„Przemiana” a psychoanaliza – cz. 2

W pierwszej części artykułu przykładałem w duchu adorniańskiej interpretacji do Przemiany kategorie Kafkowskiej mniejszościowej, językowej przewrotności, wynikającej z dosłownego rozumienia wyrażeń metaforycznych. Jak zauważa Adorno: „<<Komiwojażerowie są jak pluskwy>> – to zapewne powiedzenie Kafka podchwycił, przyszpilił jak owada. Są pluskwami, a nie <<jak pluskwy>>. Co stanie się z człowiekiem, który jest pluskwą, pluskwą wielkości człowieka?” (Adorno, 2011, s. 142) 1. Ta dosłowność pozwala Kafce wymknąć się odczytaniom psychoanalitycznym, które najchętniej widziałyby w Gregorze Samsie psychotyka, nie zaś człowieka, który uległ przemianie w robaka, by uciec od pasożytującej na nim rodzinie. W drugiej części chciałbym naświetlić przypadek Gregora w kontekście nieświadomego oczyszczonego z figur rodzinnych.

Innymi słowy to, co przydarzyło się Samsie, dałoby się być może wyjaśnić w jakiś inny (choć komplementarny wobec wyżej przedstawionych analiz nawiązujących do Objaśniania marzeń sennych) sposób, niż tylko poprzez perwersyjne, mniejszościowe, „praskie” używanie języka niemieckiego. Przemiana Gregora wynikałaby z logiki dramaturgicznej opowiadania, z tego, na jakie zjawiska ona wskazuje. Deleuze i Guattari piszą:

Rzecz w tym, że pragnienie nigdy się nie myli. Pomylić się można co do własnego interesu, można go niewłaściwie rozpoznać lub działać wbrew niemu. Nie ma jednak pomyłki, gdy idzie o pragnienie. Stąd okrzyk Reicha: nie, masy się nie myliły, one pragnęły faszyzmu i właśnie to należy wyjaśnić… (Cyt. za Herer, 2006, s. 179)

Opierając się na podobnym założeniu, starałem się wykazać, że Gregor pragnął stać się robakiem. Z szerokiego spektrum zagadnień poruszanych przez Deleuze’a i Guattariego, postaram się wybrać te fragmenty, które bezpośrednio odnoszą się do Przemiany. Jest to jednak o tyle trudne, iż autorzy Mille plateaux do analizy dzieł Kafki uruchamiają skomplikowany aparat konceptualny, w którym autorskie pojęcia splatają się w wielopoziomowych, powikłanych konstrukcjach, wyrosłych na gruncie ostrej polemiki z psychoanalizą i strukturalizmem. Polemika, którą Deleuze i Guattari skierowali przeciwko autorowi Objaśniania marzeń sennych i jego kontynuatorom, jest niezwykle istotna w przypadku Kafki, jako że wielokrotnie podejmowano się interpretacji jego dzieła w duchu „hermeneutyki podejrzeń”.

Najważniejszym zarzutem jaki Deleuze i Guattari stawiają psychoanalizie jest sposób, w jaki ta zaprojektowała „nieświadome”. Francuscy myśliciele wykazują w Anty-Edypie, iż psychoanaliza ukształtowała „nieświadome” na obraz teatralnej sceny, zaludnionej figurami rodzinnymi. W rezultacie prowadzi to do zamknięcie pragnienia (produkcji pragnącej) w edypalnym trójkącie, w którym ojciec, matka, dziecko i ich relacje, stają się uniwersalnym punktem odniesienia dla analizy nieświadomości pacjenta (źródłem danej choroby psychicznej), podstawową konstelacją, wyjaśniającą dynamikę relacji społecznych podmiotu. Psychoanalityk kieruje się ponadto świadomością mitologiczną uznając mity 2 za uniwersalne odbicie tego, w jaki sposób funkcjonuje ludzka nieświadomość 3. Co więcej psychoanalityk kieruje się moralnością „kapłańską”, wmawiając ludziom, że ich pragnienie ma swoje źródło w szeroko rozumianym „braku”: „Trzy błędy dotyczące pożądania nazywają się brak, prawo i znaczące. (…) Transgresja, wina, kastracja: czy to są określenia nieświadomości, czy jest to sposób, w jaki kapłan widzi rzeczy?” (Deleuze, Guattari, 1972, s. 132 – 133). Tak pokrótce można streścić najważniejsze tezy krytyczne, jakie wysuwają Deleuze i Guattari względem psychoanalizy. I właśnie tymi przesłankami kierują się również przy lekturze Kafki. Kafka. Pour une littérature mineure, podobnie jak ich inne dzieła, utrzymane jest w duchu polemicznym – ostrze ich krytyki w największym stopniu skierowane jest właśnie przeciwko odczytaniom hermeneutycznym, psychoanalitycznym, religijnym. Mówiąc ogólnie: widzącym w Kafce nihilistycznego pisarza metafizycznej alienacji. Deleuze i Guattari rozpoczynają swoją analizę Kafki od dokonania rozróżnienia na dwa przeciwstawne typy literatury: literaturę większościową i literatura mniejszościową (tytułowe littérature mineure). Kafka wpisywałby się oczywiście w kontrkulturowy nurt literatury mniejszej. Jej najważniejszą cechą definicyjną jest to, że jest to literatura, którą mniejszość uprawia w dominującym języku 4. Tak ujmuje to Kafka w liście do Broda, analizując sytuację niemieckojęzycznych pisarzy żydowskich: Żyli oni pomiędzy trzema niemożnościami (które tylko przypadkowo nazywam niemożnościami językowymi, najprościej tak je nazwać, mogą być też jednak nazwane całkiem inaczej): niemożnością niepisania, niemożnością pisania po niemiecku, niemożnością pisania inaczej; można by niemal dodać czwartą niemożność: niemożność pisania (ta rozpacz bowiem nie była wszak czymś, co dałoby się ukoić pisaniem, była wrogiem życia oraz pisania, pisanie było tu jedynie pewnym prowizorium, jak dla kogoś, kto spisuje testament na moment przed tym, zanim się powiesi – prowizorium, które wszak równie dobrze może trwać przez całe życie). Zatem była to literatura pod każdym względem niemożliwa, literatura cygańska, która ukradła niemieckie dziecko z kołyski i jakoś przysposobiła w wielkim pośpiechu, bo przecież ktoś musi tańczyć na linie. (Ale nie było to bynajmniej dziecko niemieckie, nie było niczego, mówiono tylko, że ktoś tańczy) (Kafka, 2012, s. 376). Deterytorializacja języka niemieckiego. Dwie kolejne cechy splatają się ze sobą: w literaturze mniejszej wszystko ma wymiar kolektywny (pisarz przemawiając we własnym imieniu, mówi zawsze w imieniu mniejszości) i polityczny („rewolucyjny”). Deleuze i Guattari na potwierdzenie przytaczają fragment dziennika Kafki, w którym dokonuje on rozróżnienia na dwa przeciwstawne typy literatur:

To, co w obrębie wielkich literatur rozgrywa się na dołach, tworząc wcale nie niezbędne podziemia gmachu, dzieje się tu w pełnym świetle, to co tam daje powód do chwilowego zbiegowiska, tu wiedzie do skutków wcale nie błahszych niż powszechny wyrok o życiu oraz śmierci wszystkich (Kafka, 1961, s. 209 – 210)

W literaturze mniejszej istnieje więc ścisłe połączenie pomiędzy życiem i dziełem twórcy. Połączenie to nie jest rozumiane jednak przez Deleuze’a i Guattariego jako psychologiczna odbitka jednego w drugim, tani biografizm, czy psychologizm. Chodzi o ściśle nietzscheańskie połączenie między dziełem, a jego twórcą: „W swoim pokoju Kafka staje się zwierzęciem, to główny temat nowel” (Deleuze, Guattari, 2011, s. 178). W takiej optyce należy widzieć rizomatyczne relacje, jakie zachodzą pomiędzy twórcą, a jego dziełem. To pierwsze istotne rozróżnienie, wymykające się prostemu odczytaniu biograficznemu. W literaturze mniejszej wyraźnie ujawnia się splot dzieła i egzystencji. Jest ona miejscem stawania się pisarza, przestrzenią przepływu sił witalnych 5:

nieznośne i groteskowe jest przeciwstawienie u Kafki życia i pisarstwa, zakładanie, że uciekł w literaturę z powodu braku, słabości albo niemocy w obliczu życia. (…) życie i pisanie, sztuka i życie są sobie przeciwstawne tylko z punktu widzenia wielkiej literatury (Deleuze, Guattari, 2011, s. 187)

W miejsce psychoanalitycznej interpretacji Kafki Deleuze i Guattari proponują odczytanie schizoanalityczne. Celem schizoanalizy jest odkrywanie immanentnych zasad funkcjonowania pragnienia (Herer, 2006, s. 169). Najwyższym pragnieniem Kafki było zaś tworzenie literatury: „Nie jestem niczym innym jak tylko literaturą, niczym innym być nie mogę i nie chcę” (Kafka, 1993, s. 323). Taką właśnie ekonomię pragnienia, różną od edypalnej, można odnaleźć – według Deleuze’a i Guattariego – w pismach Kafki. Celem schizoanalizy jest właśnie ukazanie sposobów funkcjonowania pragnienia, jego przepływów, ucieczek od inwestycji rodzinnych, małżeńskich, grożących impasem, drążącym literaturę większą, a w rezultacie rzeczywistość pozaliteracką 6. Kafka demaskuje:

Twórcza linia ucieczki uruchamia całą politykę, ekonomię, biurokrację i sądownictwo: wysysa je niczym wampir, aby zmusić je do wydania nieznanych dotąd dźwięków niedalekiej przyszłości – faszyzmu, stalinizmu, amerykanizmu, diabolicznych sił, które pukają do drzwi (Deleuze, Guattari, 2011, s. 187).

Deleuze i Guattari starają się prześledzić funkcjonowanie procesów, które warunkują sięgnięcie Kafki po pióro. Ucieczka w ideał ascetyczny jest więc w przypadku Kafki pozorna. Jak starają się dowieść francuscy myśliciele, w rzeczywistości jego działania służą najwyższej afirmacji, poddaniu się dyktatowi woli mocy (w słowniku Anty-Edypa noszącej miano maszyny pragnienia. Z analiz Deleuze’a i Guattariego wyłania się niezwykle nietzscheański obraz Kafki. W ich oczach staje się on uosobieniem siły aktywnej, przykładem człowieka, który w nieustępliwy sposób realizował swe pragnienia (dyktat woli mocy, czy schizofrenii aktywnej, wyjętej spod kurateli psychoanalityków-kapłanów 7). Byłby więc Kafka według autorów Anty-Edypa figurą prawdziwie nietzscheańską, która za pomocą pisania dociera do kresu swych możliwości. Porównując go do wampira, wysysającego z Felicji krew 8 potrzebną do napędzania maszyny pisarskiej, mówią, że Kafka: „Boi się tylko dwóch rzeczy: krzyża rodziny i czosnku małżeństwa” 9 (Deleuze, Guattari, 2011, s. 169). Deleuze i Guattari starają się odtworzyć linie, jakie pragnienie Kafki zakreśla na mapie dzieła literackiego. Celowi temu podporządkowana jest analiza poszczególnych elementów składających się na dzieło Kafki: listów, opowiadań (zawsze/zwykle „zwierzęcych”), powieści. Ich funkcjonalne, wzajemne powiązania umożliwiają uruchomienie maszyny literackiej. Brak jakiegokolwiek elementu uniemożliwia jej dalszą pracę 10. Maszyna pragnienia nieustannie dąży do społecznych, rewolucyjnych połączeń, nieskrępowanych ścianami rodzinnego domu. Pragnienie może być wyniszczające, niebezpieczne, wpaść w impas – paranoję, czyli uwielbienie zbiorowych (molowych) maszyn społecznych, np. maszyn biurokratycznych, jak ma to miejsce w Procesie (czułość jaką kupiec Block darzy swój proces i adwokata), czy Zamku, gdzie K. uczy się przemawiać językiem paranoicznego uwielbienia biurokratycznej maszyny zamkowej. Pisanie byłoby tak istotne dla Kafki, jako że „jego” maszyny pragnienia znajdują w nim najpełniejszą artykulację 11. To właśnie z ducha wiedzy radosnej wywodzi się ten nacisk, jaki kładą oni na analizy intensyfikacji życia za pomocą pisma, drastyczny humor i radość jaka (rzekomo) rozsadzała Kafkę: „Nawet umierającego Kafkę wypełnia strumień niezwyciężonego życia, tryskający zarówno z jego listów, nowel, powieści, jak i z ich nieukończenia powodowanego różnymi wymiennymi i zależnymi od siebie, przyczynami”, i dalej: „Istnieje Kafkowski śmiech, bardzo radosny, który z tych samych powodów trudno jest zrozumieć” (Deleuze, Guattari, 2011, s. 188). Figura nietzscheańskiego myśliciela, który oddaje się badaniom, nie po to, by wygasić wolę, lecz zwiększyć swoją moc. Takie odczytanie ciąży również nad Przemianą – Gregor Samsa jest rozerwany pomiędzy realizacjami różnych sprzecznych tendencji: inwestycji zbiorowych (objawiających się paranoją, reterytorializacją i resentymentem) i podążaniem poza granice ludzkiej wspólnoty w stawaniu-się-robakiem (przedefiniowana i pozytywnie wartościowana schizofrenia, deterytorializacja oraz afirmacja). Opowiadania zwierzęce dotykałyby problematyki pragnienia (pragnienia ucieczki) w sposób najbardziej bezpośredni. Przemiana, jako swoiste robacze medytacje o zredukowanej akcji, obierałyby więc za swój przedmiot opis samego procesu stawania się, możliwości dokonania przemiany poza sztywnymi ramami wyznaczonymi przez rodzinę, małżeństwo, czy społeczeństwo (ludzkie, bądź zwierzęce). Jeśli jako symbol rozumieć przyległość artefaktu, rzeczy z jej znaczeniem, to, zbaczając nieco ze ścieżki wytyczonej przez autorów Anty-Edypa (z całą świadomością ryzyka wiążącego się z tym stwierdzeniem), można by ostrożnie mówić o występowaniu symbolizmu w dziele Kafki, jedynie w przypadku opowiadań zwierzęcych. Byłby to symbolizm o tyle specyficzny, że zwierzęta symbolizowałyby samo pragnienie, abstrakcyjne, nie poddające się ustabilizowanemu obrazowaniu (wczytując się w Przemianę łatwo zauważyć, że wielkość Gregora nie jest wartością stałą i podlega tajemniczym prawom). Symbole pragnienia, które pragnie samego siebie, wymyka się, wybiega, rozmontowuje wszystkie układy pragnące powstrzymać jego bieg. Opowiadania zwierzęce opisują pracę i impasy maszyn pragnienia. To obserwacja w warunkach laboratoryjnych dwóch biegunów, wokół których oscyluje pragnienie. Może ono afirmować siebie samo albo wziąć za cel władzę i zainwestować w ustalony porządek 12 – ku temu rozwiązaniu ostatecznie skłania się Gregor, choć ciało wskazało mu drogę ucieczki. Tonie w usprawiedliwieniach rodziny, zawstydzony, poszukujący w sobie winy. Jako deterytorializację należy rozumieć to otwarcie, które wytworzyła przemiana – obudziła ona w bohaterze ten rodzaj pragnienia, któremu nie mógł sprostać na gruncie ludzkiej uległości. Rozerwany zostaje pomiędzy chęcią przynależności do dobrze funkcjonującej, uporządkowanej, posiadającej nieprzekraczalne prawa społeczności o wyraźnie oznaczonych graniach. Z drugiej strony Gregor przynajmniej częściowo realizuje pragnienie łamania wszystkich mieszczańskich praw, poddając się podszeptom swego pragnienia, wyartykułowanego na ciele. Nawet za cenę samozniszczenia, które jest wpisane immanentnie w projekt maszynowego pragnienia [13]. Odczucia Gregora, towarzyszące ruchowi jego postępującej przemiany pozwalają uchwycić rosnącą intensyfikację: od niesamowitości, poprzez trwogę, aż do nieudanych próby schizoidalnej deterytorializacji, za które można uznać chęć przyłączenia się do muzykującej siostry i ekstremalne doświadczenie zwierzęcości oraz wykluczenia z przestrzeni rodziny, społeczeństwa i języka. Przemiana byłaby więc opisem próby ucieczki od rodzinnej, ale też psychoanalitycznej, blokady pragnienia, ucieczki przed utożsamieniem, inwestycji libido w rodzinny dramat, odnalezieniem linii ucieczki z rodzinnej sceny i niemożliwość jej wykorzystania. Ponownym zablokowaniem zwierzęcego przekroczenia. Pragnę, by w zakończeniu wyraźnie wybrzmiały przesłanki, którymi kierowałem się przy pisaniu tego eseju: granicą dla odczytania psychoanalitycznego jest dosłowność z jaką Kafka opisuje przygodę Gregora Samsy. Ciało Gregora nie jest ciałem ludzkim, tym samym nie poddaje się zabiegom psychoanalitycznym. Wszystko o czym pisałem, wspierało się na założeniu, że z symbolicznej, alegorycznej, czy psychoanalitycznej lektury Kafki trudno czerpać dziś jakąkolwiek przyjemność. Nie twierdzę, że takie odczytania nie „działają”. Jest wprost przeciwnie – funkcjonują one w sposób doskonały, dając pełną, „głęboką” i kojącą wykładnię niepokojąco fragmentarycznego, splątanego dzieła praskiego pisarza. Mam nadzieję, że propozycja lektury Kafki utrzymanej w Deleuzjańskim duchu immanencji, udowadnia, że pojęciowa maszyna francuskiego filozofa pozwala w sposób krytyczny odczytywać „dobrze znanych” twórców. Takie próby mogą okazać się szczególnie cenne w interpretacji twórczości tych pisarzy, którzy rzekomo uciekali od „życia” w literaturę. Przykładowo należałoby więc podjąć się schizoanalizy pisarstwa Brunona Schulza, którego z Franzem Kafką łączą liczne literackie tropy. Jeśli projekt schizoanalizy (wspierający się na założeniu, że pragnienie nie pozwala zamknąć się w schematyzujących ramach psychoanalizy) jest rzeczywiście pozytywny i, jak się zdaje, mający ambicję wskazywać niedogmatyczne sposoby interpretacji, wyniki, które byśmy uzyskali powinny być diametralnie inne (i nie mniej zajmujące) od rezultatów schizoanalizy Kafki.

 

Bibliografia:

1. Literatura podmiotu:

Dzienniki (1910-1923), przeł. J. Werter, Kraków 1961,

Listy do Felicji, t. I, przeł. I. Krońska, Warszawa 1976,

List do ojca, przeł. J. Sukiennicki, [w:] Dzieła wybrane, t. 2, przeł. L. Czyżewski, J. Sukiennicki, J. Szelińska, K. Radziwiłł, K. Truchanowski, Warszawa 1994,

Listy do rodziny, przyjaciół, wydawców, przeł. R. Urbański, Warszawa 2012,

Proces, przeł. B. Schulz [właśc. J. Szelińska], Warszawa 1957,

Przemiana, przeł. J. Kydryński, [w:] Dzieła wybrane, t. 1, przeł. R. Karst, A. Kowalkowski, J. Kydryński, E. Ptaszyńska – Sadowska, Warszawa 1994,

Wyrok, przeł. J. Kydryński, [w:] Dzieła wybrane, t. 1, przeł. R. Karst, A. Kowalkowski, J. Kydryński, E. Ptaszyńska – Sadowska, Warszawa 1994,

Zamek, przeł. K. Radziwiłł, K. Truchanowski, Kraków 2001,

2.Literatura przedmiotu:

Adorno W. T., Zapiski o Kafce, przeł. A. Wołkowicz [w:] Nienasycenie. Filozofowie o Kafce, red. Ł. Musiał, A. Żychliński, Kraków 2011,

Benjamin W., Franz Kafka. Z okazji dziesiątej rocznicy jego śmierci, przeł. A. Lipszyc [w:] Nienasycenie. Filozofowie o Kafce, red. Ł. Musiał, A. Żychliński, Kraków 2011,

Calasso R., K., przeł. St. Kasprzysiak, Warszawa 2011,

Descombes V., To samo i inne. Czterdzieści pięć lat filozofii francuskiej (1933 – 1978), przeł. B. Banasiak, K. Matuszewski, Warszawa 1997,

Deleuze G., Guattari F., Kafka. Pour une litterature mineure, przeł. T. Komendant [przekład niepublikowany],

Deleuze G., Guattari F., L’anti oedipe, 1972 – fragmenty przeł. M. Herer bądź B. Banasiak.
Deleuze G., Guattari F., Składniki ekspresji, przeł. P. Mościcki, [w:] Nienasycenie. Filozofowie o Kafce, red. Ł. Musiał, A. Żychliński, Kraków 2011,

Dybel P., Okruchy psychoanalizy, Kraków 2009,

Freud S., Objaśnianie marzeń sennych, przeł. R. Reszke, Warszawa 2007,

Freud S., Totem i tabu, przeł. M. Poręba, R. Reszke, [w:] tegoż, Pisma społeczne, przeł. R. Reszke, A. Ochocki, M. Poręba, Warszawa 2009,

Herer M., Gilles Deleuze. Struktury – maszyny – kreacje, Kraków 2006,

Sontag S., Przeciw interpretacji, przeł. D. Żukowski [w:] tejże, Przeciw interpretacji i inne eseje, Kraków 2012,

Wagenbach K., Franz Kafka, przeł. B. Ostrowska, Warszawa 2006.

  1. Inne przykłady tak wykorzystanych wyrażeń metaforycznych podaje biograf Kafki Klaus Wagenbach. Zob. K. Wagenbach, Franz Kafka, przeł. B. Ostrowska, Warszawa 2006, s. 70 – 71.
  2. Uprawia więc alegoryczną lekturę mitów. Przywrócone w ten sposób współczesności opowieści starożytnych stają się fundamentem psychoanalizy. Zwróciła na to uwagę także Susan Sontag, wskazując, na tę interpretacyjną taktykę. Zob. S. Sontag, Przeciw interpretacji, przeł. D. Żukowski, [w:] tejże, Przeciw interpretacji i inne eseje, Kraków 2012, s. 16.
  3. „Oświecony psychoanalityk nie wierzy, by mit odzwierciedlał obiektywną naturę rzeczywistości, czyni go jednak uniwersalną figurą tego, co subiektywne. Swoista pobożność każe mu zatem mimo wszystko wierzyć w archaiczną opowieść jako prawdziwą opowieść o popędach i ich losach” – M. Herer, Gilles Deleuze. Struktury – maszyny – kreacje, Kraków 2006, s. 165.
  4. Chciałbym zauważyć, że jest to również przypadek Jacquesa Derridy, sefardyjskiego Żyda, pochodzącego z Algierii, piszącego w języku francuskim.
  5. „Uprzywilejowanym polem doświadczalnym zawsze była dla Deleuze’a literatura. O dziele literackim trzeba jednak myśleć przede wszystkim jako o maszynie, a nie jako o >>fikcji<<. Jest to maszyna jak najbardziej rzeczywista, podłączona do szerszego systemu równie rzeczywistych maszyn w świecie (od urządzeń drukarskich i wydawniczych aż po maszynową nieświadomość). Jej zdolności do deterytorializacji pragnienia nie sposób zanegować. Co więcej, właśnie jej status >>fikcji<< sprawia , że literatura przeprowadza najbardziej radykalne maszynowe eksperymenty, że staje się, w sensie nieorganicznym, bardziej żywa od samego życia” – M. Herer, dz. cyt., Kraków 2006, s. 185.
  6. Należy podkreślić, że Deleuze i Guattari nie myślą jednak o kompensacji, o wypełnianiu braku za pomocą pisma. Wprost przeciwnie. Widać to doskonale w kontekście ich analiz Listu do ojca: „List do ojca, którym podpierają się żałosne interpretacje psychoanalityczne, to portret, fotografia wsunięta do maszyny zupełnie innego rodzaju (…) Wszystkiemu winny jest ojciec: bo mam kłopoty seksualne, bo nie potrafię doprowadzić do ożenku, bo piszę, bo nie wychodzi mi pisanie, bo pochylam głowę, bo musiałem stworzyć świat dla dezerterów. Ale wyjątkowo późny jest ten list. Kafka doskonale wie, że nic w nim nie jest prawdą: jego niezdolność do małżeństwa, jego pisanie, atrakcyjność jego świata intensywnych dezercji mają doskonałą motywację w jego libido, a nie biorą się z jego relacji z ojcem” – G. Deleuze, F. Guattari, Kafka…, dz. cyt., s. 6.
  7. V. Descombes, dz. cyt., s. 209. Wielokrotnie opisywane przez Kafkę stany bycia na skraju szaleństwa (na równi z okrzykami zachwytu) towarzyszyły mu przy pisaniu.
  8. Krew i pismo są ściśle powiązane na gruncie filozofii Nietzschego: „Ze wszystkiego, co czytam, lubię to tylko, co krwią było pisane. Pisz krwią, a dowiesz się, że krew jest duchem” – mówi Zaratustra.
  9. G. Deleuze, F. Guattari, dz. cyt., s. 169. Nietzsche: „Każdy artysta wie, jak szkodliwy wpływ ma w stanach wielkiego duchowego napięcia zbliżenie z kobietą; najmocarniejszym z nich, o najpewniejszych instynktach, nie potrzebne do tego dopiero doświadczenie, złe doświadczenie – właśnie ich instynkt „macierzyński” bezwzględnie zarządza tu, z korzyścią dla powstającego dzieła, wszystkimi innymi zasobami i dotacjami siły, wigorem zwierzęcego życia: większa siła zużytkowuje wtedy mniejszą.” F. Nietzsche, Z genealogii moralności. Pismo polemiczne, przeł. G. Sowiński, Kraków 1997. Czy nie o Kafce tu mowa? Splatają się tu wszystkie istotne wątki Kafkowskie: unikanie małżeństwa (Felicji), pragnienie samotności, wzrastanie w dziele i zwierzęcość!
  10. Rozstanie z Felicją powstrzymuje wymianę listów i powoduje blokadę pisarską Kafki: „Po zerwaniu z Felicją w 1918 roku Kafka był naprawdę przygnębiony, zmęczony, a więc niezdolny do pisani bądź też pozbawiony chęci do niego.” – G. Deleuze, F. Guattari, dz. cyt., s. 189. Klaus Wagenbach przytacza w biografii relację Maxa Broda, który stwierdza, że tylko jeden raz, po tym jak Kafka rozstał się z Felicją, widział, by jego przyjaciel płakał: „Nigdy nie zapomnę tej sceny, należy ona do najstraszniejszych moich przeżyć” – cyt. za: K. Wagenbach, Franz Kafka, przeł. B. Ostrowska, Warszawa 2006, s. 139.
  11. „Kafka nieustannie próbował sprostać wymaganiom świata, przy czym świat (zawsze w opozycji do pisania) obracał się dla niego wokół trzech archetypów: biura, ojca, żony. Interpretowanie tej podstawowej konstelacji w kategoriach medycznych, jak to się zdarzało, a więc mówienie o <<impotencji>> Kafki (której nie było ani w młodym, ani w dojrzałym wieku, jest na to wiele dowodów) zamiast o jego puryzmie czy też powoływanie się na <<kompleks ojca>>, rzeczywisty, chociaż należałoby go raczej nazwać <<kompleksem świata>> – jest nieporozumieniem” – K. Wagenbach, dz. cyt., s. 149.[12] Pożądanie zwraca się albo ku biegunowi rewolucyjnemu (który Deleuze kwalifikuje jako „schizoidalny”): jest wówczas pożądaniem „ucieczki od społeczeństwa”, to znaczy od stadnych identyfikacji, jakie proponuje grupa (partia, pieniądz, piłka nożna); albo zwraca się ku biegunowi represywnemu i „paranoicznemu” zabiega o władze, instytucje, zaszczyty (zostać przyjętym do Akademii Francuskiej itp.)” – V. Descombes, dz. cyt., s. 212
  12. Podobnie Nietzscheańskie „stawanie się, czym się jest”, również było naznaczone ogromnym ryzykiem

Komentarze

2 komentarze

  • 1 rok ago

    Gratuluje, bardzo dobry tekst. Myślę jednak,ze odczytanie proponowane przez Spółkę D & G niepotrzebnie polemizuje z odczytaniem psychoanalitycznym w duchu zasady niesprzeczności. Wydaje się, ze to, co charakteryzuje psychikę i umysł, a także pragnienia – jest nieustanna biegunowość pragnień, dynamika wykluczających się pozornie sprzeczności, które składają się na całość.
    Tomasz Strugała

  • Bartosz Mroczkowski
    1 rok ago

    Do mnie tekst też trafił, ale podpisuję się pod uwagą Tomasza odnośnie kwestii polemiki. Kilka dni temu miałem okazję być na konwersatorium, na którym omawialiśmy odczyt „Przemiany” przez D&G. Wniosek był następujący: D&G chcą pokazać, że poza Edypem jest coś więcej, coś co nam umyka.

Komentuj

Powiązane posty