Rousseau: Dwie umowy

– Kto i kiedy może zostać zbawiony? –

Próbując poddać krytyce panujący porządek społeczny teoretycy zawsze starali się wskazać pewien cel, do którego społeczność, społeczeństwo czy ludzkość powinna lub przynajmniej może dążyć. Ernst Bloch w Duchu utopii wskazuje, że z punktu widzenia obecnego porządku socjalizm nie tylko nie może zapanować, ale nawet nie możemy pomyśleć, że jest to możliwe. Dlatego też twierdzi, że to, co jest możliwe do pomyślenia jest ograniczone przez obecne warunki. Czasami trzeba żądać niemożliwego, tego w istnienie, czego można tylko wierzyć, na czego spełnienie można mieć nadzieję. To stwierdzenie Blocha, choć może kojarzyć się z chrześcijańską eschatologią (Bloch był w końcu teologiem) ma w sobie pewną nośną treść. Gdy zwykle ktoś podnosi krytyczny głos względem obecnego porządku czy to malkontenckie „kiedyś było lepiej!” czy utopijne „kiedyś będzie lepiej!” odnosi się do jakiegoś horyzontu czasowego odmiennego niż nasz obecny. Niezależnie czy nadejść ma czas: postępu, końca życia na Ziemi, komunizmu, końca historii, czystości rasowej, epoki informacji, epoki amerykańskiej dominacji czy zbawienia samo rozumienie czasu ma głęboko metafizyczny charakter, żaden czas nie jest neutralny.

Św. Augustyn w Państwie Bożym przedstawia człowieka, jako uczestniczącego jednocześnie w dwóch porządkach czasowych. Doczesność, w której człowiek może obrać sobie za cel samego siebie kierując się żądzą i egoizmem. Jest to czas upadku człowieka po wygnaniu z raju. Jedynym, ale niedoskonałym lekarstwem na ten stan jest prawo stanowione przez ludzi. Obok tego czasu jest także drugi porządek – Państwo Boże – wieczność, której dostąpić mogą naśladowcy Chrystusa. Czasy te współistnieją, ale oczywiście dla Augustyna doczesność, w której człowiek obiera sam sobie cele jest czasem, który zostaje poddany krytyce. To pogańska czasowość kręcących się w koło interesów i pragnień. Dla Augustyna fakt, że pragnienie nigdy nie jest zaspokojone i że czas pragnącego człowieka także nie ma końca, jest nie do zniesienia. Świadczy o skażonej naturze człowieka, który doskonałość może osiągnąć przez życie wieczne, a to jest możliwe tylko w boskim porządku czasowym. W porządku doczesnym (życiu wedle Człowieka) czas rozpierzcha się jak jednostkowe pragnienia, ciągnące każde w sobie tylko znanym kierunku.

Możemy sobie wyobrazić, że w jakimś państwie kolejne jednostki zostające władcami kierującymi się swoim interesem, czyli tyranami, zamiast oznajmiać „teraz ja mówię wam, co macie robić, teraz ja rządzę!”, oznajmiają „teraz ja mówię, dokąd zmierzacie, teraz ja mówię, czym jest czas!”. Augustyn uważa, że taki czas pędzi raz w jedną raz w drugą stronę. Nie jest żadnym horyzontem dla wszystkich ludzi, a tylko arbitralną wolą jednostki narzuconą reszcie. Niearbitralna wola to wola boga, dzięki niej jest możliwa sprawiedliwość, czyli cnota, która pozwala podporządkować się interesowi wspólnemu (civitas). Boski czas to Proces. Bóg osądza nasze uczynki, każdy pomniejszy proces w tej wielkiej sprawie prowadzi do wielkiego rozwiązania – sądu ostatecznego. Podleganie prawu i związanej z nim hierarchii (najlepszy ustrój to rządy króla, który naśladuje boga i boski porządek) określa dynamikę zmian boskiego czasu. Boski sąd trwa niezmiennie, zmieniają się przewijający się przez niego grzesznicy. Dla myślicieli średniowiecznych horyzontem pozwalającym na krytykę, bądź metafizyczne usprawiedliwienie stanu obecnego, była nauka o zbawieniu. Choć dla filozofów nowożytnych tym horyzontem staje się natura i hipotetyczny stan natury, to nauka ta wcale nie została zapomniana czy zastąpiona. Często nawet wciąż pozostawała ważnym kontekstem, np. dla Bodina, który rozważa prawomocność władzy absolutnej odnosząc się do władzy boskiej, czy też w kontekście zagadnienia prawa naturalnego. Nauka o zbawieniu nie tyle znikła, co uległa przeobrażeniu. Za przykład może posłużyć dzieło Metaphysica Baumgartena. Nie dlatego, żeby było specjalnie ważnym dziełem, ale dlatego, że idealnie zachowało scholastyczne podziały w filozofii. Metaphysica Baumagrtena dzieli się na cztery części: I. Ontologia, II. Cosmologia, III. Psychologia, IV. Theologia naturalis. Dla średniowiecznego filozofa działom tym odpowiadają I. nauka o uniwersalnych własnościach bytu, II. nauka o stworzeniu, III. nauka o duszy i jej zbawieniu oraz IV. Nauka o bogu, jako najwyższym bycie. W filozofii nowożytnej stare podziały i problemy nie znikają, tylko zostają przepracowane na nowo. Bardzo często filozofowie nowożytni (Hobbes, Locke, Rousseau) nie kwestionują – tak jak, powiedzmy, darwiniści – kościelnej wizji dziejów, tylko twierdzą, że ich genealogia porządku społecznego jest jedynie hipotezą czy też eksperymentem myślowym. Sam Rousseau w Rozprawie o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi zastrzega się, że zgodnie z Biblią człowiek zawsze był podporządkowany boskiemu prawu, jednak możemy spróbować sobie wyobrazić, co by było gdyby człowiek został pozostawiony sam sobie.

Oczywiście, gdy tylko pomyślimy o epoce, w której tworzyli, epoce, w której po wielkich odkryciach geograficznych nastąpił okres kolonizacji i stopniowej dominacji Europy nad całym globem, od razu dostrzeżemy, że kontekst stanu natury nie jest żadnym eksperymentem myślowym, tylko wynikiem napływających do Europy wieści o spotkanych mieszkańcach zamorskich krain. Wyjście z stanu natury możemy rozumieć nie tylko, jako hipotetyczną genealogię kultury, ale i  teoretyczną reakcją na nowy stan rzeczy. Być może nie jest to dobre miejsce na rozważania, czemu Europejczycy uważali, że wszyscy nie-Europejczycy muszą ze swojego świata się wymeldować, najlepiej oddając całe jego umeblowanie samym Europejczykom, którzy niosąc brzemię białego człowieka czuli się w obowiązku puścić te światy z dymem, ale z pewnością nie można nie dostrzec wpływu, jaki to wydarzenie miało na przeobrażenie europejskiej myśli politycznej. Z jednej strony konieczne wydawało się opracowanie teorii legitymizującej dominację Europy, z drugiej strony nie dało się zignorować, że „dzicy” czy „barbarzyńskie ludy” posiadały własne formy organizacji społecznej określane od tej pory, jako wspólnota pierwotna czy stan natury itd. Nie będziemy tutaj jednak zajmować się (arcyciekawą) problematyką wpływu kolonializmu na strukturę społeczną, zarówno w Europie, jak i poza nią (należy pamiętać, że wpływy były obustronne). Zastanówmy się, jak w tym okresie lokuje się Rousseau i jakie wizje czasu przedstawia w swojej filozofii: czasu stanu natury, czasu fałszywej umowy społecznej i czasu umowy właściwej, czyli czasu woli powszechnej i postępu.

– Niewinni dzicy –

Claude Lévi-Strauss, francuski antropolog, autor słynnej Antropologii strukturalnej, w latach bezpośrednio poprzedzających II wojnę światową wyjechał do Brazylii, jako wizytujący profesor socjologii na Uniwersytecie w São Paulo.  W Europie Hitler doszedł już do władzy, a imperia tego świata gotowały się do wojny, która miała swoim rozmachem wciągnąć w wir wydarzeń cały świat. Brazylia modernizowała się. São Paulo, w którym jeszcze parę lat temu (w 1932) wybuchła rewolucja mająca na celu odłączenie São Paulo od federalnego rządu i w którym, w tym okresie, przybywało średnio ok. 700 000 mieszkańców na dekadę, Lévi-Strauss podjął pracę na uniwersytecie. Instytucji, która miała zaspokoić apetyt na wiedzę i prestiż rodzącej się elity i klasy średniej. Tematem jednej z najsłynniejszych książek Lévi-Straussa – Smutku Tropików – są wyprawy do dżungli brazylijskiej, które w tym okresie słynny antropolog przedsięwziął. Z ogarniętej faszystowską gorączką Europy, przez rodzącą się metropolię (mającą dziś 11 milionów mieszkańców), do niedostępnych obszarów dżungli, gdzie spotkał rdzennych mieszkańców tych terenów plemiona: Caduveo, Bororo, Nambikwara oraz Tupi-Kawahib. Ludzi, którzy często prowadzili koczowniczy tryb życia, nie nosili żadnych ubrań, nie znali pisma i którzy od tysięcy lat prowadzili podobny tryb życia, którzy jeszcze istnieli, choć jak sugeruje tytuł książki ich czas już się kończył. Z punktu widzenia XVIII wiecznego filozofa nie mieli niemal nic. Jeżeli nie ma przedmiotów (własności,) to nie ma rodzących się z nimi stosunków społecznych tworzących nierówności. Lévi-Strauss mógł jeszcze do pewnego stopnia doświadczyć – kluczowego, moim zdaniem, dla formowania się nowożytnej myśli politycznej – zderzenia z diametralnie inną i niezrozumiałą formą życia społecznego. Z punktu widzenia antropologii strukturalnej sprawa nie była tak prosta, jak widzieli to Locke czy Hobbes. Jednym z najbardziej znanych twierdzeń Lévi-Straussa jest twierdzenie, że „dziki umysł” niczym nie różni się strukturalnie od „umysłu cywilizowanego”. Badając struktury społeczne, mitologię, czy systemy pokrewieństwa „ludów pierwotnych”, Lévi-Straussa doszedł do wniosku, że różnica realizacji struktur sprawia, że różne społeczności wydają się opierać na diametralnie różnych zasadach.  Właśnie zasady porządkujące relacje miedzy ludzkie stanowią płaszczyznę porównawczą zrównującą z ziemią hierarchiczne podziały na kultury prymitywne i cywilizowane (zupełnie powszechne w całej nowożytności, nie wspominając już o podziałach rasistowskich). Myśliciele i naukowcy nowożytny interpretowali nowoodkrytych przez siebie mieszkańców Ziemi, jako ludzi z swojej własnej przeszłości. Co, z jednej strony, skutkowało tym, że interpretowali ich, jako ludzi nie-współczesnych, żyjących w czasach, które już przeminęły. Ludzi, którzy nadają się albo do pozostawienia w zastanej formie, niczym eksponaty, albo do uwspółcześnienia, czyli wprowadzenia w europejski porządek czasowy: w czas religii chrześcijańskiej, w czas pracy, w czas życia osiadłego czy wreszcie w czas wybijany przez fabryczny zegar. XX-wieczne badania antropologiczne niszczą wizję stanu natury, gdzie wolni ludzie wchodzą w przygodne i proste relacje, gnają swobodnie po lesie nieuwikłani w gęstą sieć relacji społecznych krępujących ich ruchy. Dziś widzimy, że rousseauowski „wolny dziki” był raczej hipostazą/fantazją wolności burżua, przeniesioną w wizjach w warunki zaobserwowane na nowoodkrytych terenach. Obok tych teoretycznych konstrukcji czasowych, istniały też oczywiście te zupełnie materialne, które kolonizatorzy wprawiali w ruch włączając kolejne obszary w zasięg ogólnoludzkiego czasu. Naczelne hasło oświecenia postęp to forma czasu, w której historia staje się powszechna, a oś czasu staje się jednocześnie globalna hierarchią różnego rodzaju form organizacji społecznej. Ludzie dzielą się na tych, którzy żyją w teraźniejszości i widzą przyszłość (głównie dzięki nauce i religii chrześcijańskiej) oraz tych, którzy żyją w różnych formach przeszłości: feudalnej, rodowej, plemiennej czy samego stanu natury. Zgodnie z paradygmatycznym ujęciem filozofii nowożytnej, rzeczywistość dzieli się na trzy części: wolnego człowieka obdarzonego uczuciami i rozumem, naturę pozostającą do dyspozycji człowieka oraz organizację społeczną (kulturę, cywilizację, państwo). Bóg, ze scholastycznego schematu metafizycznego, zostaje zepchnięty na boczny tor historii: tu da pstryczka, od którego wszechświat zaczyna się kręcić, tam stanie się poręczycielem cogito, czy – w najmarniejszym wydaniu – staje się ideą regulatywną.

Jak wspomniałem w pierwszej części, dla Augustyna człowiek tkwił w dwóch czasach: kręcącego się w koło pragnienia oraz zmierzającej do zbawienia historii cnoty. To odniesienie do boga było spójnikiem trzech naczelnych kategorii metafizyki: człowieka, stworzenia i stwórcy. To odniesienie do boga decydowało o kształcie czasowości. Dla myślicieli oświeceniowych taką metafizyczna kotwicą, punktem zbornym jest Człowiek i to jego dzieje decydują o czasowości. Dzieje świata są dziejami człowieka.

Czas stanu natury to dla Rousseau stan separacji gdzie, jak pisze w Rozprawie o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi, możemy oglądać człowieka pozostawionego samemu sobie. Człowiek stanu pierwotnego jest kolażem obrazków z kolonii oraz oświeceniowej wizji natury człowieka. Z jednej strony jest jakby zalążkową postacią nowożytnego Europejczyka z wszystkimi jego przymiotami takimi jak pragnienia, wolna wola, rozum, predyspozycją do doskonalenia się czy litości (współczucia innym). Z drugiej strony jest pozbawiony organizacji społecznej. W stanie natury jest tylko wolny człowiek i pozostająca do jego dyspozycji natura. Pozostawiony sam sobie człowiek odniesiony do natury jest wolny i szczęśliwy. Ze stanu natury wyrywa człowieka sama jego natura. Cnoty i przywary, rozum i świadomość człowieka powstają wraz z procesami łączenia się ludzi. Gdy ludzie łączą się we wspólnoty i tworzą wioski podobne tym, które można było w XVIII wieku zaobserwować w Afryce czy obu Amerykach, powstają takie uczucia jak zawiść i przyjaźń, rozwija się język i świadomość. Czas, w którym funkcjonuje człowiek żyjący w stanie natury, to pierwotny czas człowieka pozostawionego samemu sobie. Wydaje się, że cała historia rusza wraz z końcem tego okresu, jednak należy pamiętać, że kolejne formy czasu powstają z przekształcenia tej pierwotnej. Wraz z rozwojem organizacji społecznej sam Człowiek, a także jego natura, sposób, na jaki przeżywa czas, podlegają jednocześnie złączeniu i separacji. Przechodzi od pierwotnego czasu jednostek, w którym w zasadzie nie ma historii, do wspólnej historii coraz większych zbiorowości, od plemion do narodów. Choć relacje społeczne łączą dolę coraz większych grup ludzi to czas, który powstaje przez proliferacje relacji społecznych może łączyć sprawiając, że los ludzi staje się wspólny – ale i dzielić – sprawiając, że żyjemy w czasie, który wydaje się nam skradziony, to modus czasu, który Marks nazywał alienacją, nieodłączny wynik procesu cywilizacyjnego.

– Fałszywa umowa –

Jak głosi słynna sentencja Rousseau: „Człowiek urodził się wolny, a wszędzie jest w okowach.” (Umowa społeczna, s. 11). Kondycja ludzka, którą opisuje Rousseau, to przejście od stanu natury do stanu uspołecznienia, które dokonując się w imię powszechnego interesu zniewala ludzkość. Społeczeństwo powstało, gdy ludzie zaczęli łączyć się w stada. Zaczęła się produkcja prymitywnych narzędzi i domostw. Na początku robili to silniejsi, potem słabsi idąc ich śladem. Wraz z wzrostem organizacji społecznej pojawił się podział pracy, własność i przedmioty: narzędzia i przedmioty zbytku. Wytwarzając dobra, które służyły tylko przyjemności (przedmioty pożądania i zazdrości), czy tworząc stosunki własnościowe ludzie sami sobie narzucili jarzmo, stosunki ludzi do przedmiotów (w tym pieniądza) zaczęły kształtować relacje społeczne. Zaczęły też kształtować się i wytwarzać różne formy podmiotowości. Człowiek w społeczeństwie widzi siebie przez pryzmat tego, jak widzą go inni, świadomość zaczyna rozwijać się i rozrastać w bujnym gąszczu opinii innych członków wspólnoty. Świadomość uspołecznionego człowieka jest odbiciem tych relacji. Rousseau nie cenił zbyt wysoko stylu życia XVIII-wiecznej francuskiej burżuazji, gdzie to, kim jest człowiek, zależy od jego pozycji społecznej; a pozycja społeczna od tego ile posiada i jak bardzo jest zdeterminowany by posiadać więcej i więcej. Rozwój sztuk, nauki i powszechnej oświaty nie przyczynił się do powszechnego postępu, wręcz przeciwnie jest źródłem rozwoju nierówności i ludzkich przywar. Choć społeczeństwo francuskie poziomem organizacji społecznej i rozmiarem przekracza daleko wszystko, co mogło się śnić wolnemu człowiekowi stanu pierwotnego, to ludzie w nim żyjący – każdy z osobna i wszyscy razem – walczą ze sobą nawzajem o swój egoistyczny interes. Relację wolnego człowieka do natury zastępuje teraz relacja człowieka do przetworzonej natury (własności) oraz sieci relacji społecznych. Człowiek jest tym, jaką ma pozycję społeczną. Żeby zachować siebie, człowiek musi panować nad relacjami społecznymi, innymi ludźmi i własnością. Fałszywa umowa społeczna opiera się na przymusie pod pozorem prawa, zinstytucjonalizowanym niewolnictwie, patriarchacie i przywilejach. Celem Umowy społecznej jest „zbadać, czy może istnieć w ustroju społecznym jakaś reguła rządzenia prawowita i pewna, biorąc ludzi takimi, jakimi są, a prawa takimi jak być mogą” (Umowa społeczna, s. 11). Warto na temat tego zdania powiedzieć trzy rzeczy. Po pierwsze, badania Rousseau mają za zadanie odnalezienie reguł porządku, które będą prawowite. Biorąc pod uwagę, że minął już czas naturalnych stosunków między ludźmi, trzeba znaleźć taki stosunek sztuczny, który nie jest podporządkowaniem jednego człowieka innemu. Prawowite oznacza także pewne, czyli udowodnione w rozumowaniu, w którym posługujemy się jasnymi definicjami naszych pojęć. Po drugie, ludzie „tacy, jacy są”, to znaczy posiadający zalety i wady nowożytnego człowieka, jego cechy i świadomość. Część tych ludzi, choć – tak jak „dobrzy dzicy” – nie jest zepsuta, to nie jest wstanie założyć sprawiedliwego społeczeństwa; natomiast „ludzie cywilizowani”, choć mogą, to jeszcze tego nie zrobili. Po trzecie, sama umowa społeczna ma charakter hipotetyczny. Ponieważ człowiek dla Rousseau ma potencjał do rozumnego życia, a prawo natury nakazuje mu tylko samo zachowanie, to nie można z niego wywnioskować sprawiedliwego ustroju społecznego.

Rozbicie na fakty i powinności wiąże się z samą naturą człowieka. Człowiek przedspołeczny posiada instynkty i pragnienia, jednak w jego działaniu nie ma konsekwencji, jego wolność ma amoralny charakter, wypływa bezpośrednio z natury. Człowiek uspołeczniony działa zgodnie z własną wolą, dba tylko o swój partykularny interes, dlatego zniewala siebie i innych, gdyż jego działanie jest samowolą, ale jednocześnie jest zawsze głęboko zakorzenione w strukturze społecznej, jest samowolnym zarządzaniem ludźmi i zasobami społeczeństwa (człowiek cywilizowany wie, że to, co robi jest złe i konsekwentnie robi to dalej). Fakt, że ludzie przedsiębiorąc takie działania mają pewien cel (własny interes) i że angażują do jego realizacji całą sieć relacji społecznych sprawia, że ludzkość ma historię, jest to jednak historia niesprawiedliwości. Problem tej historii stanowi jej uniwersalność. Jeżeli, tak jak proponowałem powyżej, rozciągnąć oś czasu owej historii ludzkości po Ziemskim globie i uznać, że część jego mieszkańców żyje w przeszłości, a część w teraźniejszości, możemy dostrzec, że ludzie przeszłości żyją lokalnie: koczują, żyją w wioskach, co najwyżej w królestwach. Ludzie teraźniejszości żyją kosmopolitycznie: ich możliwości, podróży czy używania siły, mają globalny zasięg. Rousseau poświęca sporo uwagi problemowi niewolnictwa, m.in. dowodząc, że jest sprzeczne z samym pojęciem prawa. Refleksja ta nie brała się z żadnego hipotetycznego stanu, tylko z obserwacji dobrze już rozwiniętego w XVIII handlu niewolnikami. Wykpiwa on też możliwość zawłaszczenia ziem w Ameryce przez branie ich w posiadanie w imię królowej (podobnie jak Locke, Rousseau uważa, że prawo do ziemi ma ten, który na niej pracuje). Z drugiej strony, koncepcja umowy społecznej jest mocno osadzona w antycznej wizji wspólnoty autonomicznej polis i ciężko sobie wyobrazić jak, nawet na drodze rewolucji, taka wspólnota miałaby szanse wygrać z rodzącą się imperialną potęgą monarchii absolutnej czy burżuazji. Nie tylko, dlatego, że cechy, których od takiej wspólnoty domaga się Rousseau sprawiają, że powinna ona być relatywnie nieduża, ale dlatego, że sama forma uspołecznienia, która ją umożliwia ma charakter globalnej dominacji, a pojęcie natury ludzkiej, na której reformatorski projekt się opiera nie powstaje przez odniesienie różnych czasów, tylko różnych szerokości geograficznych.

– Umowa społeczna –

Właściwa umowa społeczna przedstawia projekt sprawiedliwego porządku społecznego opartego na prawie, jako środku realizacji. Państwo, w którym rządzi prawo, Rousseau nazywa republiką. Cała konstrukcja prawomocności tego porządku opiera się na pojęciu woli powszechnej.

Celem umowy społecznej jest takie zrzeszenie, w którym całość broni każdej jej części jak siebie samej i w której wola każdej jednostki jest realizowana w powszechności, w której człowiek nie traci w niej swojej wolności. Warunkiem osiągnięcia tego celu jest zasadniczo całkowite zrzeczenie się praw jednostki na rzecz ogółu (woli powszechnej), od którego otrzymuje prawny ekwiwalent tego, co włożył. Wynikiem tej umowy jest powołanie osoby publicznej (suwerena, jeżeli występuje czynnie, państwa, jeżeli biernie), w miejsce poszczególnych osób prywatnych oraz ludu (obywateli, jeżeli biorą czynny udział w władzy zwierzchniej oraz poddanych, jako podległych ustawom). Gąszcz prywatnych interesów ma zastąpić porządek prawny, w którym ludzie są zjednoczeni przez demokratyczną formę podmiotowości. Ponieważ umowa społeczna jest formą społecznej podmiotowości opartej na woli, jej działania nie mogą być reprezentowane. Wola nie może być reprezentowana. Dwóch ludzi może pomyśleć (przedstawić sobie, reprezentować) tę samą rzecz, ale nikt nie może podjąć decyzji za nikogo, decyzji nie można się zrzec. Wola powszechna jest nieomylna, co nie oznacza, że społeczeństwo nie podejmuje złych decyzji. Oznacza to, że nie podejmuje decyzji, które nie byłyby jego decyzjami. Nie może istnieć żaden podział w woli powszechnej (nie może być różnych partii, które dają wyraz różnym interesom społecznym – interes musi być wspólny wszystkim). Wszystkie te własności woli powszechnej wynikają z tego, że warunkiem możliwości woli powszechnej jest wspólny wszystkim interes. Aby interes mógł być wspólny musi istnieć jednakowa dla wszystkich natura ludzka (za najbardziej znaną próbę jej określenia można uznać Deklarację praw człowieka i obywatela z 1789 roku).

 Ten element umowy społecznej sprawia, że koncepcja Rousseau jest projektem radykalnej przemiany, często krytykowanej przez filozofów o bardziej progresywnym wyobrażeniu na temat zmian społecznych (m.in. Hannah Arendt). Umowa społeczna unieważnia wszystkie stosunki społeczne, na których było oparte społeczeństwo nierówności, co sprawia, że jej realizacja wymuszająca radykalne przeobrażenie, jest niemożliwa „tylko na papierku”. Hannah Arendt, dla której ważnym elementem polityki jest debata publiczna oraz stopniowe negocjowanie zmian, krytykuje wizję Rousseau za opieranie projektu przemiany na sile woli. Zdaniem Arendt taki projekt może zostać łatwo skorumpowany i przechwycony, czego najlepszym przykładem mogą być rządy Hitlera i NSDAP, które obiecywały dokonać konserwatywnej rewolucji w duchu narodowego socjalizmu, a która w rzeczywistości okazała się mieszanką ideologicznego teatru i militarno-zbrodniczego, opartego na kredytach „programu”, obiecującego wyjście Rzeszy z zapaści. Jak sądzę można dostrzec dwie strony strachu przed hasłem: „cała władza dla ludu”. Z jednej strony można, tak jak liberałowie – tacy jak Hannah Arendt – obawiać się, że taka polityka może stać się ze względu na mechanizm reprezentacji potężnym narzędziem opresji, niszczącym rządy prawa w imię tej jednostki czy grupy, która ogłosi się reprezentantem woli ludu. Ponadto, możemy także obawiać się, że pojęcie ludu zostanie zmanipulowane w procesie formowania lub reprezentowania podmiotowości politycznej (owego suwerena) tak, że pewne grupy zostaną wykluczone lub pokrzywdzone. Z drugiej strony możemy stwierdzić, że jest to strach elit przed rewolucją, strach, że obywatele domagają się realnej władzy politycznej, a nie tylko renegocjacji warunków podległości.

Umowę społeczną zawierają wszyscy, a jej decyzja jest decyzją wszystkich, jeżeli więc ktoś występuje przeciw decyzjom woli powszechnej, występuje przeciw sobie samemu i państwo ma prawo przymusić go do realizacji własnej wolności. Ten drugi element także, może okazać się zaskakująco niebezpieczny. Jak podkreśla Rousseau wola (zwierzchnictwo) nie podlega przeniesieniu, ani podziałowi (wbrew Monteskiuszowi), przeniesieniu może podlegać jedynie władza. Uchwalać ustawy mogą tylko obywatele (reprezentant może tylko przenosić ich wolę), choć wykonywać mogą już wybrani ludzie. Jednak wystarczy zastanowić się nad partykularnością owej natury człowieka by spostrzec, jak wielu ludzi może znajdować się poza nią nie robiąc nic złego: czasem wystarczy być innej rasy, czasem wystarczy nie mieć majątku, a już w szczególności wystarczy być kobietą.

Umowa społeczna jest zarówno czymś innym od stanu natury, jak i od dość szerokiej grupy koncepcji politycznych posługujących się podwójnym czasem. Koncepcji, które tłumaczą rozdźwięk między tym, co jest i tym, co być powinno – takich, jakich jak koncepcja Augustyna czy każdy projekt polityczny, który zakłada odroczenie praworządności, za pomocą jakiejś teorii lub narracji wyjaśniającej rozdźwięk tych dwóch czasów. Umowa społeczna ustanawia swoją prawomocność znajdując fakt, który może mieć wymiar normatywny – decyzja wszystkich obywateli. Oznacza to, że obywatele nie mogą oczekiwać sprawiedliwości, tak jak zbawienia czy to od swoich reprezentantów, czy to od króla czy boga. Jeżeli przyrównać tę koncepcję do dzisiejszej demokracji można by powiedzieć, że chodzi o model rządów, w którym istnieje realna partycypacja obywateli w rządzeniu, a nie zarządzanie społeczeństwem z okazjonalnymi plebiscytami. Czas umowy społecznej ma być historią praktyki politycznej, w której człowiek może żyć jednocześnie zgodnie z naturą i w społeczeństwie.

– Post scriptum –

Na koniec warto zaznaczyć, że Rousseau nie był teoretykiem radykalnej demokracji, tylko optymalnego, ale i sprawiedliwego w oświeceniowym znaczeniu społeczeństwa. Uznawał, że realizacje tego projektu mogą być różne, w zależności od warunków (geograficznych, potencjału ekonomicznego, populacji i rozmiaru państwa etc.). Akceptował również klasyczny podział na trzy rodzaje ustrojów: demokrację, arystokrację i monarchię. Uważał, że każdy może być równie dobry w odpowiednich warunkach. Ponadto istnieje w myśli politycznej Rousseau dość niepokojący wątek wielkiego prawodawcy, który dokona skoku z czasu niesprawiedliwości do czasu umowy. Uważam, że jest dość dziwny wtręt niepasujący do całości dzieła. Tym bardziej niepokojący, że wielki prawodawca ma być wielkim wychowawcą, który przyjmuje okresowo rolę patriarchalno-autorytatywnego nauczyciela-tyrana (być może fantazmat samego Rousseau), a jak wiemy z historii tacy zbawcy zwykle nie chcą się zrzec nieograniczonej władzy, której raz zasmakowali.

Komentarze

Komentuj

Powiązane posty