Spinoza a koniec kosmosu

Celem niniejszego tekstu jest zobrazowanie dynamiki zmian w myśleniu oraz sposobu w jaki przekształcenia w poszczególnych dziedzinach pociągają za sobą modyfikacje w innych. Wyjdę od średniowiecznej kosmologii, zaprezentuję popularne w późnych wiekach średnich koncepcje polityczne i antropologiczne. Następnie zajmę się rewolucyjnymi zmianami, które Alexandre Koyre nazywa przejściem od zamkniętego świata do nieskończonego wszechświata. Na koniec przyjrzę się myśli Barucha Spinozy, będącej poniekąd pokłosiem owych zmian.

– KOSMOLOGIA –

Stosując pewne uogólnienie, chciałbym przedstawić wyłożony przez Edwarda Granta popularny „światopogląd” późnego średniowiecza. Kosmos jest tam rozumiany jako ogromna, niepowtarzalna i skończona sfera, wypełniona całkowicie materią (ergo: próżnia nie istnieje). Składa się on z wielu podsfer. Główny podział opiera się na rozróżnieniu na sferę niebieską i ziemską. Niebieska rozpoczyna się od sfery księżycowej i wznosi się aż do sfery gwiazd stałych, a nawet jeszcze wyżej, do empireum, najbardziej oddalonej sfery świata gdzie niejako błogosławieni mają żyć w świetlistym blasku. Obszar niebieski wypełniony jest niezniszczalnym i doskonałym eterem, którego doskonałość przejawia się w tym, że porusza się ruchem jednostajnym po okręgu. Sfera ziemska, podksiężycowa, jest areną nieustannych zmian. Tym niemniej, jest uporządkowana. Składa się z 4 elementów, z czego każdy ma swoje miejsce naturalne w zależności od jego ciężaru naturalnego.

Właściwe jest, żeby byt bardziej doskonały oddziaływał na mniej doskonały, ale nie odwrotnie. Sfera niebieska jest bardziej doskonała niż ziemska, bo nie zachodzą w niej zmiany i jest niezniszczalna. Stąd sfera niebieska może wpływać na ziemską, a odbywa się to przez nieustanne promieniowanie.

– PAŃSTWO I PRAWO –

Geneza państwa wg św. Tomasza zasadzała się na przeświadczeniu, że człowiek jest animal civile, stworzeniem politycznym (nie zwierzęciem, jak zwykło się tłumaczyć) i ma naturalną skłonność do życia w państwie. Popycha go do tego rozum, będący odbiciem mądrości bożej i jej planów. Slogan „wszelka władza pochodzi od Boga”, w związku czym należy się jej bezwzględne posłuszeństwo, funkcjonował powszechnie raczej jako wytrych. Niejednokrotnie na ten znany cytat ze św. Pawła odpowiadano zbiorem innych, również pochodzenia biblijnego. Niech za ilustrację posłuży tu kuszenie Jezusa na pustyni, opisane przez św. Łukasza: „Wówczas wyprowadził Go w górę, pokazał Mu w jednej chwili wszystkie królestwa świata i rzekł diabeł do Niego: >>Tobie dam potęgę i wspaniałość tego wszystkiego, bo mnie są poddane i mogę je odstąpić, komu zechcę<<” (Biblia Tysiąclecia, Łk, 4, 5-7).

Podobne myślenie można zauważyć w kwestii prawa. Św. Tomasz twierdził, że istniej prawo wieczne (lex aeterna) istniejące samo przez się (per se). Jest to prawo określające wieczny porządek świata. Natomiast prawo naturalne to owoc tego, że człowiek uczestniczy w prawie wiecznym, jest elementem porządku świata. Spoglądać w stronę prawa wiecznego może dzięki rozumowi, który ma być mocodawcą prawa naturalnego.

Jak utrzymuje Baszkiewicz, nawet świeccy juryści, bazujący na tradycji rzymskiej nie mogli bez zastrzeżeń przyjmować zasady „co podoba się monarsze, ma moc prawa” (Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, s. 17-179). Także oni powoływali się na wyższe instancje.

– ANTROPOLOGIA –

U św. Tomasza, w Traktacie o człowieku z Summy można znaleźć taki passus: „Intelekt ludzki jest najmniej doskonały wśród intelektów i najbardziej odległy od doskonałości intelektu bożego” (Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku, s. 288). Podobnie dusza ludzka będąca formą ciała jest zasadniczo „niższa” od formy duchowej anioła, która jest formą czystą.

Kolejny wyraźny przykład: „Dusza jest doskonalsza od wszelkich form materialnych, to znaczy takich, których żadna działalność nie jest jedynie funkcją formy” (Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, s. 673-675). Przywołuję ten, wydaje się oderwany, fragment, żeby wskazać na bardzo istotny przymiot, który odgrywał w średniowieczu rolę argumentu. Mam na myśli doskonałość. Dążenie do teorii harmonicznych, hierarchicznych, traktowanie doskonałości i wzniosłości jako argumentów, implikowało, jak się wydaje, pewne konkretne rozwiązania. Widzimy tutaj znów, podobnie jak w przypadku oddziaływania sfery niebieskiej na ziemską, myślenie oparte na sylogizmie zasadzonym na doskonałości.

Wnioskowanie średniowieczne było często oparte na silnej wierze w dedukcyjność. Do dedukcji niezbędne są aksjomaty. Ich rolę spełniały florilegia, czyli wypisy głownie z ojców kościoła i Arystotelesa, z których następnie – na zasadzie sylogizmów – wyciągano wnioski.

– REWOLUCJA –

Dość spójny, zwłaszcza w ujęciu metodologicznym, światopogląd średniowieczny zaczął się chwiać. Inicjujące dla tego faktu mogło być przetłumaczenie De rerum natura Lukrecjusza oraz wprowadzenie przez biskupa Paryża w roku 1277 wykazu tez zakazanych. Było ich wiele, jednak można z nich wyczytać przede wszystkim krytykę determinizmu, opartą na twierdzeniu, że Bóg nie może być ograniczony żadnymi prawami. Gdyby chciał, mógłby stworzyć próżnię, zatrzymać planety itp. Zakazy te spowodowały wysyp teorii spekulatywnych, pozwalających znacząco wykroczyć poza tezy Arystotelesa.

W roku 1543 wychodzi drukiem dzieło Kopernika De revolutionibus, czyli O obrotach. Praca Kopernika opierała się na zmianie usytuowania planet, wybicia Ziemi z centrum wszechświata i wprawienia jej w ruch, co było nie lada wydarzeniem jeśli pamięta się, że w ujęciu scholastycznym Ziemia była umieszczona w centrum ze względu na swoją ważność i wyjątkowość. Ponadto świat kopernikański powiększył się. Jego średnica miała być co najmniej 2000 razy większa w porównaniu do miniatur pozostawionych przez Waltera Raleigha. Kosmos jednak dalej był ograniczony pasmem gwiazd stałych. Co ważne, w świecie Kopernika nie ma miejsca na Raj ani inne teologicznie uzasadnione sfery.

Drugi krok to nowa fizyka ruchu planet opisana przez Keplera. Przy czym Kepler wyrażał radykalny sprzeciw wobec nieskończoności wszechświata, gdyż w takowym gwiazdy musiałyby być rozmieszczone równomiernie, a temu przeczy doświadczenie. Sidereus nuncius, czyli Posłaniec gwiazd Galileusza to kolejny głos w sprawie końca starego świata. Dzięki użyciu teleskopu, dostrzeżono góry na Księżycu (dotychczas utrzymywano, że księżyc jest gładki i wypolerowany), nowe planety na niebie, nowe gwiazdy stałe w wielkich odległościach. Czyli ludzkie oko uzbrojone w przyrząd techniczny było w stanie zobaczyć coś, czego nikt inny nigdy przedtem nie widział i o czym miał zupełnie inne mniemanie. Tym niemniej, sam Galileusz nie zabiera jasnego stanowiska w kwestii kształtu firmamentu i możliwej nieskończoności wszechświata. O ile podważał możliwość istnienia jakiegokolwiek centrum (czy to skalibrowanego na Ziemię czy na Słońce), o tyle może doświadczenia Bruna i Kopernika przestrzegają go przed zdecydowanym wyrażeniem poglądu na nieskończoność.

Ostatni rewolucjonista, o którym chciałbym tu wspomnieć to Kartezjusz. Ze względu na oszczędność miejsca wspomnę tylko o dwóch rozwiązaniach. To co stworzone nie wyraża Boga. Nie ma imagines et vestigia Dei in mundo, obrazów i śladów Boga w świecie. Jedyny wyjątek stanowi dusza ludzka. Druga rzecz to utożsamienie materii i rozciągłości. W konsekwencji świat nie może mieć żadnych granic. Nie da się w systemie geometrii euklidesowej postawić granicy, jednocześnie jej nie przekraczając. Co prawda, Descartes będzie mówił o nieograniczoności wszechświata. Nieskończoność jest przymiotem zarezerwowanym dla Boga. Dalsza konsekwencja to zupełne ujednolicenie świata. W Zasadach filozofii czytamy „Jedna i ta sama jest też materia nieba i ziemi. I nie może być wiele światów”.

– SPINOZA –

Wybrałem Spinozę m. in. dlatego, że wydaje się być instruktywny. Nie jest oczywiście samorodkiem, który przecina węzły gordyjskie i obronną ręką przepływa między Scyllą i Charybdą. W kwestii prawodawstwa wyprzedził go Marsyliusz z Padwy, kocepcję przestrzeni, co mam nadzieję udało mi się przedstawić, zaczerpnął od m. in. od Kartezjusza. Przy tym jego myśl wydaje się być na tyle koherentna i szeroka, że doskonale nadaje się do pracy porównawczej. Co istotne, w swoich pracach Spinoza korzysta z nowoczesnej naukowej metody oraz wyprowadza polityczne wnioski z koncepcji ontologicznej. Na pierwszy rzut oka widać dwa przejawy nowoczesności w myśleniu Spinozy. Z jednej strony jest to odrzucenie autorytetu Pisma Świętego. We wstępie do Traktatu teologiczno-politycznego czytamy „objawione słowo boże to nie pewna jakaś liczba ksiąg, lecz proste pojęcie objawionego Prorokom ducha bożego, a treścią tego pojęcia jest: być posłusznym Bogu z całej duszy oraz uprawiać sprawiedliwości i miłosierdzie. […] Przy tym, Pismo św. Naucza w sposób odpowiadający pojętności i poglądom tych, z którymi Prorocy i Apostołowie mieli do czynienia” (Spinoza, Traktat teologiczno-polityczny, s. 80-81). A zaraz potem „przedmiotem wiedzy objawionej nie jest nic innego, jak posłuszeństwo, a dlatego wiedza ta różni się całkowicie od wiedzy naturalnej zarówno co do przedmiotu, jak co do podstaw i środków; nie mają one ze sobą nic wspólnego, każda posiada swoją odrębną dziedzinę, jedna się drugiej nie sprzeciwia i żadna nie musi drugiej przysługiwać.” (tamże). Wątek odrzucenie Pisma, a mówiąc słowami Spinozy, „nauk proroków” jako irrelewantnych dla filozofii jest jasno widoczny i nie najważniejszy dla mojej prezentacji.

Druga kwestia, to metoda. Dzieło życia Spinoza nazwał Ethica Ordine Geometrico Demonstrata, czyli Etyka w Porządku Geometrycznym Dowiedziona. Pomysł, żeby wykładać i badać poglądy „na wzór geometrii”, more geometrico, jest kartezjański. Jednak z dzisiejszego punktu widzenia ciężko zgodzić się, z tym, że można ściśle zastosować euklidesowskie operacje do pracy na pojęciach. Plotka głosi, że jakieś 10 lat temu na KULu powstało seminarium, które za cel postawiło sobie przepisanie Etyki na język teorii mnogości. Nie będzie dla nikogo zaskoczeniem, że grupa została rozwiązana po trzech spotkaniach. Tym niemniej, gdy Spinoza pisze, że chce „badać jak w matematyce” (Spinoza, Traktat polityczny, s. 336), idzie mu przynajmniej o dwie rzeczy. Jedna to oczywiście metoda aksjomatyczna, ale z drugiej strony, dla mnie kluczowej, takie stwierdzenie wskazuje na jednolitość obowiązujących praw.

– ONTOLOGIA – JEDNOŚĆ ŚWIATA –

Monizm Spinozy można najklarowniej unaocznić przyglądając się XIV paragrafowi pierwszej części Etyki. Argumentacja wygląda następująco: skoro substancja boska istnieje koniecznie i nie można jej odmówić żadnego atrybutu, to gdyby istniała inna substancja, musiałaby posiadać jakiś atrybut substancji boskiej. Istniałyby więc dwie substancje, posiadające ten sam atrybut, co jest na gruncie metafizyki Spinozy bezsensowne, gdyż byłyby tą samą substancją.

Konstytutywne dla dalszych rozważań są trzy tezy, które Spinoza wyprowadza z monizmu substancjalnego. Po pierwsze: wszystko co jest wywodzi się z jednego i tego samego tworzywa substancjalnego. Po drugie: myślenie jest cechą uniwersalną, człowiek ma w niej po prostu najwyższy udział. Po trzecie: cokolwiek istnieje jest rządzone jedną i tą samą prawidłowością i istnieje w sposób, który wyklucza możliwość innego istnienia. W konsekwencji prowadzi to do stwierdzenia, że człowiek nie jest bytem ontologicznie wyróżnionym oraz że podlega prawom jak wszystko co istnieje w przyrodzie. Często można się natknąć u Spinozy na zdanie „człowiek nie jest państwem w państwie” i to chyba dobitnie ilustruje to o co nam idzie.

W Traktacie Krótkim czytamy: „żadnych rzeczy przygodnych nie ma: niepodobna, by istniało coś, co nie ma przyczyny istnienia” (Spinoza, Traktat krótki o Bogu, człowieku i jego szczęśliwości, s. 242). To, co przygodne, nie ma przyczyny. W Etyce uzupełnia to stanowisko: „wolną nazywa się taką rzecz, która istnieje jedynie z konieczności swej natury i sama siebie wyznacza do działania; konieczną zaś, albo raczej przymuszoną, ta, którą inna wyznacza do istnienia i do oddziaływania w sposób stały i wyznaczony” (Spinoza, Etyka, s. 466). I z takim inwentarzem możemy przejść do antropologii.

– ANTROPOLOGIA –

Metafizyka jest podstawą projektu antropologicznego, stanowi jego fundament i jedyne rzetelne źródło. Aby właściwie poznać naturę człowieka, trzeba poznać naturę świata. Stąd dzieło ontologiczne nosi tytuł Etyka. Przy czym chciałbym zwrócić uwagę na cytat z Traktatu o uzdrowieniu rozumu: „teraz każdy zdoła dostrzec, że pragnę wszystkie nauki skierować ku jednemu celowi, mianowicie, jako się rzekło, ku osiągnięciu najwyższej doskonałości ludzkiej” (Spinoza, Traktatu o uzdrowieniu rozumu, s. 347).

Teraz chciałbym przejść do wątku wolnej woli. Spinoza rozprawa się z nią poprzez eliminację twierdzeń jakoby po pierwsze: ludzkie działanie było wynikiem niezdeterminowanej woli. Jest to niemożliwe, gdyż nie ma niczego niezdeterminowanego; po drugie: ludzkie działanie było zdeterminowane przez ponadnaturalny cel. Co jest niemożliwe, bo nie ma niczego ponadnaturalnego.

Przemysław Gut wydobywa 3 zasadnicze argumenty Spinozy przeciwko wolnej woli. Po pierwsze, wolna wola jest niespójna z wieloma ustaleniami metafizycznymi na temat przyrody. Po drugie, doświadczenie wewnętrzne nie dostarcza wiarygodnych racji na rzecz istnienia wolnej woli (w kontrze do Kartezjusza). Po trzecie, wydanie sądu nie jest szczególnym przypadkiem aktu wolnej woli. Tezy te poparte są następującym rozumowaniem. W kwestii ustaleń metafizyki: nie ma żadnego clinamen, wychylenia, zboczenia, jak u Epikura. Wszystko co istnieje, istnieje w ramach jednolitego systemu, nie ma miejsc wyróżnionych. W związku z czym nie ma także w człowieku miejsca na władzę zdolną do zaczynania czegoś bez przyczyny. Mimo to, załóżmy, że istnieje wolna wola, która wymyka się przyczynowości. W takim razie musiałaby ona mieć swoje źródło w przypadku. Rozumiemy przypadek jako rzecz w całości lub częściowo niemająca przyczyny sprawczej. Jeśli tak, przypadek nie może być kategorią odnoszącą się do rzeczywistości. Ergo: gdyby wolna wola miałaby być racją zaistnienia działania, trzeba by za rację działania uznać nicość, co w tej siatce pojęciowej jest nieakceptowalne. Co więcej, istnienie wolnej woli zakłada istnienie w umyśle ogólnych zdolności, które miałyby być czymś istniejącym niezależnie od poszczególnych chęci. Ale tak jak nie ma w umyśle bezwzględnego rozumienia czy bezwzględnego miłowania, tak też nie ma w nim bezwzględnej zdolności woli. Wola ujęta sama przez się jest jedynie fantazją, w sensie ideą.

W odniesieniu do Kartezjusza, Spinoza utrzymywał, że wewnętrzne doświadczenie nie może być dowodem na istnienie dyspozycji umysłu, gdyż umysł ludzki nie jest świadomy (jasno i wyraźnie) wszystkich przyczyn, które mają wpływ na zachowanie człowieka. Idąc krok dalej, trzeba stwierdzić, że z tego, że ludzie znają bezpośrednio podejmowane przez siebie decyzje, nie wynika, że znają ich przyczyny.

Wreszcie, wydanie sądu nie jest arbitralne, tj. nie można wydać sądu niezależnie od poznania czy afektów.

Sądy niezależnie od tego, czy oparte na jasnym i wyraźnym poznaniu, czy też nie, są zawsze skutkiem determinującej mocy poznania (idei). Nikt bowiem nie może wydać dowolnego sądu, który chce wydać, lecz zawsze wydaje go ze względu na jakąś rację, która z natury określa i ukierunkowuje sąd. (Gut, Spinoza o naturze ludzkiej, s. 194)

Jak ujmuje to Curley w eseju Descartes, Spinoza and the Ethics of Belief: „publicznie powiedzieć, że P różni się od wydania sądu, że P jest prawdziwe; natomiast (prywatnie) powiedzieć, że P jest równoznaczne z wydaniem sądu, że P jest prawdziwe.” (Curley, Descartes, Spinoza and the Ethics of Relief, s. 177) Idzie przede wszystkim o to, że akty uznania i odrzucenia są składnikami myśli, czymś zatopionym w myśleniu, czego nie można wyłączyć z aktywności formowania idei (sądu).

Podstawowym i stałym motywem w działaniu jest dążność (conatus) do pozostania w swoim istnieniu. Wynika to z tezy metafizycznej, głoszącej jakoby naturalnym dążeniem każdej rzeczy było dążenia do zachowania siebie w istnieniu, do zachowania swego bytu (Spinoza, Etyka, s. 544). Nie jest to tożsame z pozornie podobnymi darwinowskimi tezami.

Wszystkim rzeczom właściwa jest dążność do samozachowania. Dzieje się tak, gdyż ogół rzeczy jak i każda pojedyncza rzecz jest w zależności do substancji w aspekcie istnienia i istoty. Ergo: każda rzecz zawiera w sobie część ogólnej dążności przynależnej do substancji. To doskonały przykład tego jak perspektywa całości rzutuje na szczegółowy wątek antropologiczny.

Ale dlaczego akurat tak? W przyrodzie nie mogą istnieć rzeczy będące przyczyną swojego zniszczenia, więc rzecz może przestać istnieć jedynie na skutek przyczyn zewnętrznych (gdyż jedna rzez nie może zawierać fundamentalne sprzeczności, na poziomie ontologicznym). Co z samobójstwem? Wydaje się, że Spinoza odróżnia aktualny stan danej rzeczy od jej istoty. W konsekwencji możemy mówić o rzeczy, która ze względu na swój stan usuwa swoje istnienie, o ile ten stan nie jest częścią jego istoty.

Dążność w przypadku człowieka nie ogranicza się jedynie do samozachowania, w sensie przeżycia, ale rozciąga się także na samorozwój (jako powiększenie i wzmocnienie swojej agendi potentia – mocy działania). Każdy człowiek usiłuje zwiększyć swoją moc powodowania skutków niezależnie od przyczyn zewnętrznych, ale mocą przyczyn wewnętrznych. Unaocznia się tutaj pozorna niespójność. Skoro nie ma wolnej woli, to jak możemy mówić o sprawstwie? Taki proceder może mieć miejsce tylko za sprawą czynników poznawczych.

Źródłem autonomiczności człowieka, jego aktywności jest nie tyle wola, co rozum, który ujmuje idee adekwatne. Człowiek, który kieruje się rozumem, sam staje się swoim panem. Nie na mocy arbitralnej, opartej na woli decyzji, ale na mocy izomorficzności własnego poznania i prawdy wiecznej zawartej w substancji. „Moc umysłu określona jest wyłącznie przez wiedzę” (tamże, s. 649).

Wydaje mi się, że na tej podstawie można już bez wewnętrznego sprzeciwu zaprezentować samą etykę. Proponowany przez Spinozę, a wydobyty przez Przemysława Guta model człowieka można opisać w następujący sposób. Człowiek modelowy żyje zgodnie z rozumem, kieruje się adekwatnym zrozumieniem siebie samego, swojej natury i działa w sposób odpowiedni do tego rozumienia (w przeciwieństwie do człowieka, który kieruje się wyobraźnią i opiera się na tym, co podsuwa mu doświadczenie), stara się żyć cnotliwie, czyli kieruje się miłością i szlachetnością (w przeciwieństwie do człowieka, który kieruje się nienawiścią, złością i pogardą) jest wolny, to znaczy działa według przyczyn wewnętrznych a nie zewnętrznych.

– POLITYKA –

Jest to dział bardzo chętnie w literaturze okołospinozjańskiej podejmowany i bardzo różnorodnie interpretowany. Książka i Prasa, wydawnictwo związane z Le Monde Diplomatique, wydało książkę Frederica Lordona Kapitalizm, niewola i pragnienie. Marks i Spinoza. W 2011 w ha!arcie ukazała się Sprawa Spinozy autorstwa Michała Kozłowskiego. Tym niemniej, nie czuję się na siłach żeby mierzyć się z Deleuzem czy Balibardem. Przedstawię tylko kilka najmniej dyskusyjnych wątków.

Na pewno nie można zarzucić Spinozie, że był przeciwnikiem wolności, choć deterministom łatwo takie stanowisko zarzucać. W Traktacie teologiczno-politycznym czytamy:

[…] biorę za punkt wyjścia prawo naturalne każdego człowieka i utrzymuję, że rozciąga się ono tak daleko, jak daleko sięga pożądanie i moc każdego i że prawo natury nikogo nie przymusza do prowadzenia życia według poglądów kogoś innego, lecz każdy jest panem swojej wolności.

Jak wcześniej prosiłem o niekojarzenie Spinozy z Dawkinsem i Darwinem, tak teraz proszę o nie utożsamianie go ze współczesnym neoliberalizmem.

W Traktacie politycznym Spinoza pisze o racjonalności prawa i o tym, jak powinien się zachować człowiek kierujący się rozumem, gdy zobowiązany jest do przestrzegania prawa, które uznaje za sprzeczne z rozumem. Ma być posłuszny, bo nawet odstępstwo od zasad rozumu „wyrównuje mu dalece dobro, które czerpie ze stanu społecznego; wszak jest to prawem rozumu, że wybiera on z dwojga złego mniejsze” (Spinoza, Traktat polityczny, s. 348).

Jednakże prawo publiczne może w swoim zakresie mieć tylko to, do czego skłonić można przez nagrody i kary. Dlatego też prawo publiczne nie może wymagać, aby ktoś ustąpił ze swojej władzy myślenia, kochał tego, kogo nienawidzi, nienawidził tego, kogo kocha etc. „Gdybyśmy chcieli powiedzieć, że państwo posiada takie prawo, czyli moc nakazywania takich rzeczy, to dało by się o tym pomyśleć w takim sensie, w jakim można powiedzieć, że człowiek może prawnie zwariować i oszaleć. Czymże bowiem byłoby takie prawo, do którego nikt nie może być zobowiązany, jeśli nie obłędem?” (tamże, s. 349).

Przy czym, najistotniejszym, centralnym i niepodważalnym dla spinozjańskiej polityki jest wątek wolności myśli. Państwo rzeczywiście może narzucać obywatelom co mają robić, ale nigdy co mają myśleć. Wynika z tego po pierwsze wolność religijna i brak czegoś takiego sojusz władzy z kościołem. Można nawet mówić o absolutnej świeckiej suwerenności. Po drugie zaś absolutna, niczym nieskrępowana wolność słowa i filozofowania, na którą państwo ma nie tyle pozwalać, co aktywnie ją wspierać.

Na koniec chciałbym jeszcze przytoczyć cytat, będący podtytułem Traktatu teologiczno-politycznego, który mam nadzieję okaże się pokrzepiający. „Nie tylko można dopuścić wolność filozofowania bez niebezpieczeństwa dla moralności i spokoju publicznego, lecz zniesienie jej pociąga za sobą zakłócenie spokoju publicznego”.

Bibliografia:

  • Baszkiewicz J., Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998
  • Grant E., Średniowieczne podstawy nauki nowożytnej, tłum. T. Szafrański, Pruszyński i S-ka, Warszawa 2005
  • Gut P., Spinoza o naturze ludzkiej, Wydawnictwo KUL, Lublin 2011
  • Koyre A., Od zamkniętego świata do nieskończonego wszechświata, tłum. O. Kubińska, W. Kubiński, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 1998
  • Spinoza B., Pisma wczesne, tłum. L. Kołakowski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009
  • Spinoza B., Traktaty, tłum. I. Halpern-Myślicki, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2000
  • Swieżawski S., Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa-Wrocław 2000
  • Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku, tłum. S. Swieżawski, Wydawnictwo Antyk, Kęty 1998

Komentarze

Komentuj

Powiązane posty