, po czym dopiero w trzecim kroku osiągnąć jedność tercjalnej treści z jej sylogistyczną formą.

Być może właśnie ta dwuznaczność – autentycznie monistycznej psychozy i jej imitacji u progu logiki pojęcia – znajduje odzwierciedlenie w osobliwej współpracy Deleuze’a z Guattarim (osobliwej, bo ten drugi filozoficznie nie wydaje się równorzędnym partnerem dla pierwszego): Deleuze potrzebuje psychozy w swojej dialektyce, sam jednak jest od niej – jako neurotyczny kryptoheglista – bardzo daleki; osobliwości pisarskiego stylu samego Guattariego pozwalają zaś podejrzewać, że właśnie on mógł do współpracy pierwiastek autentycznie psychotyczny wnosić29. W tej interpretacji ani perwersja (w żadnej z odmian), ani psychoza nie byłaby celem Deleuze’a – dopiero zebranie ich razem jako sprzecznie współistniejących w konstelacji-pojęciu umożliwiałoby dialektyczny krok dalej, sumujący monizm i dualizm do tercjalności, która nie ucieka przed dualizmem, lecz go wyjaśniająco ogarnia. W tekście Rudnickiego ta warstwa objawia się jako „układ”, „organizacja”, „maszyna” lub „montaż”, uwzględnienie „pojęcia” z Co to jest filozofia? pozwala jednak wyraźniej zobaczyć w tej dialektyce jej neoheglowski punkt dojścia.

Jedna z kwestii, którą Rudnicki próbuje zdialektyzować w polemice z Pospiszylem, to zagadnienie władzy i hierarchii, także w postaci podporządkowania się nauczycielowi. Sądzę, że zgodnie z tym modelem można ująć sam problem stosunku Deleuze’a do Hegla i heglistów: zwykle rozumiany jest on tak, jak tego typu relacje ujmuje Pospiszyl, tj. jako niedialektyczne uwalnianie się od przemocowej dominacji. Ja tymczasem widziałbym ją raczej na sposób Rudnickiego: jako grę, w której wprawdzie nie należy biernie ulegać autorytetowi, ale jednak warto korzystać we własnej edukacji ze wzorca, który się po swojemu, różnicująco przepisuje. Edukacja nie może więc tworzyć „figury wyobraźni”, w której uczeń byłby kopią mistrza, przekroczywszy jednak strefę nieciągłości powinna ich jakoś na powrót skorelować.

Mamy przyjemność zaprezentować wam fragment książki Anty-Edyp. Kapitalizm i schizofrenia autorstwa Gillesa Deleuze’a i Felixa Guattariego. To wyjątkowe dzieło ukaże się wkrótce nakładem wydawnictwa Krytyki Politycznej. Tłumaczenie książki zawdzięczamy Tomaszowi Kaszubskiemu, za redakcję naukową odpowiada zaś Joanna Bednarek.

– Materialistyczna psychiatria –

Słynna teza sformułowana przez psychiatrę Clérambaulta wydaje się być dobrze uzasadniona: obłęd, w swojej całościowej i systematycznej charakterystyce, jest zjawiskiem wtórnym wobec częściowego i lokalnego automatyzmu. Obłędem można więc nazwać zapis, który zbiera proces produkcji maszyn pragnących; i chociaż obłęd ma typowe dla siebie formy zaburzeń i syntez, jakie możemy zaobserwować w przypadku paranoi czy nawet w różnych postaciach schizofrenii paranoidalnej, nie tworzy mimo to jakiejś autonomicznej dziedziny, lecz pozostaje wtórny w stosunku do działających i zepsutych maszyn pragnących. Trzeba jednak zauważyć, że Clérambault posługiwał się terminem „automatyzmu (psychicznego)” w celu oznaczenia tylko tych zjawisk, które nie poddają się tematyzacji – takich jak echolalia, zaburzenia mowy, nielogiczność wypowiedzi, nagłe wybuchy agresji – przy czym traktował je jako efekt mechaniczny wynikający z zakażenia czy intoksykacji. Znaczną część obłędu wyjaśniał jako efekt automatyzmu; co zaś tyczy reszty, czyli wymiaru „osobowościowego”, jego zdaniem miała ona naturę reakcyjną i odnosiła się do „charakteru”, którego przejawy mogły zresztą poprzedzać automatyzm (jak w przypadku charakteru paranoicznego)1. Tym samym Clérambault pojmował automatyzm wyłącznie jako mechanizm neurologiczny, w najszerszym tego słowa znaczeniu, nie dostrzegając w nim procesu produkcji ekonomicznej, w jaką zaangażowane są maszyny pragnące. Jeśli zaś chodzi o wymiar historyczny, poprzestawał na odwoływaniu się do wrodzonych lub nabytych cech charakteru. Clérambault jest Feuerbachem psychiatrii, w tym sensie, w jakim Marks pisał: „Feuerbach w tym stopniu jest materialistą, w jakim historia u niego się nie wydarza, o ile zaś bierze historię pod uwagę, o tyle przestaje być materialistą”. Prawdziwie materialistyczną psychiatrię należy zdefiniować inaczej, gdyż określa się ona poprzez podwójną operację: wprowadzenie pragnienia do mechanizmu i wniesienie dziedziny produkcji do pragnienia.

Istnieją bodajże dwa podstawowe powody, dla których filozof pisze książkę o innym filozofie. Pierwszy to zwykłe poszukiwania historyczne: ustalenie źródeł inspiracji oraz późniejszych wpływów, rozjaśnienie poglądów poprzez umieszczenie ich na tle toczonych w danej epoce sporów, ukazanie rozwoju pojęć oraz last but not least odparcie błędnych interpretacji. Tego typu badania niestety zbyt często obracają się w kole jałowej erudycji. Drugi powód to poszukiwanie nowych narzędzi myślenia.

[Od Redakcji: Poniżej przedstawiamy tłumaczenie transkrypcji wykładu, który Gilles Deleuze wygłosił 15 lutego 1972 roku na Uniwersytecie Vincennes Saint-Denis (Paris VIII). 

Tekst dotyczy książki Anty-Edyp Deleuze’a i Félixa Guattariego, opublikowanej w tym samym roku. Pozwala lepiej zrozumieć relację Freudowskiej psychoanalizy i kapitalizmu.

Oryginalny tekst pochodzi ze strony www.webdeleuze.com i został przygotowany przez Richarda Pinhasa, któremu uprzejmie dziękujemy za zgodę na wykorzystanie tego materiału. Zgodnie z jego prośbą tłumaczenie to nie może być przedrukowywane w innych miejscach (w szczególności wymagających płatnego dostępu)].


Libido i praca jako działania podmiotowe oraz ich realienacja
+ psychoanaliza i mity
+ ciało bez organów i intensywności

Byłoby katastrofą, gdybym tu teraz wyciągnął teorię nieświadomego. Dla mnie problem jest natury praktycznej: jak to działa, owo nieświadome? Twierdzę, że nigdy nie funkcjonowało ono w kategoriach edypalnych, w terminach kastracji czy popędu śmierci. Poza tym to psychoanaliza wszystko wam aplikuje. Przez pewien zabieg psychoanaliza należy zasadniczo do kapitalizmu – i raz jeszcze: nie chodzi [tu]1 o poziom ideologiczny, ale o czystą praktykę. Gdy Marks pyta, co leży u podstaw ekonomii politycznej (Foucault podjął ponownie ten problem w Słowach i rzeczach), jego odpowiedź jest taka, że ekonomia polityczna zaczyna się tak naprawdę od Adama Smitha i od [Davida] Ricardo, ponieważ wcześniej esencja bogactwa była poszukiwana po stronie tego, co moglibyśmy nazwać obiektem, albo po stronie obiektowości [objectite]. W tym momencie nie było już ekonomii politycznej, było za to coś innego – analiza bogactw. Esencja bogactwa została ponownie sprzęgnięta z wielkimi obiektowościami, na przykład u fizjokratów z ziemią, a u merkantylistów z państwem. Czym była ta wielka rewolucja ekonomii politycznej pod koniec XVIII i na początku XIX wieku ze Smithem i Ricardo?

Marks bardzo dobrze to opisuje: wraz z rozwojem kapitalizmu zaczęliśmy poszukiwać esencji bogactwa już nie od strony obiektowości, ale dokonując radykalnej konwersji, pewnego rodzaju kantowskiej dekonwersji na poziomie ekonomii politycznej, mianowicie odnosząc ją do podmiotu [sujet].

Co to znaczy: odnieść ją do podmiotu? Według niego Smith i Ricardo zrobili dokładnie to, czego Luter dokonał w ramach religii: zamiast związywać ponownie religijność z obiektowościami, stworzyli konwersję, która przywróciła ją podmiotowi, to jest jego podmiotowej [subjective] wierze. Ricardo odnajduje esencję bogactwa przy podmiocie jako czynność produkowania, akt produkowania czy w końcu jakikolwiek akt; stąd wspaniały tekst Marksa:

Przypisanie przez Smitha esencji bogactwa do czynności wytwarzania jako takiej, bez żadnej przewagi jednej produkcji nad drugą, objawia się jako niewyobrażalny postęp. Produkcja agronomiczna przestała być produkcją uprzywilejowaną. Ponadto warunki pracy przemysłowej, a więc rozwój kapitalizmu, stały się niezbędne, żeby esencja bogactwa mogła wynieść tę konwersję i zostać rozpoznana obok aktywności wytwarzania jako takiej, kiedy na tych to podstawach tworzy się ekonomia polityczna.2

W Słowach i rzeczach Foucault ujmuje zagadnienie z innej perspektywy, gdy pyta: co ustanowiło akt narodzin ekonomii politycznej? Idąc za Smithem i Ricardo, stało się to wtedy, kiedy odkryliśmy w podmiotowej aktywności wytwarzania coś nieredukowalnego do dziedziny przedstawienia. Dość jasna wydaje nam się epistemologiczna konwersja, która zmienia dziedzinę wiedzy, która w naturalny sposób dąży do wiedzy kładącej nacisk na dziedzinę nieprzedstawieniową – czynność wytwarzania jako taka pozostaje więc u podstawy, skoro przenika przedstawienie.

Co robi Freud? Najpierw szaleniec jest odniesiony do wielkich obiektowości, szaleje za ziemią, szaleje za despotą. Mamy tu tę samą, co w przypadku bogactwa historię: zostaje [on] odniesiony do obiektywnych ciał. W XIX wieku psychiatria dokonuje konwersji podobnej do tej realizowanej przez Ricardo w dziedzinie ekonomii politycznej; a więc zaczyna konwersję, uściślijmy, gdy szaleństwo nie sprowadza się już do wielkich obiektowości, ale ogólnie do czynności podmiotowej… a więc do czego? To coś wybrzmi wraz z Freudem. Właśnie dlatego dysonans nie przebiega wcale pomiędzy Freudem a psychiatrią XIX wieku. Freud jest jak Ricardo, który odkrywa abstrakcyjną esencję bogactwa, dokonując wielkiego przewrotu, odnosząc bogactwo już nie do wielkich obiektowości, ale ogólnej – do niekwalifikowanej czynności wytwarzania, co pozwala mu odkryć abstrakcyjną pracę. Freud dokonuje tego samego cięcia. Freud to Ricardo, Smith, to Ricardo psychiatrii. Odkrywa on abstrakcyjną esencję pragnienia, i to nie w oparciu o wielkie obiektowości – szaleństwa za ziemią lub szaleństwa za despotą – ale w podmiotowej aktywności pragnienia. Ta podmiotowa aktywność albo abstrakcyjna esencja jest przez niego nazywana LIBIDO. Libido ma mieć własne cele, źródła i obiekty, oczywiste jest jednak, że u Freuda libido przekracza swoje cele, swoje źródła i swoje obiekty. Obiekty, źródła i cele to środki, by sprowadzić znów pragnienie do wielkich obiektowości, związać z terytorium. Libido jako podmiotowa aktywność pragnienia sięga znacznie głębiej. Na tym właśnie poziomie Freud i Ricardo to zupełnie to samo. Podobieństwa nie kończą się tutaj, idą znacznie dalej.

Marks coś tu dorzuca: mówi, że [Ricardo i Smith] odkryli esencję bogactwa w czynności wytwarzania w ogóle i nadali czynności wytwarzania w ogóle odpowiednią nazwę: praca abstrakcyjna. Wystarczy to przekalkować, aby uzyskać zabieg Freudowski – kiedy Freud, odkrywszy ogólną czynność pragnienia, nadał jej imię abstrakcyjnego libido. Ale, ale, gdzie podobieństwo sięga jeszcze dalej to właśnie tam, gdzie Freud i Ricardo dokonują – zabawnym zbiegiem okoliczności – tej samej operacji. Słusznie dopowiadał Marks, że „przecież od kiedy Ricardo odkrył esencję bogactwa w ogólnej czynności wytwórczej, nie zaprzestał realienacji”3. Jak to rozumieć? Nie ma już obiektowości, to zostało osiągnięte; ale czynność wytwarzania ma ponownie zostać poddana alienacji. Czy oznacza to, że Ricardo przywraca wielkie, obiektywne reprezentacje i ponownie wpada w uprzednie alienacje? Nie! Chodzi raczej o stworzenie czegoś w rodzaju mistyfikacji, dopiero odkrytych, mianowicie – mówi nam Marks – tak jak wcześniej bogactwo i praca były wyalienowane w obiektowości, a więc w pewnych stanach (w rozumieniu stanu rzeczy), tutaj będą one realienować nową formę alienacji, czyli alienację we właściwy sposób podmiotową, która odpowiada odkryciu podmiotowej esencji: będą alienować się w akcie zamiast alienować się w stanie, a więc miast alienować się w obiektywnym stanie rzeczy będą się alienować w akcie podmiotowym, odpowiadającym odkrytej przez nich podmiotowej esencji. Marks zaś precyzuje, czym to właściwie ma być: już nie alienacją uchwyconą i zlokalizowaną w obiektywnym stanie rzeczy, ale od tego momentu alienacją uchwyconą w samym akcie. A czym jest sam akt: będą realienować pracę jako podmiotową esencję produkcji, będą ją realienować w warunkach prywatnej własności.

Odkrywając abstrakcyjne libido, Freud dokonuje wielkiej konwersji: pragnienie nie ma już być rozumiane w kategoriach swoich przedmiotów czy zamierzeń, ale ma zostać odkryte jako libido. Jednakże Freud realienuje to odkrycie na nowych podstawach, odpowiadających samemu odkryciu, a nową bazą ma być realienacja podmiotowej aktywności pragnienia, określona jako libido w warunkach podmiotowych rodziny, co daje nam Edypa.

Psychoanalizy to podzbiór zbioru kapitalizmu i dlatego też, pod niektórymi względami, ogół kapitalizmu wyrasta na psychoanalizie. W jakim sensie? Ricardo mówi nam: dobra, chłopcy, odkryłem ogólną czynność wytwarzania, ale uwaga: to własność prywatna musi być miernikiem tej ogólnej czynności wytwarzania, której ja odkryłem esencję po stronie podmiotu. I Freud mówi podobnie – nic nie wyjdzie poza rodzinę. Dlaczego w ten sposób, dlaczego nie można inaczej? Dlaczego tak fundamentalnie przynależy to do psychoanalizy i kapitalizmu?

W kapitalizmie niezmiennie istnieją dwa ruchy: z jednaj strony dekodowanie i deterytorializacja przepływów, i to właśnie jest ów odkryty biegun czynności podmiotowości, ale w jednocześnie nie przestajemy reterytorializować, neoterytorializować. Co wbrew pozorom nie polega na przywoływaniu ciała terytorium jako obiektowości ani ciała despoty jako obiektowości, chyba że lokalnie: uprawiamy despotyzm lokalny – ale nie o to tu chodzi. Reterytorializacja nie jest prostym wskrzeszaniem czystych archaizmów, a więc obiektowości starego porządku. Reterytorializacja musi być podmiotowa. Z jednej strony dokonuje się ona, po raz pierwszy, w warunkach własności prywatnej – i to jest właśnie ekonomia polityczna – a po raz drugi, we współczesnej podmiotowej rodzinie – i tutaj wkracza psychoanaliza. Obie są niezbędne, a zabieg, który odkryliśmy, to reterytorializacja czynności podmiotowej.

Pod tym względem psychoanaliza przynależy do kapitalizmu nie mniej niż kupiec, nie mniej niż bankier, nie mniej niż przemysłowiec. Istnieje jej bardzo dokładnie określona rola na poziomie ekonomii kapitalistycznej. Jeśli jest jakieś uzasadnienie dla bardzo ciekawego obiegu pieniądza w ramach psychoanalizy, bo przynajmniej tu, wraz ze wszystkimi wyjaśnieniami [samego] pieniądza i roli pieniądza w psychoanalizie, wszyscy, wszyscy się bawią, to jest to wspaniałe, bo działa, a jednocześnie nikt w to nie wierzy. Ale nie ma potrzeby w to wierzyć, zupełnie jak w kapitalizmie, gdzie nie ma potrzeby, żeby wierzyć w cokolwiek. Kody potrzebują wiary, aksjomatyka absolutnie jej nie potrzebuje, mamy to gdzieś.

Prawdziwy obieg pieniądza w psychoanalizie odtwarza się ze słabnącą siłą, tak jak to widzieliśmy w kapitalizmie: cała kapitalistyczna maszyna funkcjonuje dzięki podwójnemu obliczu pieniądza, mianowicie dzięki przepływowi finansowemu oraz przepływowi dochodów, przepływom zupełnie różnej natury, obu niesionym przez pieniądz, a ta niewspółmierność obu przepływów jest warunkiem funkcjonowania kapitalistycznej maszyny. W psychoanalizie (P) mamy przepływ finansowania oraz przepływ płacenia i ostatecznie maszyna analityczna działa za ich sprawą, podczas gdy ich dualizm jest ukryty. Weźmy przykład kobiety, która idzie na analizę. W większości przypadków analityk nie będzie miał żadnego problemu z odkryciem konfliktów z mężem, a jednocześnie to mąż płaci za analizę. W tym wypadku przepływ finansowania ma za źródło męża, przepływ płacenia idzie od kobiety do analityka: w jaki sposób żona ma się z tego wyplątać? Analityka cechuje jednak cudowna obojętność co do tego, skąd pochodzą pieniądze. Kiedy podaje stawkę, nigdy nie pada pytanie, kto płaci. To zabawny obieg, dosłownie to samo co podwójna gra deterytorializacji i reterytorializacji.

Zastanawiam się nad postawą psychoanalizy wobec mitu i tragedii, bo przecież oni nie przez przypadek wybrali się na poszukiwania Edypa. Czy stary Freud odnajduje Edypa, tak jak wszyscy mówią, w swojej autoanalizie czy też w swojej kulturze? Mamy kulturę Goethego, lubi go, czyta go sobie wieczorem. Czy znajduje to w Sofoklesie lub w swojej autoanalizie?

W reżimie kapitalistycznym nie oczekuje się od ludzi, żeby wierzyli, więc czego się od nich oczekuje? Tym, który ostatecznie powiedział, czym to jest w kapitalizmie, tak jak w Cesarstwie Rzymskim, był Nietzsche – gdy malował obraz ludzi tamtych czasów i mówił: „pstrokaty obraz wszystkiego, w co się wierzyło”. Wszystko, co było obiektem wierzeń, stanowi dobry przedmiot reterytorializacji. Tak jak u Rzymian zabieramy z nami tego twojego boga, żeby umieścić go w Rzymie, a ty reterytorializujesz się na rzymskiej ziemi, tak samo kapitalizm, w nim sierżant z piórami; i bardzo dobrze, a pierzasty wąż z nami.

Co to za ciekawa postawa psychoanalizy wobec mitu? Jest jeden artykuł [Didiera] Anzieu na ten temat. Mówi się w nim o dwóch jakby okresach: w jednym momencie wszystko działa dobrze, analizuje się ogół mitów, bada się gruntownie wszystkie mity i tragedie. A później nadchodzi moment, gdy moda przemija. Jung to uwzględnił i nie należy tego z nim mieszać. Dlaczego [psychoanalitycy] nigdy nie porozumieli się z etnologami czy hellenistami, na pewno ma jakiś powód ta fascynująca dwuznaczność, fascynujące niezrozumienia.

Głos z sali: A Lévi-Strauss? Trzeba tutaj wyjaśnić, że każde analizowanie mitów wywodzi się od Freuda, a każda analiza matki opiera się na atomie pokrewieństwa jako determinantu całości systemu rodzicielstwa możliwego, a tym atomem pokrewieństwa jest [***]4 wraz z czwartym terminem, brata czy matki, ponownie podjętym przez analityków takich jak [Marie-Cécile i Edmond] Ortigues, mówiących: zrozumieliśmy, czwarty termin jest symboliczny. Lévi-Strauss to ten – i dlatego Lacan zgadza się z nim w wielu punktach – który dokonuje analizy mitów, a analitycy nie mają już nic do roboty.

Deleuze: Trzeba dorzucić, że to działa na trzy: co Ricardo zrobił w ekonomii, a Freud w psychiatrii, to Lévi-Strauss zrobił w etnologii. Czy gdy na poziomie imaginacyjnych wariacji likwidujemy Edypa, zachowując jednak strukturę trójcy PRAWO – ZAKAZ – TRANSGRESJA, nie zachowujemy tym samym Edypa w formie abstrakcyjnego zniekształcenia?

Głos z sali: Lévi-Strauss zaczyna wysadzać Edypa, pokazując, że to nie historia jest ważna – analizuje go, żeby następnie generalizować jego strukturę za pośrednictwem atomu pokrewieństwa jako struktury.

Deleuze: Hm, hm. Odkrył to, co dla niego było czynnością podmiotową, fundamentalną w dziedzinie etnologii, mianowicie zakaz kazirodztwa, a potem go realienował czy też zniósł w obrębie systemu rodzicielstwa. Żeby zakończyć: etnolodzy czy helleniści, gdy znajdą się naprzeciw mitu, są głębokimi funkcjonalistami. Jak to coś działa – oto tak naprawdę pytanie, które stawiają. Kiedy przychodzi im objaśniać sens jakiegoś mitu czy tragedii, przenoszą go, wykonują pracę historyków, sprowadzają go do obiektowości, do których ten mit ich odsyła, jak na przykład obiektowości ziemi. Bo co innego zrobić, z puntu widzenia stricte naukowego, a więc z ich punktu widzenia, jeśli nie na przykład wyjaśnić rolę mitu bądź rytuału edypalnego w stosunku do obiektowości czy to terytorialnych, czy to despotycznych. Lévi-Strauss o Edypie na przykład. Wtedy gdy pokazuje nam, że odsyła nas to zarazem do autochtonicznego trwania, to jest egzystencji terytorialnej obiektowości, i do upadku autochtoniczności, a więc do narodzin formacji despotycznych. Mit, tragedia są rewersami ich obiektywnych punktów odniesienia i mają rację [etnolodzy czy helleniści], bo chodzi o taki a taki wiek, o takie a takie miasto greckie itd. Dla nich wyjaśnienie mitu czy tragedii niezależnie od systemu odniesień do historycznych obiektowości jest niezrozumiałe. Od samego początku psychoanalitycy nie idą w stronę historycznych obiektowości. Szukają za to sposobu, żeby przełożyć mit i tragedię na libido jako podmiotowe aktywności. Wyraża to naiwna formuła [Karla] Abrahama: „mit marzy o ludzkości”, a więc to odpowiednik marzenia stoi u podstaw ludzkości. Przenoszą mit na podmiotową aktywność libido, biorąc pod uwagę transformacje nieświadomego i pracę na nieświadomym. W taki sposób, że bardzo wyważona względem mitów postawa psychoanalizy w jednym momencie każe poszukiwać, a w innym wycofać się. Są pierwszymi, którzy chcą związać mity i tragedie z libido pojmowanym jako abstrakcyjna esencja, tylko że z drugiej strony – czemu chcą zachować mit i tragedię? Historia o tym, że to było, to coś niesamowitego; mit i tragedia ujmowane jako ekspresyjne jednostki nieświadomego. Co kazało im wygadywać bzdury, w terminach mitu i tragedii, co ich doprowadziło do mierzenia jednostek nieświadomego w mitach i tragedii?

Moje pytanie po raz kolejny musi zostać postawione na poziomie klinicznym. Kiedy pojawia się pewien typ – Schreber, cierpiący na neurozę, albo nawet lepiej, na psychozę – Freud mówi: widzicie, on mówi jak mit. Freud, który nie znalazł tego w swoim nieświadomym, ale w złych lekturach, którymi się karmił, powiedział sobie: patrzcie no, przecież ten typ, on mówi jak Edyp. Gdy pojawia się jakiś typ, u którego zdecydowanie nie wszystko idzie najlepiej, mamy poczucie doświadczania całego zestawu oszalałych, obłąkanych maszyn. Znajdujemy się w garażu, dokładniej w bojkotowanej fabryce, gdzie nagle w jednym z warsztatów zostaje wyrzucony klucz francuski i – bam, bam – lata na wszystkie strony. To fabryka szalona, ale jednak fabryka. Ponad tym wszystkim ten cały Freud mówi: to jest właśnie teatr, to mit – trzeba go stworzyć…

Migracja komórkowa to na przykład grupa komórek, która przekracza pewien próg. Progi to linie intensywności. Jeszcze zanim stanie się określoną, biologiczną rzeczywistością, [grupa komórek] jest intensywną materią. Jajo niezapłodnione, jajo nieaktywne to tak naprawdę intensywność = 0. Zupełnie nie jako metafory użyję tutaj terminu ciała katatonicznego czy jaja katatonicznego; o ile tylko jest aktywne, wszelkie podróże i przejścia są dozwolone. Oczywiście podróże i przejścia na określonej rozciągłości: grupa komórek migruje ku jaju, ale co znajduje się pod tym ekstensywnym wędrowaniem, tak jak pod przechadzką schizola? Są tam przejścia i stawania się zupełnie innej natury, mianowicie przejścia i stawania się w intensywności. Dlatego też zupełnie nie popieram antypsychiatrycznych ruchów, które chcą odejść od leków. Leki mogą mieć dwa zastosowania. Mogą mieć zastosowanie „ten tutaj nas wkurza, trzeba go uspokoić”, a uspokoić go to to samo co sprowadzić go możliwie najbliżej intensywności zero; są przypadki, gdy psychiatrzy hamują falę strachu, i to wstrzymanie strachu jest katastrofalne. Jednak leki można też stosować inaczej, leki to też narkotyki. Prawdziwa apteka psychiatryczna znajduje się na poziomie sposobów aktywacji jaja, mianowicie: leki mogą doprowadzić do przejścia od jednego progu intensywności do innego, mogą kierować podróżowaniem w intensywności.

Jest zatem podróż w wymiarze, ekstensywna migracja, ale pod nią jest też podróż w intensywności, mianowicie: po ciele bez organów, kiedy osobnik przechodzi z jednego gradientu w drugi, od jednego progu intensywności do kolejnego. To jest czymś zupełnie innym niż delirium albo halucynacją, bo jest właśnie fundamentem. Halucynacje i deliria wyrażają te intensywne przejścia jedynie wtórnie. Przechodzimy z jednej sfery do drugiej i dokładnie tak, jak chce powiedzieć przewodniczący Schreber, gdy stwierdza „wyrastają mi prawdziwe piersi”. Co to oznacza? To jeszcze nie halucynacja, ale halucynacje mają się zacząć od tego momentu. Czy to delirium? Nie wydaje mi się, ale od teraz deliria mają się tworzyć. To wspólna dla delirium i halucynacji matryca. Kobiecy tors, dosłownie, na ciele bez organów Schrebera przemieszcza się, odbywa zadziwiające podróże, historyczne, geograficzne, biologiczne, i na tym poziomie przepływy jeszcze się mieszają, przepływy historyczne, przepływy geograficzne, bo nie staje się kobietą inaczej jak w perspektywie historycznej, na przykład w związku z potrzebą bronienia Alzacji, bycia młodą Alzatką, która broni Alzacji przed Francją. Wszystko jest wymieszane: stawanie się kobietą miesza się z ponownym stawaniem się Niemcem z Alzacji. Stawanie się kobietą fizycznie, czego doświadcza przewodniczący Schreber, to podróż w intensywności: w ciele bez organów przekroczył gradient bycia kobietą; przekracza i dotyka innego progu, a podróżom tym należy ogólnie pomóc w rozszerzaniu zakresu. Wracam do tak fascynującego problemu transwestyty, bo to u niego podróż jest rzeczą najmniej metaforyczną, on ryzykuje, najbardziej angażuje się w podróż donikąd i sam bardzo dobrze zdaje sobie z tego sprawę. Można postrzegać go w kategoriach rozciągłości: ubiera się jak kobieta, przyjmuje hormony, ale pod tym wszystkim przekracza progi intensywności.

Żeby móc zrozumieć te wszystkie zjawiska, organy trzeba zdezorganizować, trzeba je rozwiązać, wziąć w nawias organizm, rzeczywistość zbyt dobrze nam znaną. Bo organizm to nie organy na jakimś ciele. Organizm to kodowanie lub kombinatoryka (właśnie w tym sensie będziemy mówić o kodzie genetycznym) organów na ciele bez organów. Ale pytanie, które stawiam, brzmi: czy organy w znaczeniu obiektów częściowych nie pozostają z ciałem bez organów w związku głębszym, przedorganicznym, gdy ten głęboki i przedorganiczny związek wydaje się sugerować, żebyśmy zostawili wszelki ekstensywny punkt widzenia, mianowicie: organy to już nie terytoria o takiej a takiej formie i takim funkcjonowaniu, lecz stopnie czystej intensywności. I tutaj bardzo zaawansowana okazuje się embriologia: ten konkretny gradient daje nam zarys oka, a inny konkretny gradient daje inny konkretny zarys. Są to więc siły intensywności na ciele bez organów. Ale intensywność zero nie jest zaprzeczeniem tych sił intensywności – jest czystą, intensywną materią, którą siły intensywności wypełniają w takim lub innym stopniu. W tym właśnie znaczeniu mówię o tym, że ciało bez organów i organy są tym samym w ich wspólnej walce z organizmem.

Doskonale pokazał to Artaud. Prawdziwym wrogiem ciała bez organów jest organizm. A więc pod organizmem, przy czym organizm bierzemy w nawias, widzimy doskonale, jaki jest związek między organami jako siłami intensywności, które przybywają wypełnić w takim lub innym stopniu materię, w sam raz albo na granicy, co jest dokładnie tym samym. Schizofreniczna podróż to przejście z jednych stref do kolejnych, taka że tylko wtórnie przebiega w określonym zakresie, w formie przechadzki albo w formie podróży, i że wtórnie pojawiają się deliria i halucynacje. Ale pod deliriami i halucynacjami jest rzeczywistość „ja czuję”.

Wracam do jaja. Jeszcze zanim pojawią się jakieś ustalone organy, nie ma tu prostego niezróżnicowanego, lecz są rozlokowania intensywności, i te strefy intensywności zupełnie nie przypominają organów, które zajmą je w pełnej rozciągłości [en extension]. Tym, co da zarys oka, jest gradient. Kiedy grupa komórek przechodzi z jednego regionu do innego, coś się dzieje, bynajmniej nie niezróżnicowane, ale – pod tą ekstensywną migracją – jedna intensywność przechodzi w inną, chociaż nie wyłonił się jeszcze żaden kształt organów. To w konsekwencji i na skutek migracji będziemy mogli w rozciągłości wyróżnić zarysy organów i w końcu organy.

Pytanie: Oczywiście, że nie wystarczy powiedzieć, że jest jakaś różnica między ciałem bez organów a organizmem. Innym, bardziej problematycznym punktem jest to, że można powiedzieć o ciele bez organów, że zachodzą pewne operacje, operacje odpychania w rodzaju paranoicznych i operacje rodzaju schizofrenicznego. Ale jest też jeden punkt, którego nie poruszyłeś: gdy myślisz, że istnieje życie nieświadomego, że życie nieświadomego jest równoznaczne funkcjonowaniu maszyn pragnienia, i dorzucasz: „a potem” jest ciało bez organów, jako pełne, nieproduktywne i sterylne ciało. Nie poruszyłeś zagadnienia samej produkcji ciała bez organów, tego, jak to się dzieje, że w pewnym momencie życia nieświadomego dokonuje ono zwrotu. Skąd się bierze ciało bez organów? Jak przebiega proces powstawania tego kompletnego ciała? U Artauda bardziej od organizmu wrogi jest Bóg, Szatan, wielki złodziej. Być może delirium i intensywność działają równolegle. Artaud na przykład czuł się literalnie unicestwiony, pozbawiony Boga, który kradł jego życie, aż Artaud powiedział: „dokonałem zwrotu w stronę macierzystej piersi”, a żeby oddalić się od tej kradzieży, Artaud przeprowadził na swoim ciele bez organów tą operację odwrócenia. W jaki sposób to się dzieje, że takie ciało może powstać?

Deleuze: Związek z Bogiem jest bardzo prosty. To, co Artaud nazywa Bogiem, to organizator organizmu. Organizm jest tym, co on koduje, tym, co krępuje przepływy, tym, co je wiąże, aksjomatyzuje, i w takim sensie to Bóg wytwarza z ciała bez organów organizm. Dla Artaud to rzecz nieznośna. Jego pisarstwo jest jedną z wielkich prób przeprowadzenia przepływów pod i poprzez ogniwa kodów, jakie by one nie były; to największa próba odkodowania pisania. To, co nazywane jest przez niego okrucieństwem, to proces dekodowania. Gdy pisze: „wszelkie pisanie jest świństwem”, chce przez to powiedzieć: każdy kod, każda kombinatoryka kończy się zawsze na przetwarzaniu ciała w organizm, a to jest operacja Boga.

Odpowiedź na inne pytanie: trzeba mu dobrze pokazać, w jaki sposób ciało bez organów jako bezproduktywna instancja jest wytwarzane w swoim miejscu, w jego położeniu, w produkcji pragnącej, tam – zgadzam się, chociaż w ubiegłym roku już to zrobiłem.

Mamy wskazówkę, która polega na tym, że w ciele społecznym wytwarza się ekwiwalentne zjawisko, mianowicie że zawsze w ciele społecznym formuje się, że począwszy od sił produkcyjnych wytwarza się czy zostaje wytworzone jakiś rodzaj pełnego ciała społecznego, które samo przez się jest bezproduktywne i przyznaje sobie siły produkcyjne.

Problem nie jest zasadniczo odmienny na poziomie schizofrenii, gdzie trzeba pokazać, w jaki sposób – wychodząc od produkcji pragnącej, która naprawdę łączy się we wszystkich kierunkach – wytwarza się w nurcie tej produkcji instancja bezproduktywna, czyli ciało bez organów. Jeśli chodzi o problem, który stawiasz, a mianowicie: trzeba, żeby ciało bez organów było samo w sobie produktem gry organy–produktywne obiekty częściowe, to należy wyjaśnić: w jaki sposób.

[Georges] Comtesse: Mówisz, że życie nieświadomego to życie pragnących maszyn, ale jeśli te pragnące maszyny to dokładnie obiekt małe a, to maszyny pragnące nie mają nic wspólnego z życiem, są maszynami śmiercionośnymi, fundamentalnie śmiercionośnymi.

Deleuze: Dlaczego?

Comtesse: Dlatego że to jest obiekt małe a. Jeśli zidentyfikujemy je jako obiekt małe a, to nie mogą być niczym innym niż maszynami śmiercionośnymi, i w tym momencie możemy zrozumieć, że funkcjonowanie właśnie tych maszyn może na pewnym etapie wyprodukować ciało pełne.

Deleuze: To jest okropne! Kiedy powiedziałem, że maszyny pragnące to obiekt małe a, chciałem tylko zaznaczyć, że nawet u Lacana struktura funkcjonuje tylko pod warunkiem, że wprowadzimy do niej element maszynowy, zaś obiekt małe a to ostatecznie element maszynowy, a nie strukturalny. Od ubiegłego roku próbowałem powiedzieć, że dla nieświadomego Edyp absolutnie nic nie mówi. Lacan powiedział to pierwszy, ale – katastrofa – nie chciał powiedzieć tego samego o kastracji; ja natomiast mówię to samo o kastracji, a nawet dużo więcej – że kastracja istniała tylko jako podłoże Edypa. W zeszłym roku przyznano mi rację, że Edyp był tylko czymś w rodzaju katastroficznego kodu, gniewnego, który objaśniał całą nędzę psychoanalizy. Z kastracją było trudniej.

Comtesse: Nie mówisz, czym jest kastracja. Jeśli ktoś nie mówi, czym jest kastracja, to nie wiem, w jaki sposób można ją z jej pozycji zawrócić.

Deleuze: No ale cóż, przypuśćmy, że przyznano mi słusznie rację odnośnie do Edypa; uderzyło mnie to oto: że tak hurtowo przypisano mi różne rzeczy co do Edypa i kastracji; w tym byli tacy, którzy powiedzieli: tak, tak, ale uwaga, niech ci się powinie noga, jest popęd śmierci i niech ci się nie wydaje, że się tego pozbędziesz. Dla mnie Edyp, kastracja czy popęd śmierci to trzy formy czystej mistyfikacji, a jeśli wrócimy do popędu śmierci, to znaczy, że nie zrobiliśmy nic – i dlatego właśnie mówisz o śmiercionośnym charakterze maszyn pragnących. Co przeraziło mnie, bo za chwilę będziemy tu mieli z powrotem Edypa.

Comtesse: Nie ma kultu śmierci, to [popęd śmierci] istnieje, ale dla psychoanalityków, którzy chcą przepracować odkrycie psychoanalizy, służy powiedzeniu tego, co jest z tego w operacjach kastracji, które mają jakieś efekty…

Deleuze: Zgadzasz się ze wszystkim, bo nasz problem brzmi: czy to operacje kastracji, czy może to sztuczne zabiegi, które pole społeczne zastępuje psychoanalizą, są doświadczane przez nieświadome.

Comtesse: Były tylko pozytywne maszyny pragnące, nie widać, w jaki sposób mogłoby powstać pełne ciało.

Deleuze: Mówisz mi: nigdy nie uda ci się stworzyć jakiejś genezy ciała bez organów bez wprowadzenia elementów śmiercionośnych. Ale ja mam wielką nadzieję, że owszem. Gdyby ciało bez organów było śmiercionośną kulą, wówczas czego bym nie próbował robić, wszystko by się zburzyło.

Podmioty przychodzą, żeby poddać się analizie, i czegoś się domagają. Kierują nimi Edyp i kastracja, nie zaszczepiają im ich psychoanalitycy. Kwestią jest dowiedzieć się: czy te efekty, biorąc pod uwagę transformacje pracy i nieświadomego, są adekwatne do formacji nieświadomego albo czy są to mechanizmy zupełnie innej natury, których celem i rolą jest zapobieganie funkcjonowaniu formacji nieświadomego. Uważam, że psychoanalityk nie wynajduje Edypa i kastracji, ale każda operacja analityczna polega na omijaniu problemu: czy sympatyczny podmiot jest adekwatny do swoich formacji nieświadomego – dla analityka rozumie się samo przez się, że jest adekwatny, mianowicie że Edyp i kastracja są wyrażeniami, ekspresyjnymi jednostkami formacji nieświadomego. Chociaż to nie on wynajduje Edypa, to w pewnym sensie robi coś gorszego: potwierdza go, bo wynosi go do mocy analitycznej: jakiś typ przyprowadza Edypa, ten zostaje przez analityka wyniesiony do Edypa transferu, Edypa edypalnego; jakiś typ przynosi swoją kastrację, a analityk robi z tego kastrację kastracji. To dokładnie tak jak z aborcją – dokonujemy aborcji dwukrotnie: raz z pomocą dziewiarki, potem z lekarzem specjalistą w sterylnej klinice. Typ, który dał się wykastrować w rodzinie i w społeczeństwie, idzie na kozetkę i kastruje się ponownie w genialnej formule „udanej kastracji”. Pozwoli się nam osiągnąć to, co nie udało się dziewiarce. Nie wydaje mi się, żeby przeciwstawność była między analitykami pracującymi na materii klinicznej i pozycją filozofa jako tego, który wypowiada się spoza materii klinicznej. Wydaje mi się, że całym moim motywem było: zobaczcie, jak działa nieświadome, nieświadome ignoruje Edypa, kastrację, to wszystko są projekty świadomości o nieświadomym. Granica jest na tym poziomie, gdzie analityk przywiązuje się do materiału dostarczonego mu przez podmiot i ocenia, że – biorąc pod uwagę pracę nieświadomego – jest on adekwatny do kształtowania się samego nieświadomego…

Tłumaczenie: Anna Maria Bielak

Przejrzał: Jakub Dadlez
Redakcja naukowa: Cezary Rudnicki

Zrecenzowanie takiego dzieła jak Męskie fantazje Klausa Theweleita nie należy do łatwych zadań. Przeszkodą nie jest tu objętość (polskie wydanie liczy sobie 972 strony) ani nawet wysoki poziom komplikacji wywodu. Przeciwnie, książkę tę czyta się niczym dobry kryminał. A ponadto, gdy już jesteśmy przekonani, że rozgryźliśmy zastosowaną metodę i kolejny rozdział nie przyniesie nam niczego, poza nowym zbiorem danych, który teraz sami z łatwością zinterpretujemy – Theweleit wspina się na kolejne wyżyny. I być może to właśnie w tym, w tej lekkości wywodu, doskonałej narracji, „zwrotach akcji”, umiejętnie budowanym napięciu tkwi trudność, przed jaką staje recenzent. Ogólnikowe opisanie Męskich fantazji musi z konieczności dać efekt miałki, z drugiej strony – zejście na poziom szczegółu równałoby się zdradzeniu fabuły kolejnego odcinka Gry o tron… Pozostaje oczywiście metoda mieszana: z grubsza opowiedzieć o całości, dorzucając jeden czy dwa smaczki. Takie recenzje można jednak znaleźć w innych miejscach, a powtarzanie ich byłoby równie nużące dla czytelnika, co dla piszącego. Zamiast tego postanowiłem ugryźć ten problem z innej strony, zgodnej zresztą z koncepcją, która napędza całą Machinę Myśli: podrzucić czytelniczkom i czytelnikom kilka wskazówek pozwalających uzyskać większą korzyść z lektury Męskich fantazji.

Być może należałoby kiedyś stworzyć historię przykładów, jakimi posługują się filozofowie. Stoły i krzesła platoników, gąbki i domy fenomenologów, młotki heideggerystów, czy analityczni i ich „statek Tezeusza”. Czyż nie jest tak, że wybrany przykład niejako narzuca ontologię, a w każdym razie istnieje silne sprzężenie zwrotne 1 miedzy nimi? Platon rozważając różnego rodzaju wyroby rzemieślnicze (do których Grecy zaliczali zarówno sprzęty domowe, jak i dzieła sztuki – zgodnie z szerokim znaczeniem słowa techne) w pewnym sensie musiał stworzyć teorię doskonałych wzorców (Idei), którym pewne rzeczy odpowiadają (są kopiami Idei), pewne zaś nie (są pozorami). A stąd o krok nie tylko do krytyki sztuki, jako dziedziny pozoru, ale również do uznania wszystkich rzeczy (również kamieni, drzew, obłoków na niebie) za swego rodzaju wyroby rzemieślnicze (właśnie to wyraża Platoński mit o Demiurgu). Dla Husserla, z kolei, świat wydaje się być wypełniony nie rękodziełem, lecz wyłącznie przedmiotami (tym, co obecne przede mną); dla „młodego” Heideggera – narzędziami (w Byciu i czasie nawet język jest ujęty przede wszystkim jako narzędzie). Jednak w konsekwencji rzeczywistość zostaje każdorazowo uproszczona, sprowadzona do pewnego rodzaju zbioru rzeczy dostępnych obserwującemu oku. Może najdalej udaje się tu pójść Heideggerowi, gdyż w jego świecie coś się już dzieje, narzędzia są – jak sam powiada – „ażeby…” (coś nimi zrobić). Jednak tuż przed tym, jak ów niemiecki filozof napisał swe najsłynniejsze dzieło, sformułowano przykład jakże odświeżający, jakże pobudzający do myślenia. To rozpuszczająca się w szklance wody kostka cukru, o której Bergson pisze w Ewolucji twórczej – nareszcie ontologia, w której istnieje realny czas! (I to poczucie regresu, którego doznaje się natrafiając później na rozważania o „statku Tezeusza”2).