Przybliżenia (5): Deleuze i struktury

Przedmowa: Niniejszym chciałbym przedstawić wam pewien cykl artykułów, kierujący się trafnym spostrzeżeniem jednego z moich wykładowców, że „filozofii najpierw należy nauczyć się źle”. Ktoś, kto dopiero zaczyna swoją przygodę z tą dziedziną nie jest w stanie, nawet na najlepszym wykładzie, od razu pojąć całej złożoności filozofii np. Arystotelesa, czy Kanta. Ale zarazem jak najszybciej poznać ich musi. Musi o nich słuchać i czytać, choć będzie rozumiał mało; pisać i mówić, chociaż będzie w tym wiele bzdur. Wszystko to po to, by potem znowu słuchać i czytać, pisać i mówić. Znowu i znowu. Filozofia to nie tabliczka mnożenia – nie wystarczy się jej raz na pamięć nauczyć. Filozofia wymaga nieustannego zataczania kół, a jej celem jest: rozumieć.

Z uwagi na powyższe „Przybliżenia” za zadanie stawiają sobie „zatoczyć pierwsze koło”, toteż przedstawione wiadomości i interpretacje „zawodowcowi” mogą wydać się zbyt uproszczone, czy zbyt jednostronnie przedstawione. Co więcej: będą to również odczytania stosunkowo „subiektywne”, ponieważ moim celem jest zaprezentować pewnego współczesnego filozofa, którego rozważania, bez znajomości jego poprzedników, mogłyby być zupełnie niezrozumiałe dla „amatora”.

– WSTĘP –

Docieramy dziś do tego myśliciela, ku któremu „ciążyły” wszystkie dotychczasowe „Przybliżenia”. Uruchomcie całą wiedzę, jaką dotąd zdobyliście, bo nie będzie łatwo, gdyż myśl do najłatwiejszych nie należy. Ze względu na wyjątkowo szeroki (jak na to, co dzieje się w filozofii po Heglu) obszar zainteresowań naszego bohatera postanowiłem „opowiastkę” o nim, podzielić na dwie części. Dziś będzie nadzwyczaj abstrakcyjnie, gdyż zajmiemy się wyłącznie ontologią; następnym razem zaserwuję wam więcej „mięcha” w postaci filozofii społecznej. Bez zbędnych przedłużeń: powitajmy Gillesa Deleuze’a.

– EMPIRYZM TRANSCENDENTALNY –

Celem całego intelektualnego wysiłku tego myśliciela była próba filozoficznego uchwycenia i opisania tworzenia, dynamiki, tego jak są możliwe zmiany, jak jest możliwe wyłanianie się nowego, nowych form, ogólnie: jak jest możliwa geneza. Jego filozofię można nazwać filozofią genezy – ontologią faktycznych zmian, faktycznego ruchu.

Zacznijmy od wprowadzenia kilku pokrewnych rozróżnień:

Pole transcendentalne Sfera empiryczna Różnica intensywności
Wirtualne Aktualne Element paradoksalny
Struktura Wytwór struktury, efekt Pusta przegródka

To co znajduje się w środkowej kolumnie tabelki to określenia tego, co jest nam dostępne na co dzień, świata takiego, jaki się nam jawi, świata zmysłowego, świata dostępnego w potocznej percepcji, czy w potocznej wiedzy. Widzę krzesło, ludzi – w dłuższej perspektywie obserwuję jak zmienia się moda, ciało moje i innych, albo sfera polityczna. Po lewej stronie tabelki umieściłem określenia tego, co umożliwia występowanie zjawisk świata zmysłowego. Pierwsze określenie – pole transcendentalne – powinno już nam coś mówić o filozofii Deleuze’a. Jego badania mają charakter transcendentalny, czyli są poszukiwaniem warunków możliwości, albo – będąc bardziej precyzyjnym – warunków genezy. Inspiracja jest tu faktyczna, ale zarazem odniesienie do Kanta bardzo krytyczne.

Sfera transcendentalna oznacza „miejsce” generowania, „źródło” wszelkich fenomenów, zjawisk, sensów, form znanych nam z potocznego doświadczenia. To „w” niej „znajdują się” warunki możliwości doświadczenia, czy może raczej – mówiąc językiem Leibniza – racje dostateczne rzeczywistych zjawisk. Te warunki możliwości nie są jednak uniwersalne, jak u Kanta, ale są jednostkowe: każda sfera posiada inne warunki możliwości, przy tym zmieniają się one w czasie – można to nazwać zasadą rzadkości. O co tu chodzi? Moim zdaniem takie stwierdzenie jest wynikiem pewnego założenia metodologicznego, poniekąd podobnego do fenomenologicznej koncepcji „doświadczenia pierwotnego” (choć sam Deleuze wskazałby tu zapewne empiryzm i pozytywizm). Chodzi o zawieszenie przekonania, że wszystkie sfery (wszystkie struktury) mają jakieś wspólne elementy. Być może tak jest – nie chodzi tu o to, żeby z góry temu zaprzeczyć. Ale nie można tego z góry zakładać. Należy każdą sferę zbadać oddzielnie, za każdym razem zdać się na samo doświadczenie, podejść do niej „z czystym umysłem”. Być może w toku analizy okaże się, że takie elementy wspólne istnieją, ale nie można uznać, że tak jest, przed dokonaniem badania (ponieważ to zanieczyści nasz osąd). Jest to ruch bardzo podobny do tego, którego dokonuje Foucault odrzucając wszelkie formy ciągłości, wszelkie syntezy, ewolucje, elementy wspólne czy wpływy. Nie jest to zanegowanie definitywne, ale metodyczne: ma na celu usunięcie wszystkiego co pozornie oczywiste.

Jednakże poza koncepcją doświadczenia pierwotnego ważny jest tu jeszcze jeden wątek. W książeczce poświęconej Bergsonowi Deleuze pisze: „Intuicja [Deleuze tak nazywa metodę Bergsona – C.R.] prowadzi nas do przekroczenia stanu doświadczenia ku warunkom doświadczenia. Lecz warunki te nie są ani ogólne, ani abstrakcyjne, nie mają szerszego zasięgu niż to, co warunkują, są to warunki doświadczenia rzeczywistego.” Jest to atak wyraźnie wymierzony w Kanta, który pragnął odnaleźć warunki wszelkiego możliwego doświadczenia. Deleuze chociaż także pragnie odnaleźć warunki doświadczenia – czyli zjawiania się zjawisk – to jednak ogranicza ich zasięg tylko do konkretnego faktu, nie poszerzając go – jak uczynił to filozof z Królewca – na całość sfery empirycznej. Deleuze szuka warunków tego, co ontycznie faktyczne, a nie logicznie możliwe. Wyjściową intuicją jest tu rzadkość, czyli różnica „jakościowa”, a nie ilościowa, pomiędzy zjawiskami. Dlatego też warunki utworzenia np. wspólnot plemiennych, były inne niż warunki utworzenia monarchii czy państw kapitalistycznych – są one nieredukowalne do jakiegoś wspólnego rdzenia, gdyż są tworami zupełnie od siebie różnymi. (W tezie tej trzeba słyszeć echo Bergosonowskiej nauki o trwaniu, ewolucji twórczej.)

– CHAOS –

To, co znajduje się w polu transcendentalnym Deleuze nazywa wirtualnym, w przeciwieństwie do aktualnego, czyli tego, co dane nam w zwykłej empirii. Zarówno wirtualne jak i aktualne są czymś realnym. Skoro oba są realne, to jaka jest między nimi różnica? Najlepiej to wyjaśnić poprzez analogię do komputera: nie chodzi tu o wirtualną rzeczywistość, pomyślmy raczej o różnicy, pomiędzy filmem, który znajduje się na dysku twardym komputera oraz odtwarzaniem tego filmu. Ów zapisany na dysku film znajduje się tam w postaci czystych informacji o relacjach. Jest tam realnie, nawet gdy go nie wyświetlamy na ekranie. Jeśli jednak postanowimy go odtworzyć, to nigdy nie ukazuje się on nam w całości, ale zawsze w postaci kolejnych scen. Te sceny – obrazy, głosy – są tym, co aktualne. One również są realne.

Konieczne jest jednak skomplikowanie tego przykładu. Po pierwsze w filozofii Deleuze’a to, co wirtualne ma tę własność, że posiada „mechanizmy” odpowiedzialne, za swoją aktualizację. W przypadku komputera to ja aktualizuję wirtualny zapis filmu, poprzez dwukrotne kliknięcie na ikonkę. To ja jestem podmiotem tej sytuacji. Natomiast w przypadku strukturalizmu, ta podmiotowa zdolność sprawstwa, leży po stronie samej wirtualności. Nie musi być za każdym razem człowieka, albo Boga, czy czegoś innego, zewnętrznego, co „uruchamiałoby” aktualizację. To pierwsza różnica. Druga polega na tym, że wirtualne i aktualne są od siebie nieoddzielne. Dysk twardy jest raczej takim zbiornikiem, w którym znajdują się różne możliwości, z których aktualizowana jest tylko jedna – np. różne filmy, z których odtwarzam tylko jeden. Deleuze przestrzega przed myśleniem o wirtualnym, jako o takim właśnie zbiorniku. Owo wirtualne jest częścią aktualnego, jego drugą połową – jeśli nie ma aktualnego, to nie ma i wirtualnego.

To co transcendentalne, czy też wirtualne, Deleuze określa czasem jako Chaos. Pojęcia tego nie należy jednak rozumieć tradycyjnie: jako nieporządku, zaprzeczenia ładu, prawa, czy niezgłębionej otchłani, czyli jako pojęcia negatywnego, którego nie da się pozytywnie opisać. Deleuze stwierdza, że „Chaos w mniejszym stopniu definiuje się jako nieporządek niż jako nieskończoną prędkość, z jaką rozpuszcza się każda zarysowująca się w nim forma.” By zrozumieć tę wypowiedź należy sięgnąć po analogię odwołującą się do matematycznej teorii chaosu. Podstawową funkcją tego, co Deleuze nazywa chaosem jest generowanie, czyli wytwarzanie i wielostronne określanie, form (np. form zwierzęcych, albo społecznych). Chaos jest czymś różnym od indywidualnej formy – odmiennym sposobem istnienia. Mimo iż sam jest nieokreślony, niezróżnicowany i pozbawiony tożsamości (jest natomiast zróżniczkowany) to jednak wytwarza to co określone, różne i tożsame. Błędne jest zatem uznanie, że Deleuze zakłada całkowitą anarchię i przypadkowość – w żadnym momencie nie twierdzi on, że na poziomie empirycznym nie istnieje porządek i tożsamość.

Sięgnijmy po kolejny przykład. To, że jakiś układ jest chaotyczny oznacza, że jest niezwykle czuły na zmiany. Drobna zmiana w jednym punkcie pociąga za sobą znaczące zmiany w całości. Za pomocą matematycznej teorii chaosu opisuje się między innymi pogodę. Pogoda jest właśnie tego typu układem. Zmiana temperatury, gdzieś na Syberii, jedynie o pół stopnia, bardzo wyraźnie wpłynie na pogodę w Europie, Afryce i Ameryce. Co ważne, modyfikacja, jaka nastąpi nie będzie liniowa, tzn. wzrost lub spadek temperatury w jednym miejscu nie doprowadzi w innym po prostu do analogicznego wzrostu lub spadku. Może wywołać efekt zupełnie innej natury: słoneczną pogodę zamiast „spodziewanego” deszczu, czy też wichurę zamiast bezwietrznego dnia. Czy jednak oznacza to jakiś chaos w potocznym rozumieniu, bezład, miszmasz? Bynajmniej. Pogoda zawsze jest konkretna: pada, jest słonecznie, albo wietrznie. Na poziomie empirycznym, na poziomie aktualnym istnieje zarówno porządek, jak i tożsamość. Da się ową pogodę określić. Jednak zupełnie inaczej wygląda to na poziomie transcendentalnym, wirtualnym. Tam mamy do czynienia z chaosem, ale właśnie w sensie matematycznym. Objawia się to najlepiej w prognozach pogody. Ponieważ pogoda jest pewnym globalnym systemem o ogromnej czułości prognozowanie wymaga zarówno uwzględniania danych lokalnych z maksymalnie dużej liczby miejsc na świecie, jak i maksymalnie szybkiego aktualizowania ich. Domyślacie się pewnie, że jest to przedsięwzięcie niezwykle kosztowne oraz niemożliwe do pełnej realizacji – nie da się postawić stacji meteorologicznych wszędzie. Stąd najlepsze prognozy są obecnie w stanie przewidzieć pogodę na około trzy dni w przód. Jeśli zatem sprawdzacie gdzieś pogodę na dłużej, to wiedzcie, że macie do czynienia z wróżbą, a nie z nauką. Wróćmy jednak do Deleuze’a.

Chaos swoją „budową” przypomina strukturę opisywaną przez strukturalistów, czyli „twór” złożony nie z przedmiotów, pomiędzy którymi istnieją relacje, ale wyłącznie z tych relacji, które aktualizują przedmioty. To, że nie ma przedmiotów nie oznacza jednak, że nie ma żadnej materii, na którą relacje by „oddziaływały” – wprost przeciwnie: Deleuze jest materialistą (oczywiście nie w naiwnym ujęciu). Chaos można by określić jako swoistą mieszaninę materii i formy, a może raczej jako coś pierwotnego wobec podziału na materię i formę, coś, w czym materia i forma (albo wyrażenie i jego treść) są nieodróżnialne, z czego dopiero się wyłaniają, by się odróżnić na poziomie empirycznym. Nie chodzi tu o coś takiego jak arystotelesowska „materia pierwsza”, która jest martwą, jednolitą, homogeniczną mieszaniną, na której odciskają się formy-kształty i w ten sposób „wytwarzają” byty. Chaos jest raczej nieuformowaną fizycznie (ale i np. semiotycznie) „mieszaniną”, materialnymi przepływami, które zostają ukierunkowane (raczej wirująca zupa, która sama określa kierunek swojego ruchu, niż rozwałkowane ciasto, z którego Demiurg wycina foremką gwiazdki i aniołki ;)). Teoria Deleuze’a różni się jednak od strukturalizmu w zasadniczym punkcie: poszerza strukturę o pojęcie różnicy intensywności (czy pustej przegródki, albo paradoksalnego elementu), która jest czynnikiem jakościowych zmian i przez co wyjaśnienia nie są podporządkowane synchronii, ale są diachroniczne, zmiany zaś nie są deterministyczne, ale twórcze.

Ów chaos, czy też wirtualność, nie jest czymś negatywnym, ale jak najbardziej pozytywnym. Posiada budowę, wewnętrzny „porządek”, który da się opisać. Aby tego dokonać Deleuze wprowadza takie pojęcia jak serie, różniczki, osobliwości, czy element paradoksalny. Ze względu na długość tekstu oraz w celu uniknięcia nadmiernej komplikacji pominę ten wątek. (Możecie jednak zajrzeć do „Przybliżenia” o Foucaulcie – opis dwóch „mgławic”, który odnajdziecie tam w paragrafie „Początek” daje wgląd w to, czym są serie.)

Trzeba zaznaczyć, że tych struktur generujących „zjawiska” jest wiele, każda sfera rzeczywistości ma własną. Są struktury społeczne, polityczne, przyrodnicze, językowe itd. Są one czymś oddzielnym i czymś różnym od siebie – o tyle też filozofia Deleuze’a jest pluralistyczna. Nie istnieje żadna (podstawowa) struktura (wszystkich) struktur, której poszukiwali niektórzy strukturaliści. Jest już raczej tak, że ciągną się one w nieskończoność, bez początku i bez końca.

– BŁĄD KALKOWANIA –

Sfera transcendentalna ma być całkowicie neutralna, bezosobowa, niesubiektywna, niepodmiotowa. Jak widać Deleuze „dąży do anulowania >>rewolucji kopernikańskiej<<, to znaczy do takiej modyfikacji transcendentalizmu, która odbierałaby podmiotowości przywileje nadane jej przez Kanta” (Struktury – maszyny – kreacje, M. Herer). Chaos, jako to, co warunkuje zjawiska, nie przypomina Ja transcendentalnego. Deleuze stawia Kantowi zarzut „kalkowania” – zarzut ten jest bardzo ogólny i stosuje się do wielu filozofów, jednak w rozważaniach Deleuze’a są to przede wszystkim Kant, Husserl, Heidegger i kulturaliści, a także – w innym kontekście – Freud i cała psychoanaliza. Czym jest kalkowanie? Mówiąc najkrócej: przenoszeniem do sfery transcendentalnej kategorii świata empirycznego, modelu znanego z potocznego doświadczenia. Husserl i Kant podporządkowują badania transcendentalne poznaniu, co oznacza, że uzależniają wszystko od kategorii naoczności, widzenia. Poza ten schemat wychodzi Heidegger przywracając wartość sferze praktycznej i pytając „na poziomie transcendentalnym, o konkretne sfery doświadczenia: o kontekst instrumentalno-narzędziowy, o język, o wspólnotę” (tamże). Przykładowo: Heidegger pokazuje, że nasz pierwotny sposób kontaktu ze światem nie polega na byciu włożonym w niego, jak w pojemnik, lecz na manipulatywno-użytkowym funkcjonowaniu w nim. Kolejny krok stawia tzw. „kulturalizm”. Notorycznie jednak na sferę warunków możliwości przenosi się model – jedynie nieco „podrasowany” – znany z potocznego doświadczenia, ze zdroworozsądkowej percepcji. Dla Deleuze’a istotne są nie konkretne realizacje, ale sam mechanizm kalkowania, który sprawia, że za każdym razem zakładamy, że płaszczyzna transcendentalna, czyli proces genetyczny, ma wspólną formę z tym, co wytwarza (zjawiskiem/fenomenem/sensem) – a jest to, według francuskiego filozofa, jeden z najpoważniejszych, a może nawet najpoważniejszy błąd filozofii.

Tego błędu dopuszczamy się z tego powodu, że nie staramy się zbadać sfery transcendentalnej bezpośrednio, niezależnie od empirycznej. Zwykle dedukujemy jej zawartość na podstawie naszego potocznego doświadczenia. Zamiast tego należałoby stosować coś, co Deleuze określa mianem wyższego albo transcendentalnego empiryzmu. Miałaby to by być metoda pozwalająca na bezpośrednie dotarcie do sfery transcendentalnej, wirtualności.

Sięgnijmy po ostatni przykład, który zilustruje nam to, czym jest kalkowanie. Przez analogię do podziału na transcendentalne i empiryczne można wprowadzić podział na problem i rozwiązanie. Potoczne, czy też dogmatyczne myślenie, każe nam wyobrażać sobie problem przez pryzmat jego rozwiązania. Problem jest niejako wyprowadzany ze swego rozwiązania. To schemat doskonale widoczny na lekcjach matematyki: na początku podręcznika znajduje się zadanie, a gdzieś na końcu odpowiedź. Naszym celem jest tak operować na danych wyjściowych, by w rezultacie otrzymać wynik, który już z góry istnieje. Dokładnie tak samo wygląda matura z polskiego: problem przed jakim stajemy ma już z góry dane rozwiązanie, naszym zadaniem jest jedynie „wstrzelić się” w klucz odpowiedzi. I w taki sam sposób myślimy o świecie: wszelkie problemy mają już swoje rozwiązania, my musimy jedynie poprawnie odpowiedzieć. Jest to właśnie edukacyjna wersja błędu kalkowania. Zamiast tego należy pomyśleć o prawdziwych problemach jako pierwotnych. Takie problemy wymagają dopiero skonstruowania, stworzenia rozwiązań. Edukacja na nich oparta wymagałaby raczej pytań otwartych, w których nauczyciel nie wymaga od ucznia niczego z góry, lecz ma raczej pomaga uczniowi zaprojektować eksperyment, co do którego nie wiadomo jaki będzie miał efekt, czy się uda, czy nie. Taki problem niósłby zawsze za sobą pewne ryzyko. W szczątkowej formie coś takiego występuje, być może, w tzw. burzy mózgów.

Kwestia problemów jest ważna z jeszcze jednego powodu. Deleuze powiada bowiem, że pole transcendentalne ma naturę problemową. W stosunku do niego to, co empiryczne, aktualne nie jest zatem nigdy z góry danym rozwiązaniem, ale rozwiązaniem, które jest dopiero konstruowane przez same dynamizmy, jakie tworzą ów problem.


Deleuze nie jest łatwym myślicielem, przeciwnie – należy do grona najtrudniejszych. Jego teksty są niezwykle świeże, pobudzające, a jednak próbując się w nie wgryźć łatwo sobie połamać zęby. Powyższe „Przybliżenie” nie powstałoby bez książki Gilles Deleuze. Struktury – maszyny – kreacje Michała Herera. Jest to jedno z niewielu, dostępnych po polsku, opracowań myśli francuskiego filozofa. Chociaż książka jest bardzo dobra, to jednak jest to pozycja stricte akademicka, o wiele bardziej wymagająca niż opracowania, które polecałem wam w poprzednich „Przybliżeniach”.

Warto wspomnieć jeszcze o pewnym zbiorze tekstów, tym bardziej, że jest on dostępny on-line. Jest to 5 numer Praktyki Teoretycznej, poświęcony Logice sensu Deleuze’a. (Warto może przy okazji wspomnieć, że zupełnie pominąłem tę książkę w powyższym opracowaniu, skupiając się niemal wyłącznie na wydanej wcześniej Różnicy i powtórzeniu.)

Komentarze

1 Komentarz

Komentuj

Powiązane posty