Przemiana typu filozofa według Friedricha Nietzschego

„Jesteśmy sobie nieznani, my poznający, my sami samym sobie […].”
– Friedricha Nietzsche, Z genealogii moralności

– WSTĘP –

Swoją historię ma nie tylko filozofia, ma ją również sam filozof. Oczywiście nie chodzi o indywidualną autobiografię autora tego czy innego dzieła. Chodzi o dzieje jakie ma za sobą sam typ – typ filozofa, obok innych typów: kapłana, lekarza, uczonego, wojownika, prawodawcy… O tyle bardziej adekwatne jest tu mówienie nie tyle o historii, co o genealogii. Filozof, jako typ, ma swoje pochodzenie (Herkunft) i swój moment pojawienia się, swoje wyłonienie (Entstehung). Oba te momenty niejako przeciwstawiają się źródłu (Ursprung). To ostatnie jest transhistoryczne, metafizyczne, czy też teologiczne (jak określa je sam Nietzsche w „Przedmowie” do Z genealogii moralności1. Wiara w źródło, to wiara w istniejącą gdzieś (w świecie idei czy umyśle boga) daną od zawsze, niezmienną i doskonałą postać czegoś, czego konkretne realizacje są tylko przejawami, marnymi kopiami. Natomiast pochodzenie i wyłonienie są jak najbardziej światowe i historyczne, są tym, co „dokumentalne, rzeczywiście dające się stwierdzić, co rzeczywiście istniało” (GM, Przedmowa, §7). Tym samym, pytając o historię filozofa jako typu, sytuujemy się od razu w centrum problematyki nietzscheańskiej. Toteż, w oparciu właśnie o dzieła i notatki Nietzschego, chciałbym zarysować wyłonienie się i kolejne przemiany typu filozofa.

Niezbędnych jest kilka uwag, co do przyjętej tu metody genealogicznej. Poszukiwanie Ursprung to „próba uchwycenia ścisłej istoty rzeczy, jej najczystszej możliwości, jej starannie zamkniętej w sobie tożsamości, jej nieruchomej i dawniejszej formy we wszystkim, co zewnętrzne, przypadkowe, sukcesywne” (Foucault, Nietzsche, genealogia, historia, s. 115). To uznanie, że wszystkie zwroty są przypadkowe, że pod maskami – które należy zdjąć – kryje się pierwotna tożsamość, „to, co już było”. Jest to zajęcie metafizyka. Ale nie tym zajmuje się genealog! On, słuchając historii, odkrywa, że rzeczy „nie mają […] istoty bądź że ich istota powstała stopniowo z form, które były jej obce” (tamże). Przykładowo, przywiązanie do prawdy i rygoru metod naukowych pochodzi z potrzeb uczonych do górowania nad sobą, do niekończących się dyskusji, z pasji i osobistej nienawiści – z tych wszystkich prywatnych walk powoli powstają narzędzia badawcze (patrz: LA, §34). Geneza (wyłonienie) jest zawsze heterogenezą (wyłonieniem z tego co obce, inne, różne). A także poligenezą (wyłonieniem z wielości, rozmaitości) – genealog nie wynajduje tożsamości i spójności, ale odkrywa niezliczone „początki”, często wyblakłe lub zatarte, tysiące zdarzeń, składników. W konsekwencji badanie Herkunft nie jest tworzeniem fundamentów, ale rozbijaniem tego, co traktuje się jako jednolite.

– KAPŁAN-ASCETA –

Na podstawową heterogenezę Nietzsche wskazuje w §12 Antychrysta: „u wszystkich prawie ludów filozof jest tylko dalszym rozwinięciem typu kapłańskiego”. Konieczne jest zatem wyjaśnienie kim, wg niemieckiego filozofa, jest kapłan. Warto wpierw zaznaczyć, że Nietzsche miano „filozofa” nadaje nie tylko temu specyficznemu typowi myśliciela, który wykształcił się w starożytnej Grecji, ale również myślicielom Wschodnim, przede wszystkim indyjskim (bramińskim i buddyjskim). Inaczej postępują choćby Deleuze i Guattari, którzy tych drugich określają „mędrcami”, rezerwując słowo „filozof” wyłącznie dla pierwszych2.

W jednym z zapisków z wiosny 1888 roku odnajdujemy spostrzeżenie: „Kapłan chce bezwzględnie uchodzić za najwyższy typ człowieka” (N-13, s. 326). Zdaniem Nietzschego istotnym momentem rozwoju typu kapłańskiego jest moment jego konfliktu z typem wojowniczym, czy też rycersko-arystokratycznym (GM, rozdz. I, §7). Kapłan pragnie najwyższej mocy, pragnie zapanować nawet nad tymi, którzy dysponują władzą. Ponieważ jednak nie posiada on odpowiedniej siły fizycznej – mówiąc ogólniej: warunków cielesnych – do prowadzenia wojny z kastą rycerską, musi wynaleźć inną drogę do wygranej. Przede wszystkim wykorzystuje swego ducha zemsty, swój resentyment. Dąży także do zdobycia najwyższego autorytetu. W tym celu – zdaniem Nietzschego – kapłan oddziela od świata rzeczywistego zaświat, wymyśla Boga jako najsilniejszego i najpotężniejszego oraz wyznacza siebie, jako jedynego pośrednika pomiędzy tym Bogiem a pozostałymi ludźmi. Następnie ustanawia „prawdę”, „świat prawdziwy”3, do którego ma dostęp. Wreszcie dokonuje odwrócenia wartości. O ile typ rycersko-arystokratyczny opiera się na wielkim równaniu „dobry = dostojny = możny = piękny = szczęśliwy = bogumiły” (tamże), o tyle kapłan powiada: „nędzni jedynie są dobrzy; biedni, bezsilni, niscy są jedynie dobrzy; cierpiący, niedostatni, chorzy, szkaradni są jedynie niewinni, jedynie błogosławieni, dla nich tylko jest zbawienie” (tamże).

Koniecznie należy zaznaczyć, że typy – wbrew skojarzeniom, jakie mogą budzić użyte słowa – nie odnoszą się do jednostek wykonujących jakiś określony „zawód” (np. żołnierski), ale posiadających odpowiednią „fizjologię”, czy też „psycho-fizjologię”. Do psycho-fizjologii typu rycerskiego należą „potężna cielesność, kwitnące, bogate, nawet przelewne zdrowie” (tamże), a także żądza wojny, przygody, łowów, tańca, igrzysk (czyli tego wszystkiego, co utrzymuje taką cielesność). Kapłana natomiast cechuje natomiast odwrócenie od działania oraz pewna fizyczna słabość – „chorowitość kiszek i neurastenia” (GM, rozdz. I, §6) – i związane z nią zabiegi „lecznicze” w postaci pewnych form diety (unikanie mięsa), postów, wstrzemięźliwości płciowej, ucieczek w miejsca odosobnienia4. Owe zabiegi składają się na coś, co Nietzsche określa mianem ideału ascetycznego, a co jest rdzeniem psychofizjologicznego typu kapłana. Asceta jest tym, który wierzy w pewien inny rodzaj istnienia, lepszy, doskonalszy od tego istnienia „tu i teraz”, które jest udziałem nas wszystkich. Asceta zaprzecza wartości naszego „zwykłego” istnienia (a tym samym wartości przyrody, świata i życia), traktując je co najwyżej jako pomost do owego innego istnienia. Asceta jest tym, który „zaprzecza siebie samego” (GM, rozdz. III, §11), a zatem dokonuje przewartościowania wartości dostojnych, które opierają się na afirmacji samego siebie.

Owo zaparcie się siebie jest jednak, zdaniem Nietzschego, pewnego rodzaju podstępem, za pomocą którego kapłan dąży do władzy. Pogarda dla ciała i zmysłów, sprzeczność z naturą, mają być oznakami nadnaturalności kapłana. Mają wzbudzać lęk przed nim, ukazywać go jako w najwyższym stopniu nad sobą panującego, jako cnotliwego, jako wiedzącego (N-13, s. 326-327). Kapłański sposób życia zyskuje też status jedynej drogi do prawdy. Bowiem za ascetycznym podziałem na świat „tu i teraz” oraz zaświat, idzie podział na „świat pozorny” (to, co doczesne, zmysłowe) i „świat prawdziwy” (wieczny, nadzmysłowy). Z tym ostatnim zostaje związane to, co boskie. Lecz Bóg jest tylko określeniem interesu kapłańskiego, nazwą dla tego, co dla kapłana pożyteczne (A, §26). Podobnie Biblia: narzędziem, za pomocą którego kapłan przemienia rzeczywistą historię świata, na historię moralną, tzn. taką, w której wszelkie nieszczęścia interpretuje się jako karę za nieposłuszeństwo, a wszelkie pomyślności – jako nagrodę za posłuszeństwo.

Biblia, zdaniem Nietzschego, zawiera całą psychologię kapłana. Przede wszystkim zdradza jego słaby punkt: „[k]apłan zna tylko jedno wielkie niebezpieczeństwo: jest nim wiedza” (A, §49), „[w]iedza jest pierwszym grzechem, ziarnem wszech grzechów, grzechem pierworodnym” (A, §48). Kapłan włada za pomocą kłamstw – fałszuje historię, fałszuje psychologię, fałszuje naturę. Dlatego też robi wszystko, aby przeszkodzić człowiekowi w zdobywaniu wiedzy.

Jednak wiedza rozkwita w całości tylko w szczęśliwych stosunkach – trzeba mieć czasu, trzeba mieć ducha do zbytku, by „poznawać”… „Przeto trzeba uczynić człowieka nieszczęśliwym” – taka była każdego czasu logika kapłana. – Łatwo już zgadnąć, co zatem dopiero, wedle tej logiki, na świat przyszło: – „grzech”… (A, §49)

W tym miejscu warto przejść do filozofa, do kwestii jego podobieństw i różnic względem kapłana. Przede wszystkim filozof korzysta z tych samych narzędzi, co kapłan. Przedstawia swój sposób życia jako jedyny prowadzący do prawdy i dobra, „nisko ceni rzeczy cenione” (N-13, s. 322), naukę traktuje jako rywala i odnosi się do niej sceptycznie, ukazuje siebie jako rzecznika moralności, cnoty, religii, swoich przeciwników zaś jako anarchistów, niewierzących i przeciwników autorytetu (N-13, s. 322, 324). Podtrzymuje podział na doczesność, pozór i dostępny tylko dla niego zaświat: „[ś]wiat prawdziwy, osiągalny dla mędrca, dla pobożnego, dla cnotliwego” (ZB, Jak „świat prawdziwy” stał się w końcu bajką) – w tym kontekście Nietzsche wymienia Platona: „ja, Platon, jestem prawdą” (tamże). Przede wszystkim jednak filozof jest ascetą, uznaje wartość ideału ascetycznego. Powodowany nim odrzuca cielesność i zmysłowość, a w konsekwencji stawanie się (to zmysły poświadczają zmianę).

Zarazem docieramy tu do pierwszego punktu różnicy pomiędzy filozofem a kapłanem. Pewien rodzaj ascetyzmu pozwala filozofowi osiągnąć najwyższą duchowość. „Rzec by można, że dopiero na pasku tego [tj. ascetycznego – C.R.] ideału filozofia w ogóle nauczyła się stawiać pierwsze kroki […].” (GM, rozdz. III, §9) Ów ascetyzm nie jest jednak fizjologiczną koniecznością, jak to ma miejsce w przypadku kapłana. Jest raczej narzędziem, za pomoc którego filozof wytwarza odpowiednie dla swojego rozwoju warunki. Nie jest już instynktem, ale sam podlega innemu instynktowi. Ubóstwo, pokora i czystość nie są dla niego cnotami, lecz sposobem na uwolnienie się „od musu, przeszkody, hałasu, od zajęć, obowiązków, trosk” (tamże, §8), po to by skupić wszystkie swoje siły na jednym celu: duchowej płodności.

Filozofa od kapłana różnią również jego popędy: powątpiewający, zaprzeczający, wyczekujący, analityczny, szukający, badawczy, ważący, porównawczy i wyrównawczy, wola bezstronności i przedmiotowości – jak wylicza Nietzsche. Wszystkie one były, w momencie narodzin filozofa, sprzeczne z podstawowymi wymaganiami moralności, jawiły się wręcz jako coś zakazanego, jako hybris i bezbożność (tamże, §9 oraz A, §13). Toteż filozof musiał ukrywać swoją naturę, swoje dążenia, najlepiej pod maską czegoś cieszącego się autorytetem – a że najbardziej przypominał kapłana… „Wyraziwszy się poglądowo i plastycznie: kapłan-asceta aż do najnowszych czasów był jeno wstrętną i posępną formą gąsienicy, pod którą filozofia jedynie żyć i skradać się mogła…” (GM, rozdz. III, §10)

Warto zwrócić uwagę na owe nowsze czasy: zdaniem Nietzschego dzieje filozofii, od platonizmu aż do idealizmu niemieckiego, to – z nielicznymi wyjątkami – dzieje podlegania tej dziedziny typowi kapłańskiemu; niemiecki myśliciel mówi tu często o teologii lub metafizyce. Jego zdaniem dopiero wraz z pozytywizmem coś się zmienia, choć jednocześnie pojawia się tu nowe zagrożenie.

– LEKARZ –

Nietzsche rzadko wspomina o jeszcze jednej linii genealogicznej, która istotna jest dla typu filozofa. Zwykle porusza tę kwestię przy okazji projektowania etosu „nowego filozofa” lub pisząc o kapłanie. Mowa tu o postaci lekarza. Nie sposób jednak pominąć faktu, że „medyczny” wymiar filozofii nie jest jakąś nową ideą, lecz sięgającą właśnie starożytnych początków tej dziedziny. Greccy i rzymscy filozofowie bardzo często porównywali swoją działalność do działalności lekarza. Medyczną metaforykę i porównanie działalności filozofa i lekarza znajdziemy w tekstach Platona, Epikura, Posejdonisa, Diona z Prusy, Plutarcha czy stoików. Wystarczy wspomnieć choćby niezwykle ważną dla epikurejczyków i stoików kategorię pathos oznaczającą zarówno chorobę (ciała), jak i namiętność („chorobę duszy”). Nietzsche, który znał pisma tych antycznych myślicieli, zdaje się jednak uparcie pomijać ten fakt, szkicując genealogię filozofa. Nawet więcej, zarzuca on greckim filozofom nienawiść do lekarzy! (N-13, s. 283)

Ten – pozorny – paradoks możliwy jest do wyjaśnienia przez powtórne odwołanie się do przypadku kapłana. Nietzsche nazywa kapłana fałszywym lekarzem, tzn. takim lekarzem, który, po pierwsze, sam jest chory oraz, po drugie, leczy tylko objawy, tylko przykre uczucie, cierpienie, a nie samą chorobę. Kapłan w istocie „zatruwa ranę”, powodując pogłębianie się choroby, wzmacniając fizjologiczne rozstrojenie jednostek i tłumów (GM, rozdz. III, §§15-17, 21). W Zmierzchu bożyszcz podobny sposób postępowania zostaje zdiagnozowany u Sokratesa. Główny bohater Platońskich dialogów zjawia się w momencie, gdy Ateny zaczynają chylić się ku upadkowi, gdy szerzy się décadence. Zjawia się on jako lekarz, który przedstawia innym swoją kurację opartą na rozumności i cnocie. Ów medykament sam jednak jest objawem choroby, nie zwalcza jej, lecz kieruje pacjenta w objęcia śmierci (ZB, Problem Sokratesa, §§9-12).

Prawdziwy lekarz jest dla Nietzschego raczej antychrystem (A, §47), tzn. anty-kapłanem, przeciwnikiem teologii, metafizyki i moralności. Jest on również tym, który bada symptomy: na podstawie objawów określa tkwiący u ich podstaw stan. W tym ponownie przeciwstawia się kapłanowi, który zafałszowuje ów stan. Toteż, z perspektywy Nietzschego, nie można dotychczasowym filozofom przypisać lekarskich cech. Byłoby raczej tak, że instynkty lekarskie były w nich zdominowane przez kapłańsko-ascetyczną chorobę. To dopiero projektowany nowy filozof może nazywać się filozofem-lekarzem. Jako taki „interpretuje zjawiska, traktując je jako symptomy, których sensu należy szukać w siłach je wytwarzających” (Deleuze, Nietzsche i filozofia, s.81). Ponadto Nietzsche stwierdza, że medyk nie ma być tym, kto podtrzymuje nieuleczalnie chorego przy życiu, lecz tym, który pomaga mu godnie usunąć się z tego świata (ZB, Wędrówki nie na czasie, §36). Taki pogląd wynika ze sposobu, w jaki niemiecki filozof myśli o zdrowiu: według niego nie jest ono stanem (różnym od choroby), lecz raczej pewną dyspozycją (zdolnością każdorazowego przezwyciężania chorób, tzn. stanów nierównowagi). Z tej perspektywy lekarz nie jest potrzebny jako ktoś, kto podaje medykamenty (bowiem wówczas jedynie podtrzymywałby przy życiu, w sztuczny sposób kogoś, kto nie jest w stanie sam z siebie powrócić do stanu równowagi psychofizycznej), ale jest tym, który ocenia daną osobę pod względem jej zdolności do samodzielnego przezwyciężania chorób. W tym sensie filozof jako lekarz byłby – obok pozostałych aspektów – swego rodzaju selekcjonerem, krytykiem, który doprowadza do odrzucenia tego, co „słabe”, co niezdolne samo utrzymać się przy życiu (idei, pojęć, teorii).

– UCZONY –

„Przyszły filozof” pochodził będzie jednak nie tylko od lekarza. Jednym z jego przodków jest również uczony. Człowiek nauki jest tym, który odrzuca metafizykę, zawierza empirii, doświadczeniu zmysłowemu oraz w powolny i zdyscyplinowany sposób bada dane zjawisko. Jest on poznającym, poszukiwaczem prawdy i o tyle podobny jest właśnie do filozofa. I choć filozof długo walczy – w imię moralności – z nauką i poznaniem (N-13, s. 283), to jednak tkwi w nim ten instynkt, poznawczy instynkt, który przeciwstawia się kapłańskiemu pochodzeniu i ostatecznie tworzy nowy typ. Uczonym, podobnie jak filozofem, kieruje wola prawdy. Wola, która ostatecznie prowadzi do spotkania tych dwóch typów, do wplecenia „rodowej linii” nauki w „rodową linię” filozofii. Dzieje tego spotkania, wewnętrzną logikę kierującą filozofią, Nietzsche wskazuje w bardzo syntetycznym fragmencie Zmierzchu bożyszcz.

Zwrot ku zmysłowości dokonuje się paradoksalnie za sprawą pogłębiającej się wiary w nadzmysłowy „świat prawdziwy”. Coraz silniejsze oddzielanie tego, co idealne, od tego, co empiryczne doprowadza do utraty obowiązywania rzeczywistości idealnej, nieempirycznej. Jedyne znaczenie zyskuje teraz świat zmysłowy, nazywany – w tradycyjnym języku filozoficznym – światem pozornym. Od Platona, przez platonizm, myśl chrześcijańską i Kanta, następuje przejście do pozytywizmu, który odrzuca metafizykę i wchodzi w związek z nauką (ZB, Jak „świat prawdziwy” stał się w końcu bajką)5.

Ten sam fragment Zmierzchu bożyszcz pokazuje jednak, że na tym rozwój filozofii nie może się zakończyć. Związek z nauką niesie także swoje niebezpieczeństwo, o czym wspomniałem na końcu drugiego paragrafu. Przede wszystkim uczony pragnie zająć miejsce filozofa (PDZ, §204). Zdaniem Nietzschego filozofia nie jest tożsama z nauką, ale zajmuje wobec tej ostatniej nadrzędną pozycję. Przede wszystkim uczony jest specjalistą, który patrzy na rzeczywistość wyłącznie z jednej, wąskiej perspektywy. Filozofa zaś – nowego filozofa – powinna cechować zdolność patrzenia z możliwie wielu perspektyw, a także umiejętność ich syntezy. Uczonemu brak tej zdolności, toteż – zdaniem autora Poza dobrem i złem – broni się on przed silniejszą pozycją filozofa. Ten negatywny stosunek uczonego do wyższego typu myślenia bierze się jeszcze z wielu innych czynników. Niemiecki filozof wskazuje m.in. neurotyczną pracowitość i wzgląd na użyteczność u uczonego, któremu postawa myśliciela wydaje się zbytkiem i próżniactwem; lekceważenie konkretnych filozofów, które ostatecznie przekłada się na lekceważenie filozofii w ogóle; czy też lęk, że pod filozofią ukrywa się mistycyzm. W konsekwencji uczony odrzuca wszelką filozofię i stawia na jej miejscu naukę. (Skądinąd wiadomo, że jest to wielkim nieporozumieniem: uczony ostatecznie przyjmuje, musi przyjąć, choćby pewną ontologię, tzn. wypowiada się jako filozof, nie mając do tego żadnych kompetencji, toteż tworzy ontologię dyletancką, skrajnie prymitywną.) Pozytywizm przechodzi w scjentyzm, który czyni z filozofii służebnicę nauki. Odtąd filozofia ma wyłącznie dostarczać nauce krytycznych narzędzi, w postaci logiki i teorii poznania.

Istnieje jednak i drugie niebezpieczeństwo.

Zakres i budowa wieży nauki potwornie rozrosły się, a tym samym również prawdopodobieństwo, że filozof zmęczy się już jako uczący się, czy gdzieś się zatrzyma i pozwoli się „wyspecjalizować”: toteż już wcale nie dotrze do swojej wyżyny, mianowicie by objąć okiem, spojrzeć dookoła, spojrzeć w dół. Albo dotrze do niej zbyt późno, wówczas, gdy już przeminą jego najlepsze czasy i siły; albo zraniony, spospolitowany, zwyrodniały, iż jego spojrzenie, jego ogólny sąd wartościujący niewiele już znaczą. (PDZ, §205)

Ogrom wiedzy, wytworzonej przez naukę, staje się dla filozofa – którego zadaniem jest tę wiedzę syntetyzować i wartościować – wyzwaniem, a wręcz może stać się ciężarem nie do udźwignięcia. Przy okazji zwróćmy uwagę na to, że zadaniem filozofa jest oceniać, zajmować stanowisko. To kolejna cecha, która różni go od uczonego – ten stara się być „człowiekiem obiektywnym”. Jako taki może być co najwyżej narzędziem w ręku filozofa (PDZ, §207).

– HISTORYK, FILOLOG, PSYCHOLOG –

Chociaż zarówno filolog, jak i psycholog oraz historyk są uczonymi, warto poświęcić im osobny – choć krótki – paragraf. Chociaż Nietzsche niejednokrotnie ostro krytykuje filologów i historyków, to jednak wyjątkowo pozytywnie wartościuje niektóre ich cechy, uznając je za niezbędne dla wyłaniającego się „nowego filozofa”. Owe aspekty przedstawiane są na ogół w opozycji do przymiotów kapłana-ascety, filolog zostaje nawet – obok lekarza – określony jako antychryst (A, §47). Wszystkich trzech uczonych cechuje przywiązanie do prawdy, do faktów. Kapłan jest tym, który zakłamuje rzeczywistość – zarówno historyczną, jak i jednostkową, czyli psychiczną. Wykłada on fakty w taki sposób, aby dopasować je do wyznawanej przez siebie moralności. Toteż filozof musi posiadać zdolności historyka i psychologa, aby być zdolnym dokopać się do pierwotnych zjawisk. Wydaje się, że obie te umiejętności Nietzsche zamyka czasem w słowie „filologia”. „Przez filologię rozumiemy tu, w bardzo ogólnym znaczeniu, sztukę dobrego czytania – umiejętność odczytywania faktów, bez fałszowania ich interpretacją, nie tracąc w pożądaniu zrozumienia ostrożności, cierpliwości, subtelności.” (A, §52) Filolog jest – według niego – tym, który potrafi patrzeć poza teksty (czy to książki, czy ludzkie stany psychiczne, czy sprawozdania historyczne), ujawniać oszustwo, jakie się za ich pomocą dokonuje.

Niemiecki filozof niejednokrotnie podkreśla także wagę czegoś, co nazywa zmysłem historycznym. Jest to przede wszystkim zdolność spoglądania na rzeczywistość jako na ruch, przepływ, stawanie się oraz docenianie tego stawania się, przypisywanie mu nie tylko należytej wagi, ale również odczuwanie w tym jedynej prawdziwej realności. Historycy bywali bowiem często metafizykami, doszukiwali się źródeł (Ursprung) czy odwzorowań idealnych form. Toteż Nietzsche rezerwuje dla niemetafizycznego, wyposażonego w zmysł historyczny historyka oddzielne miano: genealog. Ów zmysł historyczny posiada jednak jeszcze jeden aspekt. Jest on wyczulony na to, co niepozorne, nierzucające się w oczy, a co tworzy rzeczywistą materię dziejów. Zdaniem niemieckiego filozofa zwykle zwracamy uwagę na głośne wydarzenia, dajemy się zwieść wyrazistym różnicom lub podobieństwom – wszystko to jednak jest swego rodzaju pianą historii, tzn. efektem głębszych, subtelniejszych i powolniejszych procesów. To zdolność podobna poniekąd do zdolności lekarza i filologa: traktowanie zjawisk jako jedynie symptomów, które odsyłają do działających pod nimi sił.

– ARTYSTA –

Problemowi artysty i sztuki Nietzsche poświęcił wyjątkowo dużo uwagi; kwestię tę podejmowało już jego najwcześniejsze dzieło – Narodziny tragedii. Toteż nie sposób wyczerpująco omówić tego wątku w tak krótkim tekście, jak ten. Z uwagi na to ograniczę się do wskazania tych składowych typu artysty, które istotne są dla omawianego tutaj zagadnienia.

Droga, która zostaje w Zmierzchu bożyszcz wskazana filozofii, prowadzi do odstąpienia od „świata prawdziwego” i skierowania się ku światu „pozornemu”, zmysłowemu. Nietzsche dąży tu nie tyle do odrzucenia tego, co nadzmysłowe, ale do „nowego zhierarchizowania tego, co zmysłowe i niezmysłowe” (Heidegger, Nietzsche. Tom 1, s. 238). Filozofia przyszłości powinna zwrócić się ku zmysłowości, potrzebna jest tu jednak tejże nowa wykładnia. Nieplatońska, niematefizyczna. Aby do niej dotrzeć niemiecki myśliciel zwraca się ku sztuce (przede wszystkim sztuce, którą określa mianem dionizyjskiej). Poszukuje doświadczenia rzeczywistości, jakie ujawnia się w tej dziedzinie. Są trzy jego aspekty: pozytywne wartościowanie zmienności, stawania się – o czym była już mowa w tym tekście. Po drugie, perspektywiczność – patrzenie na rzeczywistość z możliwie wielu różnych perspektyw. Chociaż nauka w pewnym stopniu również jest perspektywiczna – uczony patrzy na świat przez pryzmat swej specjalizacji – to jednak każdorazowo uprzywilejowuje tylko jeden punkt widzenia. Artysta natomiast łączy ich wiele. Wreszcie, po trzecie, „artysta ceni wyżej pozór niż rzeczywistość”, przy czym pozór to nie zwykły fałsz, iluzja, „oznacza [on – C.R.] tutaj rzeczywistość powtórzoną raz jeszcze, tyle, że wyselekcjonowaną, wzmocnioną, skorygowaną…” (ZB, „Rozum” w filozofii, §6). Te trzy cechy przyszła filozofia powinna przejąć od sztuki. Powinna nie tylko oglądać rzeczywistość z różnych stron, docierać – na podstawie tych oglądów – do ukrytych w głębi sił, ale także oceniać, wartościować te siły, a to znaczy odrzucać słabe i chore, zaś silne i zdrowe prowadzić do nadmiaru.

– WOLNY DUCH –

Wola prawdy, która jest jednym z najważniejszych składników fizjologicznego typu filozofa, wyprowadza go z kapłańsko-ascetycznego idealizmu i prowadzi do naukowego pozytywizmu. Ten jednak, nakierowując się na rzeczywistość zmysłową prowadzi do artystycznego perspektywizmu i tworzenia „pozorów”. Nowi filozofowie mają za swych przodków również lekarzy, psychologów, historyków i filologów. Nie należy jednak na tej podstawie wnioskować, że typ filozofa redukuje się do któregoś z wymienionych.

Wielość tych linii genealogicznych dostarcza jedynie składników, które muszą zostać podporządkowane czemuś innemu, innej woli – jak powiedziałby Nietzsche.

Nadchodzi nowy gatunek filozofów: ośmielam się ochrzcić ich mianem, które nie jest bezpieczne. O ile ich odgaduję, o ile odgadnąć się pozwalają – albowiem należy do ich natury, że w czymkolwiek chcą pozostawać zagadkami – ci filozofowie przyszłości chcieliby mieć prawo, a być może bezprawie, by zwać ich kusicielami (Versucher). W końcu miano to jest tylko próbą (Versuch), a jeśli ktoś chce, pokusą (Versuchung). (PDZ, §42)

Nietzsche wygrywa tu pewną dwuznaczność, bowiem słowo Versucher oznacza nie tylko kusiciela (co ma również nasuwać skojarzenia z biblijnym Kusicielem), ale również eksperymentatora, tego, który dokonuje prób, który robi doświadczenia. W §210 Poza dobrem i złem pisze o filozofach przyszłości wprost: „z pewnością będą ludźmi eksperymentu (Menschen der Experimente)”. Ich wola poznania będzie kazała im posuwać się do prób bolesnych i niebezpiecznych, będą musieli poważyć się na więcej niż dotąd. Są to przede wszystkim eksperymenty dokonywane na samych sobie (GM, rozdz. III, §9), bywa jednak, że dotyczą one i innych.

Niemieckiemu myślicielowi oczywiście nie chodzi o żadnego rodzaju eugenikę czy innego rodzaju manipulacje medyczne. Jego rozważania dotyczą filozofii i mówią o doświadczeniach, które ma przeprowadzać filozofia. Do takich mogą należeć: odrzucenie pojęcia moralności, albo odrzucenie pojęcia prawdy, albo wprost przeciwnie: trzymanie się prawdy za wszelką cenę, nawet tam, gdzie dotąd przeważał morał i interes życia. Eksperyment oznacza tu rezygnację z postawy dogmatycznej, ale taką rezygnację, która nie prowadzi do sceptycyzmu. Nietzsche czasem dobrze wypowiada się o sceptycyzmie, traktuje go wówczas jednak jako składową owej podstawy eksperymentatora. Zwykle jednak widzi w nim przejaw nihilizmu, jako aktywność czysto negatywną; eksperyment zaś przeciwnie – ma być pozytywny, produktywny.

Takie eksperymenty wymagają nie tylko zerwania z dogmatyzmem, ale również pewnej siły, a przede wszystkim wolności ducha, toteż Nietzsche pisze, że nowi filozofowie będą wolnymi duchami (a także czymś więcej, niż wolnymi duchami). Zaznacza on przy tym wyraźnie, że nie chodzi tu o wolnomyślicieli, tych orędowników „nowoczesnych idei”. Wolne duchy są istotami niezależnymi, nie szukającymi bogactw, zaszczytów, stanowisk, czy uniesień zmysłów. Toteż wydaje się, że cały czas obowiązuje tu postawa ascetyczna (Nietzsche wspomina choćby o potrzebie miejsca odosobnienia – PDZ, §25), jednak nie jako podstawowy instynkt, ale jako narzędzie do wytwarzania sobie odpowiednich warunków i rozwijania w sobie właśnie owej niezależności. Wolne duchy muszą być też wybredne, nie mogą od tak przyjmować tego (książek, idei), co przyjmują inni, muszą wszystko same testować, same oceniać (a w pewnym sensie nawet nie powinny stykać się z tym, co budzi powszechną aprobatę). Powinny być przy tym subtelne, oduczyć się patrzenia na świat w kategoriach sprzeczności, prawdy i fałszu, by dostrzec w zjawiskach całą hierarchię stopni (PDZ, §24 i 34). Wreszcie, muszą być one zdolne do rozkazywania, to, dla Nietzschego, oznacza przede wszystkim działanie powodowane samym sobą, a nie zewnętrzną przyczyną, a także umiejętność działania wbrew innym oraz zdolność wydawania ocen.

Wspomniałem wcześniej, że eksperyment ma mieć wymiar produktywny. Tworzy on oczywiście nowy punkt widzenia na rzeczywistość, nową perspektywę. Ma jednak zarazem przywodzić do wydawania ocen, do wartościowania. Nowy filozof musi być – ostatecznie – prawodawcą, twórcą wartości; to jego ostateczne zadanie. „Właściwi filozofowie są jednak rozkazującymi i prawodawcami: powiadają >>tak powinno być!<<, to oni określają >>dokąd?<< i >>po co?<< ludzi […] sięgają twórczą ręką w przyszłość.” (PDZ, §211)

To z pewnością jeden z bardziej kontrowersyjnych momentów w twórczości Nietzschego, toteż warto mu poświęcić choć kilka słów. Można zapytać: kto dał filozofom takie prawo, prawo do rozkazywania, do wytyczania celów ludzkości? Czy nie powinni tej roli grać politycy? A może każdy człowiek powinien sam sobą rządzić? Wydaje się, że można tu zastosować to samo rozumowanie, co w przypadku relacji filozofii i nauki. Prawodawstwo i rozkazywanie zawsze zakłada pewien system wartości, powiedzmy: pewną etykę. Budowanie etyki – tak jak tworzenie ontologii – wymaga kompetencji filozoficznych. O ile będzie robiła to samodzielnie każda z jednostek, albo takie jednostki wyróżnione jak prawnicy, ustawodawcy, politycy, o tyle etykę będzie tworzona przez dyletantów, po których można spodziewać się jedynie fuszerki. Odpowiedzialne wykonanie każdego zadania wymaga pewnego „profesjonalizmu”, znajomości rzeczy. „Etycznym profesjonalistą” jest właśnie filozof, toteż jedynie on może odpowiedzialnie wyznaczać ludzkości cele, do realizowania.

Ujmując to samo nieco inaczej: nawet gdybyśmy chcieli pozostać przy egalitarystycznym ideale i zapewnić każdemu człowiekowi samorządność, to musimy zrozumieć, że zdolność do wyznaczania sobie celów i określania wartości, jest właśnie zdolnością etyczną, filozoficzną. Każdy rządzi sobą na podstawie „filozofa w nim”. Toteż jakość tej suwerenności zawsze zależy od stopnia rozwoju odpowiednich zdolności filozoficznych. Więcej nawet: zależy od nich sama możliwość suwerenności, gdyż brak tych zdolności prowadzi do dogmatyzmu oraz wszelkich rodzajów zależności (choćby zależności od wartości przedstawianych przez różnego rodzaju kapłanów). Realizacja ideału egalitarystycznego wymagałaby zatem powszechnej „edukacji” filozoficznej.

– ZAKOŃCZENIE –

Jak pokazałem powyżej, wyłonienie się typu filozofa, a następnie jego przemiana w „nowego filozofa”, mają za sobą dosyć złożoną genealogię. „Wiele pokoleń musiało pracować, by przygotować pojawienie się filozofa […].” (PDZ, §213) Jest ona nie tylko heterogenetyczna (pochodzenie filozofa z kapłana), ale przy tym poligenetyczna („rodowód” lekarski, przyrodoznawczy, historyczny, filologiczny, psychologiczny, artystyczny). Wspominałem również, że nie jest to rozumowanie redukcyjne: w filozofie pojawiają się nowe instynkty, które nie istniały w żadnym z poprzedzających go typów (np. wola eksperymentowania, wola prawdy). Równie ważne jest to, że wszystkie te składniki, jakich dostarcza genealogia filozofa, zostają w nim złożone w nowy sposób, tworzą inną hierarchię, przede wszystkim w większości są narzędziami, podporządkowanymi instynktom właściwym dla filozofa.

Na koniec warto może zadać pytanie o to, czy sam Nietzsche był filozofem, czy też raczej pasuje do niego miano myśliciela? O ile potraktujemy filozofa jako pracownika akademickiego, postępującego zgodnie z regułami wyznaczanymi przez ów akademicki świat, to musimy z pewnością odpowiedzieć: nie, Nietzsche nie był filozofem. Odpowiedź ta będzie jednak inna, jeśli spojrzymy na niego z perspektywy zarysowanej w tym tekście. Autor Antychrysta aspiruje nie tylko do miana filozofa, ale wręcz „nowego filozofa”. Przede wszystkim stara się pokazać, że przenika go wola prawdy (np. PDZ, Przedmowa oraz GM, Przedmowa, §1), że to ona – a nie jakaś arogancja – pcha go do zadawania niewygodnych pytań, czy podważania utartych schematów. A także wola eksperymentowania, spojrzenia na świat z innego niż dotąd punktu widzenia. Niezwykle istotna jest tu też kwestia właśnie perspektyw. Nietzsche stara się oświetlić badane przez siebie zjawiska z możliwie wielu punktów widzenia, występuje przeciw wąskiej specjalizacji na rzecz takiej wielości, a następnie oglądu owej wielości z wyższej pozycji, swego rodzaju próbie syntezy owych perspektyw. Ma to również pomóc mu się wywikłać z dogmatyzmu.

Z tym też wiąże się jego problematyczny styl pisarski: aforyzm, fragment. Nie znajdziemy tu ścisłego, analitycznego wywodu zmierzającego po linii przesłanka-wniosek. Nietzsche wręcz zdaje się wielokrotnie sobie przeczyć. Jest to jednak złudzenie niewprawionego w zmianie punktów widzenia oka. Każde zjawisko jest pewną złożoną, nieredukowalną do prostej esencji wielością. Kolejne aforyzmy mają na celu wydobycie i ocenę poszczególnych składników owej wielości. Toteż gdy np. Wagner raz opisywany jest w samych superlatywach, by następnie spotkać się z miażdżącą krytyką, to nie ma w tym żadnego paradoksu, ani przejawu zbliżającego się załamania psychicznego, ale właśnie oświetlanie różnych składników, różnych sił składających się na złożony „fenomen Wagner”. Apodyktyczny ton wypowiedzi Nietzschego byłby tu nie tyle oznaką jego dogmatyzmu lub zmuszania czytelnika do przyjęcia nieuzasadnionej tezy, co raczej retorycznym chwytem pozwalającym na wyraźne zarysowanie tego, co rozmywa się w zjawiskowej mieszaninie.

Ocena typu, do którego należał sam autor Poza dobrem i złem, zależy oczywiście od przyjętych kryteriów. Autor powyższego tekstu wybiera omówioną perspektywę i rozstrzyga na korzyść Niemca: Nietzsche był filozofem.

  1. Patrz: F. Nietzsche, Z genealogii moralności. Pismo polemiczne, tłum. L. Staff, Kraków 2006, s. 6-7. Dla wygody odesłania do dzieł Friedricha Nietzschego będę podawał bezpośrednio w tekście, stosując skróty:
    A – Antychryst. Próba krytyki chrześcijaństwa, tłum. L. Staff, Kraków 2006; GM – Z genealogii moralności, dz. cyt.; LA – Ludzkie, arcyludzkie, tłum. K. Drzewiecki, Kraków 2003; N-13 – Dzieła wszystkie. Tom 13. Notatki z lat 1887-1889, tłum. P. Pieniążek, Łódź 2012; PDZ – Poza dobrem i złem. Preludium do filozofii przyszłości, tłum. P. Pieniążek, Kraków 2005; ZB – Zmierzch bożyszcz, czyli jak filozofuje się młotem, tłum. P. Pieniążek, Kraków 2006.
  2. Patrz: G. Deleuze, F. Guattari, Co to jest filozofia?, tłum. P. Pieniążek, Gdańsk 2000, s. 9-10.
  3. Nietzsche mówiąc o „prawdzie” (zwłaszcza pisanej w cudzysłowie) zwykle nie ma na myśli korespondencyjnej definicji prawdy, ale podział na zmysłowy świat pozoru oraz nadzmysłowy świat prawdziwy, który cechuje się doskonałością i brakiem zmiany (a także, w kontekście moralnym, brakiem cierpienia).
  4. Warto zauważyć, że Nietzsche nie rozstrzyga jednoznacznie, co jest pierwsze: pewne praktyki czy kondycja ciała. Praktyki mogą instynktownie wynikać z kondycji ciała, ale również kondycja może wytworzyć się w wyniku pewnych praktyk (patrz: np. PDZ, §47).
  5. Dokładna analiza tej kwestii znajduje się w: M. Heidegger, Nietzsche. Tom 1, tłum. zbiorowe, Warszawa 1998, s. 227-245.

Komentarze

1 Komentarz

Komentuj

Powiązane posty