Postludzkie, arcyludzkie. Ku nowej ontologii procesualnej

[Od Redakcji: Poniżej przedstawiamy tłumaczenie artykułu Posthuman, All Too Human. Towards a New Process Ontology autorstwa Rosi Braidotti. Tekst pierwotnie ukazał się w Theory, Culture & Society 2006 (SAGE, London, Thousand Oaks and New Delhi), Vol. 23(7–8): 197–208, [http://tcs.sagepub.com/content/23/7-8/197.full.pdf+html]. Tekst nie może być przedrukowywany bez zgody autorki oraz redakcji. Dziękujemy Rosi Braidotti za zgodę na tłumaczenie i publikację.]

– Cyborgi, gatunki towarzyszące i podmioty nomadyczne –

Prace Donny Haraway przynależą, moim zdaniem, do filozofii kontynentalnej, a w szczególności do francuskiej tradycji cielesnego materializmu, który utrzymuje –  za Georgesem Canguilhemem – że każda godna tej nazwy teoria podmiotowości musi wziąć pod uwagę ucieleśnioną i organiczną strukturę podmiotu. W przeciwieństwie do Bruno Latoura, Haraway rozwija tradycję, która podkreśla wagę podmiotu w kontekście zarówno etycznej, jak i politycznej odpowiedzialności [accountability]. Odnosi się ona w związku z tym do teorii krytycznej jako dyscypliny myślowej oraz do społecznej krytyki nauki. Myśl Haraway jest także towarzyszką mojej własnej podróży przez liczne, nomadyczne ścieżki namysłu i praktyki. Jej teksty są pionierskim wysiłkiem ustanowienia połączeń pomiędzy kulturą współczesnych nauk biotechnologicznych oraz nauk humanistycznych [human] i społecznych. Przeszkodą dla jej projektu jest jednak samo pojęcie Człowieka [„the human”], które – w historycznej dobie zaawansowanej ponowoczesności – jest nie tylko zdestabilizowane przez technicznie zapośredniczone relacje społeczne w ramach globalnie połączonego świata, lecz również wydane na pastwę sprzecznych redefinicji tego, czym dokładnie jest człowiek. Haraway, podobnie jak Deleuze i Guattari (1972, 2015), bierze pod uwagę także nieludzkich aktorów – zarówno w wymiarze geopolitycznym, jak i ekofilozoficznym.

Będę konsekwentnie uznawać prace Haraway za „wysoki posthumanizm”, przy czym od razu doprecyzuję to stwierdzenie, wskazując na dwa wymiary tej złożonej kategorii: pierwszy dotyczy filozoficznego posthumanizmu, charakterystycznego dla pokolenia poststrukturalistów; drugi stanowi bardziej ukierunkowaną formę postantropocentryzmu i nie jest tak rozpowszechniony. Haraway wyjątkowo ostrożnie odnosi się do terminu „postczłowiek”, co jasno widać w wywiadzie z nią, zamieszczonym w tym numerze [czasopisma Theory, Culture & Society – przyp. tłum.]. Skupia się ona raczej na kwestii odpowiedzialności za historyczne aspekty kultury europejskiej, takie jak kolonializm czy faszyzm, które stoją w jawnej sprzeczności z europejską wiarą w idee i zasady humanistyczne. W godny podziwu sposób podsumowuje tę mieszaninę afektów:

Jako osoba ukształtowana zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz hegemonicznej władzy i dyskursów mojego europejskiego i północnoamerykańskiego dziedzictwa, wiem, że antysemityzm i mizoginia pogłębiły się w renesansie oraz podczas rewolucji naukowej w nowożytnej Europie, że rasizm i kolonializm rozkwitał pośród podróżniczych nawyków kosmopolitycznego oświecenia i że cierpienie miliardów mężczyzn oraz kobiet wydaje się być zakorzenione w wolnościach międzynarodowego kapitalizmu i technonauki. Lecz pamiętam również marzenia i osiągnięcia przypadkowych wolności, wiedz [knowledges] usytuowanych oraz ulgę w cierpieniach, które są nieodłączne od tego zanieczyszczonego, potrójnego dziedzictwa historycznego. Pozostaję dzieckiem rewolucji naukowej, oświecenia i technonauki (Haraway 1997, s. 3).

Według mnie Haraway podąża feministyczną drogą cielesnej materialności, nawet jeśli mówi raczej językiem nauki i techniki, niż postmetafizycznej filozofii. Jest całkowicie nienostalgiczną myślicielką posthumanistyczną: jej koncepcje przynależą do zaawansowanego techniczne świata informatyki i telekomunikacji. Pod tym względem jest częścią tej samej tradycji epistemologicznej, co Bachelard, dla którego naukowe ratio nie jest koniecznie wrogie postawom i wartościom humanistycznym. Co więcej, wedle tej perspektywy myślowej praktyka naukowa nie jest ściśle racjonalistyczna – okazuje się bowiem, że możliwe jest poszerzenie definicji tego terminu, włączenie do produkcji dyskursu naukowego gry nieświadomości, marzeń i wyobraźni. Haraway, idąc za Foucaultem (2009), zwraca naszą uwagę na dokonujące się we współczesnym systemie społecznym konstruowanie oraz manipulowanie posłusznymi, poznawalnymi ciałami. Zachęca nas do przemyślenia tego, jakie nowe rodzaje ciał tworzy się obecnie, tzn. jaki rodzaj systemu płciowego konstruowany jest tuż przed naszymi nosami.

Jednakże to postantropocentryczne i feministyczne podejście stanowi zarazem wyzwanie dla androcentryzmu charakterystycznego dla cielesnego materializmu poststrukturalistów. Dlatego też Haraway, choć podziela wiele twierdzeń Foucaulta dotyczących współczesnego reżimu prawdy jako „biowładzy”, kwestionuje jednak jego redefinicję władzy. Zauważa, że współczesna władza nie działa już poprzez znormalizowaną heteregoniczność, lecz przez tworzenie sieci, przemodelowanie komunikacji i wielorakie korelacje [multiple interconnections]. Ostatecznie stwierdza, że Foucault „nazywa formę władzy w momencie jej implozji. Dyskurs biopolityki umożliwia technobełkot” (Haraway 1991, s. 245, przyp. 4). Warto zauważyć tu dwie rzeczy: po pierwsze, Haraway analizuje współczesną rewolucję naukową w bardziej radykalnych terminach niż Foucault. Wynika to z faktu, że jej wiedza o współczesnej technice pochodzi z pierwszej ręki. Jej wykształcenie z zakresu socjologii nauki oraz biologii okazuje się tu wyjątkowo przydatne. Dla porównania, Foulcaultowskie analizy dyscyplinowania ciał wydają się być już nieaktualne – niezależnie od ich oczywistego, uwewnętrznionego androcentryzmu.

Haraway zauważa to samo, co w swojej analizie Foucaulta dostrzegł także Deleuze (2004): Foucaultowskie diagramy władzy opisują to, co już przestało istnieć; jak cała kartografia, działają a posteriori i przez to nie mogą świadczyć o sytuacji tu i teraz. Podczas gdy analizy Foucaluta opierają się na wczesnodwudziestowiecznym spojrzeniu na system produkcji, Haraway wpisuje się swoimi dociekaniami dotyczącymi sytuacji kobiet w aktualne badania post-przemysłowych systemów produkcji. Stwierdzając, że biały kapitalistyczny patriarchat stał się „informatyką dominacji” (Haraway 1991, s. 162), sugeruje ona, że kobiety zostały pożarte [cannibalized] przez nowe technologie oraz zniknęły z pola widzialnych agentów społecznych. W systemie postprzemysłowym należy pilnie wynaleźć nowe polityki, oparte na bardziej dokładnym zrozumieniu tego, jak działa współczesny podmiot.

Cyborg Haraway wprowadza buntowniczą świadomość w samo centrum debaty o nowych, właśnie się kształtujących społeczeństwach technicznych. W ten sposób podkreśla problemy płci i różnicy seksualnej w ramy dużo szerszej dyskusji o przetrwaniu i sprawiedliwości społecznej. Dlatego też, w wieku informatyki dominacji, zagadnienie relacji władzy oraz etycznego i politycznego oporu [political resistance] jawi się jako istotniejsze, niż kiedykolwiek.

Ten filozoficzny posthumanizm nie skutkuje zatem antyfundacjonalizmem. Podkreśla raczej potrzebę ontologii procesualnej. Myślenie jest aktywnością nomadyczną, która odbywa się w przejściach pomiędzy potencjalnie sprzecznymi pozycjami. Nie jest ono koniecznie topologiczne, zwłaszcza w dobie globalnej ekonomii i sieci telematycznych, ale nie sprawia to, że jest nieumiejscowione – niczym spojrzenie znikąd. Bycie w procesie lub zmiana nie sytuuje myślącego podmiotu poza historią lub czasem: umiejscowienie w ponowoczesności – konkretnym momencie naszej historii – jest niezwykle brzemienne w skutki, w związku z czym powinno ono zostać dostrzeżone. Umiejscowienie to osadzona i ucieleśniona pamięć: to układ przeciw-wspomnień, które są uruchamiane przez zbuntowanego myśliciela [resisting thinker] przeciwko dominującym przedstawieniom subiektywności. Umiejscowienie jest materialistyczną, czasową i przestrzenną strefą współprodukcji podmiotu – na pewno nie jakimś przypadkiem relatywizmu. Polityka umiejscowienia lub wiedz usytuowanych opiera się na ontologii procesualnej, postulującej prymat relacji nad substancjami.

Miejsce człowieka w pracach Donny Haraway zostaje przemieszczone poza centrum – na korzyść nie/postludzi [in/non/post-human] oraz w celu osiągnięcia biocentrycznego egalitaryzmu. Haraway w swojej, przeprowadzonej od wewnątrz, krytyce wyzyskującej logiki zachodnich technonauk podkreśla szereg jego [biocentrycznego egalitaryzmu] kluczowych cech. Pierwszą z nich jest moc, będąca dynamiczną siecią korelacji lub hybrydowych zanieczyszczeń oraz zasadą radykalnej nie-czystości. Drugą, odmowa wpadnięcia w pułapkę klasycznego podziału na naturę i kulturę: nie istnieje naturalny telos czy ład, odrębny od zapośredniczenia technicznego. Aby zrestrukturyzować naszą kolektywną relację do nowego, naturokulturowego [nature/culture] złożenia współczesnych technonauk, Haraway apeluje o odnowienie systemu pokrewieństwa, zradykalizowanie go przez konkretne, czułe [affectionate] więzi z nieludzkimi „innymi”. Twierdzi ona (Haraway 1992), że podziały na podmiot i przedmiot, naturę i kulturę, są połączone z patriarchalnymi, edypalnymi narracjami rodzinnymi. Mobilizuje przeciwko nim wzmocnienie poczucia wspólnoty – opartej na empatii, odpowiedzialności i uznaniu (Haraway 1997). Co więcej, rozszerza te przywileje na nieludzkich sprawców [agents] czy podmioty, takie jak zwierzęta, rośliny, komórki, bakterie i Ziemię jako całość.

– Nomadyczne podmioty chaosmosu, łączcie się! –

Zarówno Deleuze, jak i Haraway wzbraniają się przed bagatelizowaniem sprzeczności i nieciągłości pomiędzy ludzkim i nieludzkim środowiskiem. Odmawiają również romantyzowania relacji pomiędzy nimi. Taka sentymentalna gloryfikacja bliskości człowieka i zwierząt staje się szczególnie problematyczna we współczesnej kulturze, zarówno z powodu społecznej atmosfery odradzającego się determinizmu socjobiologicznego, jak i przez hodowlę zwierzaków domowych. Deleuzjańska koncepcja stawania-się-zwierzęciem jest radykalną wersją konceptualnego antyantropocentryzmu (Deleuze, Guattari 2015). W stawaniu-się-zwierzęciem nie ma ani wymiaru metaforycznego, ani aporetycznej pętli myślenia dekonstrukcyjnego, która – jak na przykład u Derridy (2002) – redukuje zwierzęcość do ogólnej figury Inności. W przeciwieństwie do tego, co twierdzi sama Haraway w wywiadzie zawartym w tym numerze, ja sama nie dostrzegam rezonansu pomiędzy zapośredniczonym językowo schematem dekonstrukcji Derridy a budującymi [empowering] figurami Haraway. Tak samo nie widzę zbyt wiele wspólnego między mocnym, ponownym ugruntowaniem przez Haraway praktyki w biosemiotycznej relacji [affinity] a Derridiańską celebracją niedecydowalności. Tak jak w wypadku pracy Wolfe’a (2003), takie podejście podtrzymuje metaforyczne, a zatem dokonujące się na sposób przedstawieniowy, wykorzystanie wizerunku zwierzęcia, co jest o wiele mniej przekonujące niż transgatunkowy egalitaryzm i społeczne tworzenie więzi, o których mówi/pisze Haraway (1997). Osobiście dostrzegam znacznie głębszy sojusz pomiędzy jej koncepcją gatunków towarzyszących a filozofią wielorakiego stawania się, która leży u podstaw mojej koncepcji podmiotu nomadycznego, który jest jednocześnie materialistyczny – a zatem nietekstualny – oraz neoliteralny, tzn. stanowczo nie metaforyczny. Haraway podziela z Deleuzem dwie kluczowe właściwości: poważny, neofundacyjny materializm oraz rygorystyczną teorię relacyjności.

Jako hybryda – lub ciało-maszyna – cyborg czy też gatunek towarzyszący jest bytem tworzącym połączenia; figurą międzyrelacyjności, wrażliwości oraz globalnej komunikacji, która celowo zaciera rozróżnienia kategorialne (człowiek/maszyna, natura/kultura, mężczyzna/kobieta, edypalne/nieedypalne). Ta figura umożliwia Haraway – w jej dążeniu do tego, by adekwatnie oddać ogólne, postnaturalistyczne człowieczeństwo – pomyślenie specyficzności bez popadania w relatywizm. Kluczowe dla tej operacji jest odrzucenie metody semiotycznej. W mojej interpretacji funkcja takich figur jak cyborg czy gatunek towarzyszący jest nie abstrakcyjna, lecz raczej polityczna. Sugeruje ona sposób, w jaki powinniśmy przemyśleć jedność istoty ludzkiej. Potrzebujemy nowych form piśmienności do zdekodowania [decode] współczesnego świata. Figury pociągają też za sobą etykę dyskursywną: nie można dobrze znać, a nawet zacząć rozumieć czegoś, z czym nie posiada się związku. Krytyczna inteligencja jest dla Haraway formą sympatii. Nie powinno się nigdy krytykować tego, w czym nie ma się współudziału: krytyka musi być sprzężona w niereaktywny sposób, być gestem kreacji, tak, aby uniknąć edypalnej intrygi teorii fallogocentrycznej.

W myśli nomadycznej radykalnie immanentne i intensywne ciało jest układem sił lub przepływów, intensywności i pobudzeń, które krzepną w przestrzeni i utrwalają się w czasie, wewnątrz pojedynczej [singular] konfiguracji powszechnie znanej jako „indywidualne” ja [self]. Ten intensywny i dynamiczny byt nie zbiega się z wyliczeniem wewnętrznych, racjonalnych praw; nie jest też jedynie rozwinięciem genetycznej informacji i danych. Jest raczej porcją sił, która jest na tyle stabilna, by podtrzymywać i poddawać się stałym, choć niedestruktywnym, przepływom transformacji.

– Anty-Edyp –

W pracach Haraway, podobnie jak u Deleuze’a, widoczna jest głęboka wrażliwość anty-edypalna. Jednak w jej przypadku, co sama zresztą przyznaje, jest ona bliska oporowi przeciwko psychoanalizie (Penley, Ross 1991). Zgadzam się z Haraway w tym, że imaginarium otaczające psychoanalityczne definicje nieświadomości jest głęboko konserwatywne, ugruntowane w rodzinie i heteroseksistowske. Zarazem jednak jako kartografka uważam, że psychoanaliza jest całkowicie adekwatnym odzwierciedleniem naszej kultury oraz jej dominujących norm; o tyle też nigdy nie będę miała wobec niej pretensji o bycie doręczycielem złych wieści na temat tego, że żyjemy w fallogocentrycznym reżimie. Będę jednak polemizować z psychoanalizą wówczas, gdy dowodzi ona historycznej konieczności i niezmienności tego reżimu. W przeciwieństwie do tego politycznego konserwatyzmu, wybieram politykę przeobrażającą, którą najlepiej ilustruje feminizm, zaś najlepiej konceptualizuje – filozoficzny nomadyzm. Harawayowski projekt feministycznego cyborga ma zatem na celu usunięcie, z pozycji kulturowej hegemonii, narracji edypalnych, a więc unicestwienie ich władzy nad konstruowaniem tożsamości. Haraway, będąc pogrążona w mrocznych odmętach współczesnej technokultury oraz jej zmutowanego lub hybrydycznego imaginarium społecznego, chce dać jej odpór przez przedstawienie afirmatywnych figur, by wytworzyć nowe formy interakcji ze zwierzętami, mutantami i maszynami, które są konstytutywne dla naszej epoki historycznej.

Najważniejszą zaletą projektu Haraway jest jego siła inspiracji: chce ona wymyślić nowy , dyskurs dotyczący nieświadomości, który jest w stanie oddać warunki naszej historyczności. Kontrfigury dla tej niezedypalizowanej nieświadomości podążają śladem stawania-się-zwierzęciem: cyborg, kojot, trickster i onkomysz produkują alternatywne struktury inności. Haraway, tak jak Deleuze, nie jest zbyt wyrozumiała dla paradygmatu lingwistycznego, w którym do tej pory konceptualizowano nieświadomość – wraz z jej nieodłączną binarnością, zrównaniem pożądania z brakiem i prawami wyparcia, kondensacji i wykluczenia. Haraway preferuje, nie inaczej niż moja koncepcja podmiotu nomadycznego, wielości i wielokrotnie przemieszczone tożsamości. Nielinearność, niestałość i niejednolita podmiotowość stanowią priorytety; znajdują się bowiem w pobliżu kobiet, autochtonów, wysiedleńców, wykorzystywanych, wykluczonych, tych, którzy są „innymi” dla czystych i wydajnych ciał technicznych [high-tech], które finansuje współczesna kultura. Można to porównać do Deleuzjańskich prób przemyślenia stawania-się-zwierzęciem jako figury dla humanoidalnych hybryd, którymi się stajemy.

Donna Haraway proponuje rozpocząć na nowo, w bardziej pragmatyczny i pozytywny sposób, namysł nad tym historycznym położeniem, wychodząc od figury onkomyszy jako pierwszego opatentowanego zwierzęcia na świecie, transgenicznego organizmu stworzonego na potrzeby badań. Onkomysz jest technicznym ciałem par excellence: zostało stworzone dla przynoszącego zyski handlu pomiędzy laboratorium i rynkiem, między biurami patentowymi a ośrodkami badawczymi. Haraway chce ustanowić i podkreślić poczucie pokrewieństwa i połączenia z tym transgenicznym zwierzęciem. Nazywając je „swoją siostrą […] [nie ważne], samiec czy samica, jest ono moją siostrą” (Haraway 1997, s. 79), Haraway podkreśla także to, że onkomysz jest jednocześnie pokrzywdzonym i kozłem ofiarnym, podobną do Chrystusa postacią, która poświęca się, aby znaleźć lek na raka piersi, tym samym chroniąc życie wielu kobiet: ssak ratujący inne ssaki. Ponieważ onkomysz bruka czystość swojego gatunkowego dziedzictwa, jest też figurą widmową: nie-umarłą [never-dead], która zanieczyszcza ład natury mocą prostego faktu, że została wyprodukowana, a nie zrodzona. W mojej terminologii jest on/a cyber-teratologicznym1 urządzeniem, który rozrywa ustalone kody, a zatem destabilizuje podmiot: nomadycznym przyrządem.

To uwikłane czy nie-niewinne podejście do onkomyszy jest charakterystyczne dla projektu Haraway – posiadającego zarówno wątki kognitywne, jak i etyczne. Jest myśleniem w poprzek ustalonych kategorii, takich jak natura/kultura, stworzone przez człowieka/zrodzone; ale jest też krytyką fetyszyzmu towarowego i tak zwanej gospodarki rynkowej w jej korporacyjnym i globalnym stadium. Etyczna część jej projektu dotyczy zaś stworzenia nowego systemu pokrewieństwa: nowego społecznego węzła [nexus] oraz nowych form społecznych połączeń z technoinnymi. Jakie rodzaje więzi mogą zostać ustanowione i jak je podtrzymać?

W swej niedawnej pracy o „gatunkach towarzyszących” (2003) Donna Haraway ukazuje bezpośredni związek pomiędzy wczesnymi figurami cyborga i onkomyszy, z jednej strony, a gatunkami towarzyszącymi, takimi jak psy, z drugiej. Wskazują one na zmieniające się granice niezwykle afektywnych i dynamicznych relacji pokrewieństwa. Owe relacje, zdaniem Haraway, potrzebują redefinicji w kontekście techno-naukowego świata, który zastąpił tradycyjny porządek natury złożeniem naturokultury. Problem epistemologiczny nabiera zatem nowego, etycznego wymiaru. W związku z tym relacja człowiek-zwierzę powinna zostać wyciągnięta z edypalnej i infantylizującej narracji, w której została umieszczona w toku dziejów. Pies jako złożenie naturo-kulturowe, tak jak inne produkty techno-nauki, jest radykalnie/radykalnym innym – aczkolwiek znaczącym innym [significant other]. Musimy opracować system symbolicznego pokrewieństwa, który odpowiada tej złożoności. Nie jest to nawiązanie do książkowych bestiariuszy jako gatunku literackiego, ze swoją własną gramatyką i metaforycznym odniesieniem do zwierząt niczym liter w alternatywnym alfabecie (Braidotti 2002). Coś mniej wyrafinowanego, a bardziej materialnego zachodzi współcześnie: procesy stawania-się-zwierzęciem, które nie mają nic wspólnego z metaforami zwierzęcości.

To na tym poziomie następuje pewnego rodzaju asymetria pomiędzy Haraway a Deleuzem: oboje wprawdzie uznają, że siła zwierząt opiera się na ich immanencji względem swojego terytorium i ich związku ze środowiskiem; ich kolejne kroki jednak różnią się od siebie. Donna Haraway wykracza poza edypalną konfigurację kultury zwierząt udomowionych poprzez zaproponowanie nowego systemu pokrewieństwa, włączającego „gatunki towarzyszące” pomiędzy pozostałe rodzeństwo i krewnych. Z drugiej strony, w filozoficznym nomadyzmie Deleuze’a ta bliskość powraca do terytorialnych, materialistycznych źródeł z których się wywodzi. Zoe – lub wytwórcza siła nie-ludzkiego życia – rządzi przez międzygatunkowe i transgeniczne połączenie – czy może raczej ciąg połączeń – które najlepiej opisać jako ekologiczną filozofię niejednostkowych ucieleśnionych podmiotów i wielorakich przynależności. To w tym wypadku, jak sugeruje w wywiadzie Haraway, teksty Deleuze’a o stawaniu-się-kobietą/zwierzęciem mogą być problematyczne, jeśli nie wprost rozczarowujące. Odniosłam się do tego wyczerpująco w moich własnych tekstach. Nie jest to jednak według mnie tragedia. Deleuze jest w pełni antyedypalny także – i szczególnie – w kwestii recepcji swojej myśli. Nie ma deleuzjanistów, jak słusznie zauważa Constantin Boundas (Boundas, Olkowski, 1994), są tylko osoby zaangażowane w celu stworzenia alternatywnych dróg myślenia w filozofię, figury i intelektualne intensywności Deleuze’a. Jeżeli celem teorii krytycznej jest stworzenie nowych pojęć, to pytanie brzmi: czy nomadyzm może być inspirującą i budującą siłą, czy nie? Innymi słowy: dla nas, podmiotów nomadycznych, nie istnieje wierne przywiązanie do głosu swego mistrza, lecz jedynie radosne akty nieposłuszeństwa i łagodna, lecz przemyślana zdrada. Według mnie najlepiej odczytywać w ten sposób także teksty Haraway – wszyscy naśladowcy są od początku skazani na porażkę.

– Pozytywność potworów –

Cyborgi Haraway, gatunki towarzyszące i inne figury, odczytywane wraz z Deleuzjańskim pojęciem kłączy, wskazują, że niezbędne jest wymyślenie schematów pojęciowych, które umożliwią nam namysł nad jednością i współzależnością pomiędzy człowiekiem, cielesnością i jej historycznymi „innymi” dokładnie w chwili, gdy owi „inni” powracają, by przemieścić fundamenty światopoglądu humanistycznego.

Aby odnaleźć adekwatne kulturowe przedstawienia zmian i transformacji, które mają miejsce w formie dostępnej w naszej postludzkiej współczesności, trzeba zwrócić się do „mniejszych” – by nie powiedzieć: marginalnych i hybrydycznych – gatunków kulturowych [genres], takich jak science fiction, horror czy cyberpunk,. Są one na szczęście pozbawione wielkich aspiracji – estetycznych lub poznawczych – a zatem bardziej dokładnie i szczerze oddają stan współczesnej kultury niż inne, bardziej samoświadomie „reprezentacyjne” (‘representational’) gatunki. Stojące przed science fiction zadanie stworzenia pozytywnych społecznych i kulturowych przedstawień hybryd, potworności, abiektów i obcych [alien] innych w taki sposób, by przerwać [subvert] wytwarzanie i wchłanianie [consumption] negatywnych różnic sprawia, że gatunek ten jest idealny dla zgłębienia naszej relacji do tego, co Haraway (1992) czule nazywa „obietnicami potworów”.

Specyficzny i idiosynkratyczny styl pisania Haraway wyraża siłę decentracji, którą posługuje się ona na poziomie konceptualnym – co zmusza czytelników do dostrojenia się lub ich odrzuca. Tą budującą siłę najłatwiej dostrzec w stosunku Haraway do zwierząt, maszyn i potwornych, hybrydycznych innych. Haraway – głęboko zanurzona we współczesnej kulturze, łącznie z science fiction i cyberpunkiem – jest zafascynowana różnicą ucieleśnioną przez zrekonstruowanych, zmutowanych lub odmienionych innych. Jej technopotwory składają fascynujące obietnice możliwych ponownych wcieleń i zaktualizowanych różnic. Wielorakie, heterogeniczne, nieucywilizowane – pokazują ścieżki ku mnogim, wirtualnym możliwościom. Cyborg, potwór, zwierzę – klasyczny „inny niż” człowiek – jest więc wyzwolony z kategorii negatywnej różnicy i przedstawiony w bardziej pozytywnym świetle. Dobra znajomość techniki jest dla Haraway narzędziem do oswojenia tego przejścia jakościowego; w tym sensie rzeczywiście jest ona cyberteratolożką.

Hiperrzeczywistość nomadycznej czy cyborgicznej kategorii postczłowieka nie unieważnia polityki i potrzeby politycznego oporu – wręcz przeciwnie, sprawia, że bardziej niż kiedykolwiek potrzebna jest praca na rzecz radykalnej redefinicji działania politycznego. Co więcej, postludzkie ucieleśnienie jest wpisane w relacje finansowe [cash-nexus], co zauważa także Chela Sandoval (1999). Cyberprzestrzeń jest spornym obszarem społecznym, który istnieje równolegle wobec coraz bardziej złożonych realiów. Najbardziej wyraźnym przykładem społecznej siły tych technik jest przepływ pieniędzy przez zarządzane przez komputery giełdy, które zawsze pracują i nigdy nie śpią, [i tak] do końca świata. Ten przepływ czystej informacji oznacza odwrót od wielkich narracji nowoczesności, lecz, jak przenikliwie zauważa Bukatman (1993), wytwarza też pewnego rodzaju własną wielką narrację, która głosi porzucenie humanizmu i początek ery postczłowieczeństwa.

Co więcej, kapitał żeruje na płynach ustrojowych i nimi handluje: tanimi potem i krwią wymiennej siły roboczej w Trzecim Świecie, ale też wilgocią pożądania konsumentów z Pierwszego Świata, którzy utowarowiają swoją egzystencję w otępieniu z przesytu. Hiperrzeczywistość nie wymazuje relacji klasowych, a wręcz je intensyfikuje. Ponowoczesność opiera się na paradoksie pomiędzy jednoczesnym utowarowieniem i konformizmem poszczególnych kultur, a podkreślaniem ich rozbieżności i różnic strukturalnych.

Ważnym aspektem tej sytuacji jest wszechmoc mediów wizualnych. W naszych czasach wizualizacja stała się ostateczną formą kontroli. Nie tylko jest to znak osiągnięcia ostatniego etapu utowarowienia wizualności, lecz także tryumfu widzenia nad pozostałymi zmysłami. Warto na to szczególnie zwrócić uwagę z feministycznego punktu widzenia – [proces ten] zmierza do ponownego wprowadzenia hierarchii cielesnej percepcji, która nadmiernie uprzywilejowuje wzrok w porównaniu z innymi zmysłami, a zwłaszcza dotykiem i słuchem. Nadrzędność widzenia została zakwestionowana przez teorie feministyczne, które zawierały ważne uwagi o skopofilii, czyli wzrokocentrycznym podejściu do myśli, wiedzy i nauki. W perspektywie psychoanalitycznej krytyka ta dotyczy fallogocentrycznych uprzedzeń obecnych w widzeniu. Dlatego Irigaray (1974) łączy skopofilię z siłą przekonywania męskiej symboliki. Fox Keller (1992) natomiast uważa ją za drapieżny pociąg do poznawczej penetracji „tajemnic przyrody”, który wiąże się bezpośrednio ze społeczną i psychiczną konstrukcją męskości. W bardziej społeczno-polityczny sposób Haraway (1991) atakuje pierwszeństwo, które nasza kultura daje logocentrycznemu, bezcielesnemu punktowi widzenia – jego najlepszym przykładem jest satelita/oko na niebie. Przeciwstawia mu ucieleśnioną, a zatem odpowiedzialną redefinicję aktu widzenia jako formy połączenia z obiektem widzenia, który definiuje w terminach „namiętnego oderwania” [passionate detachment].

Jest mało przestrzeni i czasu na nostalgię. Deleuzjańscy hybrydyczni, nomadyczni my [selves]; wielorakie feministyczne stawianie-się-kobietą przez kobiety; kobieta jedną nie będąca Irigaray; cyborgi Haraway, nie inaczej niż nowa Meduza Cixous (1993), w staromodnym imaginarium społecznym są często przedstawiane jako potworne, hybrydyczne, straszne, zboczone. Tylko co, jeżeli to wina właśnie tego samego imaginarium, które jest w stanie odnotować zmiany natężenia jedynie w panikarskim i moralizatorskim rejestrze dewiacji? Co, jeżeli ci niezaprogramowani-dla [unprogrammed-for] inni są formami podmiotowości, które po prostu zlekceważyły negatywność i logikę dwuwartościową, i poszły dalej? Proces przeobrażania podmiotu wciąż trwa – potrzebujemy ontologii procesualnej, żeby zasadnie o nim mówić.

– Neoascetyzm –

Afektywność odgrywa ważną rolę zarówno w pracach Haraway, jak i mojej koncepcji podmiotu nomadycznego: pomaga nam obu stworzyć nowy sposób myślenia, który dla własnego dobra nie angażuje się w negatywną krytykę, a zamiast tego wychodzi od pozytywnych i budujących relacji do tekstów, autorów i idei. Kładziemy nacisk na poznawczą gałąź empatii czy intensywne przyciąganie: zdolność do współczucia, która łączy moc rozumienia z siłą do wytrwałego darzenia sympatią ludzi, całej ludzkości, planety i cywilizacji jako całości. To ponadosobowa i międzyosobowa zdolność, która nie powinna wiązać się z jakimkolwiek uniwersalizmem, w zamian opierając się na radykalnej immanencji poczucia przynależności do i bycia odpowiedzialnym za społeczność, ludzi i terytorium.

Ta etyczna linia poprzeczna wytwarza specyficzny „styl teoretyczny”. Dla przykładu, styl Deleuze’a jest współczujący i empatyczny, a jednocześnie wyjątkowo suchy i rygorystyczny. Podkreśla pozytywne czy radosne aspekty pracy filozofa, akcentując przy tym skutki jego myślenia – tak jak malarz komentowałby jakość pejzażu. Jest w tym coś precyzyjnego i odległego, bezkompromisowego i niesentymentalnego. Styl Deleuze’a jest rzeczywiście bezosobowy, ascetyczny, przenikliwy jak spojrzenie kartografa, lecz zaangażowany jak wzrok kochanka. Styl jest postacią pojęciową filozofa/ki, jej/go metamorficznym ciałem: tym, czym jest przeznaczony/a się stać. Działa jako forma oporu przeciwko perswazji doksa, a zarazem jako strategia w życiu instytucjonalnym. Instytucje społeczne często wytwarzają, wpajają i nagradzają odtwarzanie negatywnych uczuć, zmuszających podporządkowanych, edypalnych uczestników do pracy pod bliźniaczymi logikami narcyzmu i paranoi. Ta zdolność do odłączenia się od paranoiczno-narcystycznego węzła-siebie [paranoid-narcissistic-self-nexus] tak, aby włączyć bardziej pozytywny zestaw emocji, włącza jednocześnie akt odrzucenia (minus) i przyłączenia (plus). Podmiot odejmuje się od reaktywnych afektów poprzez wyjście z pętli negatywności. Dzięki tej cnocie przekracza negatywność, wytwarzając zatem i stwarzając miejsce dla bardziej pozytywnych sił.

Przez tą ascetyczną praktykę intelektualistka produkuje zatem zarówno wizję siebie, jak i rolę dla siebie, która nie jest ani przewodzeniem opiniom (doksa), ani zatwierdzaniem prawdy (dogma), ani zarządzaniem protokołami życia intelektualnego, ale raczej tworzeniem i rozpowszechnianiem nowych pojęć oraz idei. Nie oznacza już bycia przedstawicielką innych czy mówieniem za nich, lecz wprowadzaniem dawek pozytywności w praktykę instytucjonalną i akademicką, aby zmienić ją w narzędzie produkcji czegoś nowego. Kluczowe dla tego projektu jest połączenie rozumu i wyobraźni, teorii i uczuć.

Analogiczna wobec tego ascetyzmu jest figura „skromnego świadka”, wybrana przez Haraway do opisu mechanizmu krytycznego myślenia. Haraway (1997), wciąż preferując usytuowane i cząstkowe formy wiedzy, proponuje pojęcie skromności jako formy odpowiedzialności, otwartego dialogu i krytycznego myślenia, które zmierza do obserwacji, a nie osądu. Zaznacza, że feministyczne rozumienie skromności nie tylko nie reaguje alergicznie na moc, ale też zapewnia rozszerzoną definicję naukowej obiektywności rozumianej jako lokalne, cząstkowe, a jednak wartościowe osiągnięcie. „Podejście, które staram się wypracować” – twierdzi – „jest rygorystycznie oddane sprawdzaniu i uwierzytelnianiu. To jednoczesne zaangażowanie się i zrozumienie, że owo zaangażowanie jest zawsze interpretacyjne, warunkowe, omylne. Świadectwo nigdy nie jest niezaangażowane” (Haraway 2000, s. 160). Samoświadomie „pochłonięta przez projekt zmaterializowanego ponownego ukształtowania [refiguration]” (1997, s. 23) Haraway poddaje pod refleksję pozycję badacza i myśliciela krytycznego w kontekście empatii i przyciągania. „Skromny świadek” nie jest ani oddalony, ani nieczuły, lecz jest przekraczającą granice figurą, która stara się zrekonceptualizować własną praktykę w szybko zmieniającym się horyzoncie społecznym. Akceptacja technowspółczesności bez poddania się jej brutalności; dążenie do wiedzy i analiza pospiesznej informacyjno-rozrywkowej, pochłaniającej kultury; staranie się o sprawiedliwość społeczną w świecie globalnych nierówności – to jedne z wartości etycznych zawartych w wizji podmiotu Haraway. Sposobem na przeformułowanie pojęcia wiedzy w technonaukowym świecie jest odmowa przyjęcia pozycji hegemonicznych przy jednoczesnym dostrzeganiu oczywistych różnic w dostępie do niej. [Dlatego] głównymi cnotami tutaj są skromność i bujna wyobraźnia.

W pracach Haraway obecny jest też wymiar profetyczny – domaga się ona bowiem epistemologicznego i politycznego szacunku dla myśli krytycznej, której kreatywność byłaby niewyobrażalna bez pewnego wizjonerskiego czy duchowego paliwa. Jest to zatem niewątpliwie myśl postsekularna.

Profetyczne, nomadyczne czy wizjonerskie umysły myślą przyszłość. To ona napędza nas jako aktywny obiekt pożądania; możemy czerpać z niej siłę i motywację do bycia aktywnymi „tu i teraz” – we współczesności zawieszonej pomiędzy „już nie” a „jeszcze nie” późnej ponowoczesności. Teraźniejszość jest zawsze przyszłą teraźniejszością: uczyni bowiem pozytywną różnicę w świecie. Jedynie dążenie do zrównoważonych przyszłości może stworzyć znośną teraźniejszość. Antycypacja ciężkiej podróży do możliwego „jutra” przenosi energię z przyszłości na powrót do współczesności. W ten sposób idea zrównoważonego rozwoju uruchamia środki twórczego stawania się w nieentropicznym modelu przepływu energii, a zatem przeniesienia pragnienia (Braidotti 2002, 2006). Czerpanie energii z możliwości myślenia przyszłości oznacza, że nasze pragnienia są podtrzymywalne do stopnia, w którym tworzą warunki możliwości dla przyszłości. Wielowymiarowość oraz zajęcie przez przepływy pozycji podmiotu nomadycznego jest głównym czynnikiem umożliwiającym dotarcie do niej. Nie jest to skok w nieznane, lecz aktywne przemieszczenie, dogłębna transformacja, zmiana kulturowa podobna do mutacji genetycznej, lecz odnotowana także na poziomie etycznym. W tym projekcie cyborgi i podmioty nomadyczne są gatunkami towarzyszącymi, które przetrwają.

Tłumaczył Jędrzej Maliński
Przekład przejrzeli Cezary Rudnicki i Bartosz Mroczkowski

Bibliografia:

  • Boundas, Constantin i Dorothea Olkowski (red.) (1994) Gilles Deleuze and the Theatre of Philosophy. New York and London: Routledge.
  • Braidotti, Rosi (2002) Metamorphoses: Towards a Materialist Theory of Becoming. Cambridge, UK and Malden, MA: Polity Press/Blackwell.
  • Braidotti, Rosi (2006) Transpositions: On Nomadic Ethics. Cambridge, UK and Malden, MA: Polity Press/Blackwell.
  • Bukatman, Scott (1993) Terminal Identity: The Virtual Subject in Postmodern Science Fiction. Durham, NC: Duke University Press.
  • Cixous, Hélène (1993) Śmiech Meduzy, tłum. Anna Nasiłkowska. „Teksty Drugie”, nr 4/5/6.
  • Deleuze, Gilles (2004) Foucault, tłum. Michał Gusin. Wrocław: Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP.
  • Deleuze, Gilles and Félix Guattari (1972) L’Anti-Oedipe: capitalisme et schizophrénie I. Paris: Minuit.
  • Deleuze, Gilles i Guattari, Félix (2015) Tysiąc plateau, tłum. anonimowe. Warszawa: Bęc Zmiana.
  • Derrida, Jacques (2002) The Animal that Therefore I Am. Critical Inquiry 28(2). (Istnieje niepublikowane tłumaczenie autorstwa Michała Kozy, dostępne na https://www.academia.edu/3316323/Jacques_Derrida_-_Zwierz%C4%99_kt%C3%B3rym_wi%C4%99c_jestem_dalej_id%C4%85c_%C5%9Bladem_.)
  • Foucault, Michel (2009) Nadzorować i karać, tłum. Tadeusz Komendant, Warszawa: Aletheia.
  • Fox Keller, Evelyn (1992) Secrets of Life, Secrets of Death: Essays on Language, Gender and Science. New York and London: Routledge.
  • Haraway, Donna (1991) Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature. London: Free Association Books.
  • Haraway, Donna (1992) ‘The Promises of Monsters: A Regenerative Politics for Inappropriate/d Others’, w: Lawrence Grossberg, Cary Nelson and Paula A. Treichler (red.) Cultural Studies. London and New York: Routledge.
  • Haraway, Donna (1997) Modest_Witness@Second_Millennium. FemaleMan©_ Meets_OncomouseTM. London and New York: Routledge.
  • Haraway, Donna (2000) How Like a Leaf: An Interview with Thyrza Nichols Goodeve. New York and London: Routledge.
  • Haraway, Donna (2003) The Companion Species Manifesto: Dogs, People and Significant Otherness. Chicago: Prickly Paradigm Press.
  • Irigaray, Luce (1974) Spéculum: de l’autre femme. Paris: Minuit.
  • Penley, Constance and Andrew Ross (red.) (1991) Technoculture. Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • Sandoval, Chela (1999) ‘Women Prefer a Choice’, w: Jenny Wolmark (red.) Cybersexualities. Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • Wolfe, Cary (red.) (2003) Zoontologies: The Question of the Animal. Minneapolis: University of Minnesota Press.
  1. Teratologia – nauka o fizjologicznych nieprawidłowościach i wadach rozwojowych – mutantach i potworach (gr. teratos) [przyp. tłum.].

Komentarze

Komentuj

Powiązane posty