W kierunku ciała, czyli podmiot ucieleśniony według Elizabeth Grosz i Rosi Braidotti

Feministyczna dyskusja pomiędzy esencjalistkami a konstruktywistkami, która rozpoczęła się jeszcze w trakcie II fali, pod koniec lat osiemdziesiątych XX wieku przybrała postać sporu pomiędzy zwolenniczkami kategorii płci kulturowej a zwolenniczkami pozostawienia w feministycznym dyskursie tożsamościowym kategorii różnicy płciowej. W tym sporze Grosz i Braidotti stają się przedstawicielkami feminizmu różnicy, gdyż w swych koncepcjach kobiecej podmiotowości obie wykorzystują kategorię różnicy płciowej. Wykorzystanie przez filozofki kategorii różnicy płciowej w żadnym przypadku nie oznacza powrotu do esencjalizmu na gruncie teorii feministycznej. Zarówno Grosz, jak i Braidotti postrzegane są również jako te feministki, które przywróciły temat ciała i cielesności kobiecej do rozważań feministycznych. Co to dokładnie oznacza? Analiza feministycznych koncepcji, mająca na celu zbadanie występowania tematyki związanej z kobiecą cielesnością, począwszy chociażby od wczesnych lat II fali, prowadzi do wniosku, iż temat ciała i cielesności był pomijany w rozważaniach feministek1. Można postawić pytanie: jaka jest przyczyna tej sytuacji?

Feministki II fali zaproponowały prostą inwersję ról społecznych. Rozumny, odcieleśniony podmiot męski stanowi w kulturze wzorzec do naśladowania, wyraża uniwersalność myśli, wartości, itp. Jeżeli kobiety chcą stać się podmiotami mówiącymi w społeczeństwie, jeżeli chcą być traktowane tak jak mężczyźni – muszą porzucić swą dotychczasową charakterystykę, czyli muszą wyzbyć się swojej cielesności. W kulturze zachodniej tożsamość kobiety zostaje sprowadzona do jej cielesności. W związku z tym, być może należy uznać, iż temat związany z cielesnością był niewygodny dla kobiet; do pewnego momentu uważano, że stworzenie teorii podmiotu kobiecego, która będzie afirmować kobiecość-cielesność kobiety, byłoby uważane za wsteczne w świetle feminizmu. Kobiety walczyły o to, aby nie być postrzegane przez pryzmat swej cielesności, więc dlaczego teraz miałyby utożsamiać się z teorią, która podkreślałaby ważność kobiecego ciała? Biorąc pod uwagę historię feminizmu, trzeba przyznać, iż zmiana w myśleniu o cielesności kobiet, tj. zwrócenie uwagi na pozytywny wymiar cielesności kobiet przychodzi wraz z nadejściem III fali feminizmu.

Ciało/cielesność to centralna kategoria, wokół której obie myślicielki tworzą swe autorskie koncepcje podmiotowości/tożsamości kobiecej. Braidotti tworzy koncepcję podmiotu nomadycznego, którego jedną z najważniejszych charakterystyk jest to, że jest to podmiot ucieleśniony. Jest to także teoria podmiotu, która została ufundowana na kategorii różnicy. Ta podstawowa różnica – różnica płciowa znajduje swoje odzwierciedlenie przede wszystkim w odmienności ciał kobiet i mężczyzn. Z kolei twórczość Grosz jest silnie związana z feminizmem korporalnym, w którym ciało jakie takie zostaje dowartościowane. Grosz konstruując swoją teorię poprzez walkę z negatywnymi skutkami dualizmu kartezjańskiego, czyli nawołuje do przywrócenia analiz dotyczących cielesności w dyskursie tożsamościowym. W ramach tego nurtu formułuje się takie koncepcje ciała i cielesności, które reprezentować mają nie cielesność białego, heteroseksualnego mężczyzny z klasy średniej, lecz proponują zupełnie alternatywną wersję wizji cielesności2. Feministki korporalne uznają, że ciało jest źródłem znaczeń i punktem orientacyjnym na świat. Ta kwestia jest silnie zaznaczona w opisywanych przeze mnie koncepcjach. Warto zaznaczyć, iż obie filozofki przyjmują specyficzne rozumienia ciała i cielesności człowieka; specyficzne z jednej strony dla koncepcji postmodernistycznych i postfenomenologicznych a z drugiej strony charakterystyczne dla feministek z końca XX wieku.

– Ciało zamiast rozumu? –

Według Grosz w kulturze zachodniej – w jej sferze społecznej – daje się zaobserwować zjawisko hiperkorporalności kobiet, czyli złudne według niej przekonanie, że materialność, cielesność, która jest na stałe wpisana w charakterystykę podmiotu kobiecego ogranicza kobietę, uniemożliwia jej stanie się podmiotem mówiącym, a nawet więcej: sprawia wrażenie, że kwestia cielesności czy też materialności dotyczy tylko i wyłącznie kobiet.  Zdaniem autorki Volatile Bodies, za taki stan rzeczy odpowiedzialny jest Kartezjusz. Ten francuski filozof  przyczynił się do rozdzielenia dwóch elementów, w które uwikłany jest podmiot: rozumności/świadomości oraz świata materii/cielesności. Kartezjusz wprowadził substancję myślącą – cogito i substancję rozciągłą, która ma opisywać świat przedmiotów, świat rzeczy materialnych, w tym także i ciało człowieka, substancje, które są radykalnie odseparowane, niemające zupełnie wpływu na siebie. Grosz uznaje, że filozofia kartezjańska usankcjonowała taki rodzaj dyskursu tożsamościowego, w którym podmiot definiuje się poprzez dwie wspomniane kategorie (tj. duszę i ciało), które stanowią dwa wymiary tożsamości. Jednakże w historii myśli na tym nie poprzestano. Wspomniana metafizyczna/ontologiczna charakterystyka została przeniesiona na charakterystyki płci występujących w społeczeństwie; występuje w nich pewna korelacja, tj. rozumność skojarzona została z podmiotem męskim (inaczej: rozumność = męskość = podmiotowość),  a kobiecość ma charakteryzować bezrozumny czynnik materialny.

Filozofka nie poprzestaje na krytyce dualizmu kartezjańskiego, gdyż dualizm ten musi zostać przekroczony; mówiąc inaczej: jego negatywne skutki muszą zostać zniwelowane. Jak dokonuje tego Grosz? W jej programie umysł albo świadomość, która występuje w tradycyjnych koncepcjach podmiotowości, przestaje być centralnym punktem w myśleniu o podmiotowości. W pierwszej kolejności należy zadbać o dowartościowanie ciała. Grosz zadaje pytanie: co by było, gdyby to ciało uczynić centralną kategorią wokół której konstruowana jest teoria podmiotu? Ustanawiając ciało w centrum swojej teorii,  Grosz nie chce powracać do esencjalizmu w rozważaniach dotyczących podmiotowości człowieka.

Ewa Hyży, która przyczyniła się do rozpowszechnienia koncepcji Grosz na gruncie polskim, o pomyśle filozofki pisze następująco: „Takie terminy jak świadomość, refleksja czy sprawstwo zwykle łączone z psychiką jako efektem głębi czy wewnętrzności można objaśnić w kategoriach inskrypcji i transformacji korporalnej powierzchni osoby3. Ten dość tajemniczy zwrot, który niejednokrotnie możemy spotkać w pracach Grosz, dotyczy poruszania się przez filozofkę po wstędze Möbiusa4.

Model wstęgi Möbiusa opisywany jest jako powierzchnia jednostronna, tzn. posiadająca jedną krawędź, jedną stronę a prezentująca trójwymiarową przenikalność dwóch końców. Z powodu takiej cechy wstęgi Möbiusa autorka wybiera właśnie tę figurę do przedstawienia swojej teorii podmiotu dwuwymiarowego. Ta trójwymiarowość i płynność doskonale przedstawia przenikalność dwóch elementów, które biorą udział w konstytuowaniu się tożsamości człowieka, chodzi tu o umysł i ciało5. Trójwymiarowy model wstęgi Möbiusa posłużył Grosz do pokazania, w jaki sposób społeczne normy, zakazy i nakazy dotyczące płci i stylizacji ciała, zgodne z porządkiem dwóch płci, wpływają na wewnętrzną sferę podmiotu, inaczej mówiąc, na świadomość czy też psychikę jednostki, dosłownie na to, w jaki sposób podmiot odczuwa nie tylko swoje ciało, ale także, co sądzi o swojej cielesności i tożsamości. Niejako przechodząc na drugą stronę wstęgi, dla Grosz ważny jest także moment, w którym to psychiczne wnętrze podmiotu wpływa na stylizację cielesnej powierzchni podmiotu. W wykorzystaniu symboliki wstęgi Möbiusa najważniejsze jest, aby zaznaczyć, iż dwa aspekty podmiotowości (wewnętrzny i powierzchniowy) mają wzajemnie się uzupełniać. Wnętrze podmiotu ma być analizowane przez to, co jest zewnętrzne, powierzchniowe i kulturowe. Analiza powierzchni podmiotu, jego cielesności ma być tłumaczona przez kategorię wewnętrznej głębi.

W związku z przedstawionym opisem wspomnijmy, że tworzona przez Grosz feministyczna teoria podmiotu ucieleśnionego bywa różnie określana, np. jako: (1) postkolonialna teoria hybrydyzacji, która jest oparta na feministycznym konstruktywizmie z dodatkiem psychoanalitycznego dopełnienia6, (2) eksperyment inwersji – to co wewnętrzne, ma zostać opisane przez to, co zewnętrzne i odwrotnie – zewnętrzność ma zostać opisana przez to, co wewnętrzne7, (3) niefizykalny materializm – Grosz jest przekonana, że wszystkie efekty podmiotowości (modi) można adekwatnie wyjaśnić, przez odwołanie się do cielesności osoby, a nie do kwestii świadomości i nieświadomości8, czy (4) odejście od somatofobii9.

Analizując uwagi Grosz na temat cielesności podmiotu należy zacząć od zaznaczenia, iż dla filozofki podmiot jest jednostką, która zawsze jest określona rodzajowo; czy też, ujmując kwestię nieco inaczej: podmiotem, który jest zróżnicowany płciowo. Jak pisze: „Ciała, które mnie interesują, są kulturowo, płciowo, rasowo określonymi ciałami, ruchomymi i zmiennymi wyrazami kulturowej produkcji (…)”10. To ciało jest nośnikiem tych zmiennych, kulturowo i historycznie, kategorii, które budują podmiot. Wydaje się, że wśród tych zmiennych najważniejsza jest różnica płciowa, czyli podobnie jak w przypadku pomysłu Braidotti. Różnica płciowa odgrywa znaczącą rolę w konstytuowaniu tożsamości korporalnej i zdaniem filozofki powinna być rozumiana jako konstytutywny podział między płciami11. Z tego, co o różnicy płciowej pisze autorka Volatile Bodies, można wywnioskować, iż Grosz utrzymuje nieprzekraczalną granicę pomiędzy kobiecością i męskością12.

Grosz uważa, że ciało jest czymś wyjątkowym – ciało jest najbardziej osobliwą rzeczą, jest nieredukowalne do innego przedmiotu, do innego ciała, czyli posiada moc ujednostkowującą. „Daje perspektywę spojrzenia na innych i na siebie jako na podmioty, ale jest także punktem centralnym przy jakiejkolwiek refleksji, wglądzie, pragnieniu, sprawstwie”13. Ciało jest w ruchu, działa, jest także w stanie przekraczać swe granice i ograniczenia. I takie rozumienie cielesności Grosz czerpie z kategorii ciała przeżywanego autorstwa Maurice’a Merleau-Ponty’ego. W swej koncepcji Merleau-Ponty – filozof, który pozwolił Grosz rozprawić się z negatywnymi skutkami dualizmu kartezjańskiego – zakłada, iż ciało nie jest tylko narzędziem egzystencji, lecz w ogóle egzystencję umożliwia. Ciało stanowi fundament ludzkiego doświadczenia, jest punktem patrzenia podmiotu na świat. W przypadku człowieka w ogóle możemy mówić o wcielonym sposobie bycia14. Umysł człowieka znajduje się w ciele, dlatego już na wstępie zostaje zatarta różnica pomiędzy zewnętrznością a wewnętrznością, człowiek nie jest ani tylko duszą, ani tylko ciałem, te substancje w człowieku nie są od siebie radykalnie oddzielone. Różnica pomiędzy duszą a ciałem jest różnicą tylko funkcjonalną, co wyraźnie zaznacza Grosz. Dzięki ciału jesteśmy także w stanie odróżnić swoje jestestwo od reszty świata. Ciało to nasze bycie-w-świecie (połączenie tego co psychiczne i fizjologiczne). Dzięki ciału jesteśmy w relacji do-świata, lecz także świat wytwarza relację do-podmiotu. W tym znaczeniu świat to po prostu relacja jednostki z innymi podmiotami.

Grosz uznaje, że ciało jest czymś, co przekracza sferę biologii/fizjologii i tego, co kulturowe, zewnętrzne w stosunku do ciała. Ciało to coś, co nie jest tylko historyczne, ani tylko naturalne, lecz „jest to taki rodzaj materialności, której nie da się zrozumieć tylko i wyłącznie w fizykalnych kategoriach, ludzkie ciała nie są ani przedspołecznymi bytami, ani kulturowym efektem”15.

Śledzenie zewnętrznej powierzchni wstęgi Möbiusa prowadzi bezpośrednio do wnętrza, jednakże Grosz zastrzega, że w żadnym przypadku nie opuszczamy zewnętrznej powierzchni. Jak pisze filozofka: „Głębia czy raczej efekty głębi są zatem wytworzone jedynie przez manipulacje, rotacje i inskrypcje płaskiej powierzchni – trafna metafora dla zguby dualizmu”16. Wyjaśniając tę kwestię ponownie zacytuję Rogowską-Stangret:

Rozważania dotyczące społecznego znaczenia, jakie ma ciało, bądź jakie mają jego części, roli, jaką odgrywają spojrzenia innych w kształtowaniu stosunku do własnego ciała, przestrzeni inkorporowania przedmiotów zdawałoby się całkowicie zewnętrznych w stosunku do ciała w jego ramy, wyprowadzają nas na zewnętrzną powierzchnię wstęgi Möbiusa i tym samym wprowadzają w analizę systemów, które w interpretacji Grosz są terminami odnoszącymi się do zewnętrzności opisują głębię17.

Wedle „przykazań” ruchu od zewnątrz do wewnątrz ciało należy rozpatrywać jako obiekt społeczny, jako powierzchnię receptywną, na której dochodzi do wyznaczenia granic ciała i jego sfer w kontakcie z innymi podobnymi powierzchniami18. „W ten sposób tworzy się szereg połączeń powierzchniowych, ale nie powierzchownych, bowiem w ich wyniku produkowane są wszystkie efekty psychicznego wnętrza, głębi, indywidualności czy świadomości”, jak pisze autorska tekstu Cielesność – nowa droga dla filozofii19. Więc paradoksalnie, dokonując ruchu do wewnątrz, rozprawiając o wewnętrznej stronie podmiotowości, Grosz prowadzi do analizy kategorii ciała jako powierzchni. Wedle filozofki ciało jest rozumiane jako płaska powierzchnia, którą łatwo da się znakować, na której dowolnie mogą być ustawiane kartograficzne znaki. Jest to rozumienie ciała jako powierzchni, które Grosz czerpie z filozofii Deleuze’a20. Inaczej ujmując kwestię, ciało to powierzchnia, na którą oddziałują czynniki społeczne, kulturowe: normy seksualności, płciowości i inne dotyczące funkcjonowania w społeczeństwie. Przez wypełnienie tych norm każda jednostka jest rozpoznana w społeczeństwie właśnie jako podmiot, uzyskuje społeczne uprawomocnienie.

Zawsze mamy do czynienia z jakimś konkretnym obrazem ciała. Ciało nie stanowi czystej kartki, która pierwotnie nie posiada żadnych znaczeń. Dokonujemy zapisów na ciele, ale ważne jest to czy jest to ciało kobiety, czy też ciało mężczyzny. Zapisy na ciele to nie bierne inskrypcje,; jak wskazuje Hyży, inskrypcje przyjmują różne znaczenia i funkcje, w zależności od płci21. Pisze ona: „Ciała są seksualnie (płciowo) i rasowo określone. [Grosz] przyznaje jednak, że to, co esencjalne w ciałach, jest ich organicznym otwarciem się ku kulturowemu wypełnieniu”22. Ważne jest także, aby pamiętać, że wedle koncepcji Grosz stanie się kobietą/mężczyzną nie jest związane tylko i wyłącznie z konkretnymi zapisami na ciele, ale także z szeregiem działań, wyborów (świadomych lub też mniej świadomych), które mogą być i są różnie realizowane, zależnie od płci.  Aby ciało mogło zostać poddane zapisom, trzeba w takiej teorii założyć zaangażowanie podmiotu (ciała) w świat23. Ciało musi być podatne, musi umieć się przystosować do zmiennych sytuacji. Ciało jest aktywne, nieprzerwanie przystosowuje się do zmieniających się warunków zewnętrznych. „Ciało nie tyle jest, co staje się i można je rozumieć najpełniej w kategoriach potencji tego, co może zrobić”24.

Należy podkreślić raz jeszcze istotność ciała w konstytuowaniu się tożsamości (podmiotowości) jednostki. Według Rogowskiej-Strangret „tożsamość podmiotu nie jest czymś danym z góry podmiotowi. Jest to pewna kombinacja, która powstaje w wyniku doświadczania przez podmiot rzeczywistości go otaczającej – a do tego jest niezbędny stosunek podmiotu do jego ciała – obrazu ciała (obraz powierzchni ciała) a także innych podmiotów na temat danego ciała i/bądź jakiejś jego części”25. Oczywiście trzeba dodać, iż wspomniany obraz ciała, który bierze udział w konstytuowaniu się tożsamości, nie jest dany podmiotowi raz na zawsze, raz na całe życie. Wedle Grosz ciało jest kategorią otwartą na wszelkie zmiany i modyfikacje; co się z tym wiąże, proponowana przez Grosz koncepcja tożsamości nie jest esencjalistyczna.

Ciało według Grosz jest terenem ambiwalentnym – równocześnie przyczyną opresji i obietnicą emancypacyjnej transformacji, gdyż, podążając za uwagami Foucaulta, filozofka stwierdza, że szczególnie ciało kobiety jest obszarem działania władzy, ciało jest poddane społecznemu treningowi. Jednakże, szczególnie w feminizmie korporalnym, ciało zdefiniowane pozytywnie może być tym elementem, od którego zacznie się formułować „nową” teorię podmiotu kobiecego czy też przygotowywać postulaty, które rzeczywiście zmienią coś w postrzeganiu kobiet w perspektywie społecznej. Z tych powodów Hyży uważa, że Grosz sformułowała pierwszy w miarę pełny zarys ontologicznej teorii powstawania zróżnicowanego seksualnie (płciowo) korporalnego podmiotu26. Nie oznacza to jednak, że teorii tej nie można zarzucić jakiś braków czy przeoczeń.

– Każda jest nomadą –

W Podmiotach nomadycznych (1994), Braidotti próbuje odpowiedzieć na pytanie, jak dziś (czyli na początku lat dziewięćdziesiątych, kiedy powstawała książka) można zdefiniować podmiot wobec występowania trzech kryzysów, z którymi mamy do czynienia nie tylko w myśli feministycznej, ale i w humanistyce po prostu. Filozofka wymienia kolejno: (1) kryzys podmiotowości, występujący w filozofii, w jej dyskursie tożsamościowym (a co się z tym wiąże – występowanie kryzysu fallocentryzmu), (2) kryzys tożsamości europejskiej i (3) kryzys w samym środowisku feministycznym.

Przekonana o występowaniu kryzysu podmiotowości, Braidotti nie łączy tego zjawiska wyłącznie z pojawieniem się postmodernizmu. Jak sugeruje filozofka, w obecnych czasach (pod koniec XX wieku) zmieniło się pojmowanie podmiotowości jako pewnej kategorii, której, zdaniem Braidotti, nie można definiować na sposób esencjalistyczny, czyli  poprzez trwałe i niezbywalne kategorie, o których nie możemy z całą pewnością powiedzieć skąd czerpią uprawomocnienie, poza krótkimi stwierdzeniami, iż są naturalne lub że „takie były od zawsze”. Zdaniem Braidotti, do tej pory w humanistyce mieliśmy do czynienia z esencjalizmem jednego rodzaju – na kategorii rozumnego, świadomego ja opierała się definicja podmiotu, tożsamości jednostki, a kwestia ciała została wyłączona z tego dyskursu27.

Zdaniem Braidotti, ogłoszona przez postmodernizm czy też poststrukturalizm śmierć podmiotu nie prowadzi do anty-humanizmu, ale do nowego nurtu, jakim jest posthumanizm28. Wobec zasygnalizowanych problemów, Braidotti tworzy własną koncepcję podmiotowości – podmiotowości nomadycznej, która ma być przede wszystkim nową propozycją zdefiniowania podmiotu kobiecego.

W Podmiotach nomadycznych Braidotti analizuje różne znaczenia tytułowego pojęcia, które ma oznaczać odpowiednią teoretyczną figurację29 w odniesieniu do współczesnych teorii podmiotowości30. Według filozofki podmiot nomadyczny jest mitem, fikcją polityczną, która pozwala autorce zastanowić się nad ustalonymi kategoriami i poziomami doświadczenia, „poruszać się w poprzek nich; zmazywać granice bez palenia mostów”. Braidotti uważa, że podmiot nomadyczny jest podmiotem zróżnicowanym, ucieleśnionym, usytuowanym31, ale który nie jest na stałe przypisany tylko do jednego miejsca; zdecydowanie adekwatniej – w stosunku do poprzednich koncepcji podmiotowości, także tych feministycznych – opisuje on charakterystykę współczesnego podmiotu w ogóle32. Braidotti pisze, że podmiot nomadyczny jest postmodernistyczny, a także postkolonialny i postindustrialny, w zależności od tego jaką kategorię przyjmiemy jako główną do analizowania tego rodzaju podmiotowości.  Na gruncie filozofii Braidotti figura podmiotu nomadycznego ma być symbolem odnoszącym się do takiego krytycznego nastawienia w myśleniu, które będzie sprzeciwiać się zamkniętym i zakodowanym społecznie sposobom myślenia o podmiotowości czy tożsamości jednostki33. To także pewna sytuacja egzystencjalna, która przekłada się na konkretny sposób myślenia. Mówiąc inaczej, nomadyzm to alternatywny sposób myślenia dla esencjalistycznych koncepcji tożsamości jak również dla ślepego zaufania pokładanego przez niektóre feministki w postmodernizmie.

Projekt nomadyzmu ma pozwolić na zrewidowanie wcześniejszego postrzegania podmiotu  kobiecego, a także – dzięki korzystaniu z pomieszania różnych kategorii, w które uwikłana jest kobiecość, takie jak wiek, klasa, rasa, położenie geograficzne – stworzyć nowy model kobiecej tożsamości34. Według Braidotti, ową nomadą jest/powinna się stać przede wszystkim kobieta. W zgodzie z większością feministek filozofka uznaje, iż podmiot kobiecy nie zajmował odpowiedniego miejsca w społeczeństwie; jedynym znaczącym podmiotem był zawsze mężczyzna. Kobieta nie była odpowiednio reprezentowana, nie mogła mówić swoim głosem. Jeżeli podejmowano próby scharakteryzowania płci żeńskiej, te zawsze sprowadzały się do podobnych konstatacji: zdominowane przez swoją cielesność i biologię, kobiety nie mogą być przedstawione pozytywnie. Jako jednostka, która nie jest na stałe przypisana do żadnego miejsca, nomada wydaje się więc idealnym określeniem sytuacji kobiety, nie mającej przecież stałego miejsca ani w dyskursie naukowym, ani w sferze społecznej, ponieważ zawsze jest podporządkowana mężczyźnie, który ją zawłaszcza, który określa jej miejsce w społeczeństwie.

Jednakże Braidotti przestrzega przed radykalnym odczytaniem propozycji nomadyzmu i złym zrozumieniem samego pojęcia nomady: „Nomada nie jest związany z bezdomnością czy uzależnieniem od przemieszczenia się; jest raczej figuracją dla podmiotu, który zrzekł się całkowicie idei ukształtowania, nie tęskni za nim (…) Stan nomadyczny definiuje obalanie konwencji, a nie dosłownie akt podróżowania”35. Nomada to osoba, która zmienia miejsce, jak i rzeczywistość, w której się znajduje; to właśnie sam moment zmiany jest dla Braidotti najbardziej interesujący.

Nomadyzm w wydaniu Braidotti jest po prostu projektem podmiotowości posthumanistycznej, który opiera się na trzech zmiennych. Są to kolejno: płeć, różnica, ciało. O koncepcji Braidotti można więc powiedzieć, że dzięki odpowiedniemu zdefiniowaniu ciała jest ona powiązaniem tematu tożsamości z filozoficznym pojęciem różnicy seksualnej36.

Płeć to podstawowa, niezbywalna różnica, nie da się jej pominąć w dyskursie tożsamościowym, to podstawowa różnica w definiowaniu podmiotowości. Braidotti sama określa swoją pozycję w myśli feministycznej. W sporze pomiędzy zwolenniczkami kategorii płci kulturowej a zwolenniczkami feminizmu różnicy podkreśla ona, iż jest zwolenniczką pozostawienia w dyskursie kategorii różnicy płciowej. Należy pamiętać, iż Braidotti przeformułowuje znaczenie tejże37. Filozofka nie odnosi się do różnicy płci, w takim wydaniu, w jakim była tradycyjnie postrzegana chociażby w II fali feminizmu. Myślicielka nie postrzega różnicy seksualnej jako kategorii, która ma  wspierać dysproporcję czy wszelkie asymetrie między kobietami i mężczyznami. Różnicę seksualną rozumie jako teorię opartą na post-fenomenologicznym ujęciu seksualności, której nie można sprowadzić ani do biologii, ani do socjologii, gdyż jest raczej korelacją  ich obu38.

Swój projekt podmiotowości nomadycznej Braidotti konstruuje w oparciu o kategorię różnicy, dlatego pisze o nim, że jest projektem różnicy płciowej. Jak można wywnioskować, posiada on trzy etapy, w których filozofka analizuje: (1) różnice występujące między kobietami a mężczyznami, (2) różnice między podmiotami kobiecymi, (3) różnice zachodzące w samej kobiecie39.

Istnienie różnic pomiędzy kobietą i mężczyzną to fakt oczywisty i niezbywalny. W praktyce takie stwierdzenie będzie miało doniosłe konsekwencje: filozofka uważa na przykład, że feminizm jest działalnością zarezerwowaną wyłącznie dla kobiet. Co ważniejsze dla samego feminizmu – istnieją różnice pomiędzy kobietami. I w tym aspekcie widać wyraźnie, że jako feministka III fali Braidotti będzie obalać także wielkie kłamstwo II fali – mit siostrzeństwa, jedności wszystkich kobiet. Kobiety nie tworzą jednorodnej kategorii. Według Braidotti każda jednostkowa kobieta nie musi zdefiniować się raz na całe życie. W ciągu życia kobietę zmieniają oraz konstytuują różne doświadczenia i chociażby z tego powodu w myśli feministycznej nie powinno tworzyć się uniwersalistycznych, powszechnych teorii podmiotowości, które swoim zasięgiem miałyby objąć wszystkie kobiety. Podczas analizowania występującej w pracach Braidotti kwestii zróżnicowania kobiet rozważa się istotność doświadczeń i wszelkich innych zmiennych kategorii, które konstytuują podmiot kobiecy, automatycznie wkracza się w temat ciała i cielesności.

Kategorie ciała i cielesności człowieka zdecydowanie zajmują bardzo ważne miejsce w koncepcji nomadyzmu. W filozofii Braidotti ciało jest tą kategorią, która pozwala postawić dyskurs tożsamościowy z głowy na nogi, pozwala zmienić paradygmat, w którym dyskurs tożsamościowy tworzony był przez odrealnioną i oderwaną od życia męską filozofię40. Post-feministyczne rozumienie cielesności, które w swych pracach wykorzystuje autorka Podmiotów nomadycznych oznacza, że cielesność (seksualność) jest kluczowa i wyjściowa w konstytuowaniu podmiotowości, przy jednoczesnym podkreśleniu, że ciało jest zmieniającą się konstrukcją, miejscem, w którym krzyżują się oddziaływania materialnych i dyskursywnych sił41.

Jak już wspomniałam, jedną z ważniejszych charakterystyk podmiotu nomadycznego będzie uznanie przez Braidotti, że podmiot nomadyczny jest ucieleśniony, lecz ucieleśnienia nie rozumie ona jako czegoś, co jest ukonstytuowane przez kategorie jedynie biologiczne, czy też socjologiczne; ucieleśniony podmiot nomadyczny występuje w jej pracach jako wypadkowa obu sfer42. Ciało nie przynależy ani do kultury, ani do natury43.

Braidotti prezentuje nowy rodzaj materializmu – prowadzi rozważania nad ciałem i cielesnością kobiet, ale uważa, iż w tę dyskusję musi zostać włączona debata na temat relacji między seksualnością kobiet, językiem, sferą symboliczną44. Ucieleśniony kobiecy materializm, któremu Braidotti daje początek, oznacza także, że filozofka nie sprowadza ciała tylko do jakiejś jego części (jak to spotykamy np. w dyskursie biomedycznym), nie pozbawia ciał ich podmiotowo-twórczej mocy, pamiętając na każdym kroku, że ludzkie ciało jest już zawsze upłciowione45. Jakie są inne cechy charakterystyczne tego nowego materializmu? Podobnie jak Grosz, Braidotti uznaje ciało za coś, czego nie można opisać tylko i wyłącznie za pomocą fizykalnych zmiennych; nie można także twierdzić – co czynią konstruktywistki – że ciało jest tylko kulturową ideą. Ciało przekracza granicę tego, co naturalne i kulturowe. Sensem autorskiej koncepcji Braidotti jest odpowiedź na pytanie: jak przemyśleć ciało używając pojęć, które nie są ani biologiczne, ani socjologiczne? Ciało to wielofunkcyjna i skomplikowana struktura podmiotowości, która jest zdolnością człowieka do wykraczania poza zmienne takie jak klasa, rasa czy płeć46. Ciało jest już zawsze zapośredniczone przez afekty, emocje, dyskurs biomedyczny, język czy kulturę. Jednocześnie jest ono wyjściowym, podstawowym wymiarem ludzkiej tożsamości i podmiotowości47. To żywa materia, na której zapisywane są wszelkie doznawane doświadczenia, budujące tożsamość podmiotu. Żyjąca materia, która daje się uchwycić jedynie dzięki kulturowemu przekazowi, który wytwarza dyskursy dookreślające, uobecniające i oceniające ciało oraz związane z nim praktyki (przestrzeń, w którą są wpisane społeczne i symboliczne kody48). Ciało zapamiętuje, pozwala na reprezentacje. Ciało w projekcie Braidotti służy jako miejsce do zapisywania. Na ciele jednostki, jak znaki kartograficzne na mapie, zapisywane są wszystkie doświadczenia, przeżyte miejsca i sytuacje. Co więcej, filozofka zakłada, iż ciało nie może być w pełni zrozumiane i przedstawione, ponieważ wykracza poza reprezentację a jednostka jest zanurzona w owej materialności49. Jak pisze: „tożsamość jest zbudowana z kolejnych utożsamień, czyli nieświadomych, zinternalizowanych obrazów, które wymykają się racjonalnej kontroli”50.

Centralnymi punktami koncepcji Braidotti są ruch, przemieszczanie się, zmienność podmiotu. Filozofka nie uznaje tożsamości skończonej, tzn. raz na zawsze z góry określonej, która jest ukształtowana przez schematyczne kategorie. Kształtowanie się tożsamości podmiotu to proces, który nigdy się nie kończy. Podmiotowość nomadyczna nie stanowi dla Braidotti absolutnego zaprzeczenia podmiotowości. Badaczka nie łączy tematu nomadyzmu z nieokreślonością a raczej ze świadomością nietrwałości kategorii, które sytuują podmiot51. Ów nomadyzm wyraża się także w tym, iż tożsamość podmiotu zawsze jest gdzieś pomiędzy. Tożsamość podmiotu to bycie, działanie, znajdowanie się w świecie, bycie pomiędzy naturą a kulturą. Podmiotowość jest zawieszona pomiędzy składnikami esencjalnymi, fizjologią, a tym, co sztuczne, społecznie narzucone. Jak pisze o podmiocie nomadycznym Derra: „zmienny, wieloraki, usytuowany (zawsze ulokowany w jakimś tu i teraz), ucieleśniony, lokalnie zakorzeniony, niejednorodny, nieustannie stający się »jakimś«, relacyjny, uwikłany w sieć powiązań z czynnikami pozaludzkimi” – w tym właśnie punkcie ujawnia się posthumanizm Braidotti52.

– Posłowie –

Nie tylko w samej myśli feministycznej, lecz również we współczesnej humanistyce w ogóle, toczy się dyskusja: czy w świetle ogłoszonej przez postmodernizm śmierci podmiotu w dyskursie tożsamościowym można posługiwać się kategorią podmiotu? Zdaniem poststrukturalistycznych myślicielek, którymi są Grosz i Braidotti, utrzymywanie w dyskursie feministycznym kategorii podmiotu jest ważne przede wszystkim dla kobiet, gdyż jest to kategoria, którą trzeba zachować dla celów politycznych czy też strategicznych. Jak pisze Derra, „[Braidotti – AJ] jako kobieta nie może zgodzić się na śmierć podmiotu wie bowiem, że w historii kultury zachodniej kobieta nie była nigdy pełnoprawnym podmiotem. Nie można zdekonstruować podmiotu, którego nie było, któremu nie było dane się uprawomocnić. Trzeba go najpierw stworzyć w teorii feministycznej […]”53. Wedle bohaterek mojego artykułu istnieje zgoda na tworzenie teorii podmiotu, jednakże powinny być to takie koncepcje, które z jednej strony uwzględniałyby pluralizm i różnorodność panujące we współczesnym świecie. Zależy im na teorii podmiotu, pod którą mogłaby się podpisać osoba należąca do jakkolwiek zdefiniowanej mniejszości społecznej, seksualnej, etnicznej, itp., jednakże zarówno Braidotti, jak i Grosz chodzi przede wszystkim o to, aby przedstawić „nową” teorię podmiotu kobiecego, który ich zdaniem do tej pory nie doczekał się właściwej reprezentacji ani w historii myśli, ani nawet w samym feminizmie. Ich projekt właściwej reprezentacji podmiotu kobiecego zakłada także obowiązkowe zwrócenie się w stronę cielesności kobiet.

 

Bibliografia:

  • Bińczyk E., Uniesienia i potknięcia filozofii podmiotu. Projektowanie stanowisk feministycznych poza założeniami esencjalizmu, „Teksty Drugie” Nr 4 [130] 2011, ss. 69-86.
  • Bodziak S., O podmiocie wcielonym. Ciało a seksualność w filozofii M. Merleau-Ponty’ego, „Kultura i wartości” Nr 2(6) 2013, ss. 107-119.
  • Braidotti R., Butler, J., Feminism by Aby Other Name. Interwiev. Rosi Braidotti with Judith Butler,  “A Journal of Feminist Cultural Studies”, 6, 2+3 (1994), ss. 27-61.
  • Braidotti R., Metamorphoses. Towards a Materialist Theory of Becoming, Polity Press, Cambridge 2002.
  • Braidotti R., Podmioty nomadyczne. Ucieleśnienie i różnica seksualna w feminizmie współczesnym, tłum. A. Derra,  Wyd. Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2009.
  • Derra A., Ciało – Kobieta – Różnica w nomadycznej teorii podmiotu Rosi Braidotti, http://repozytorium.umk.pl/bitstream/handle/item/932/A.%20Derra%2c%20Cia%C5%82o%20kobieta%20r%C3%B3%C5%BCnica%20w%20nomadycznej%20teorii%20podmiotu%20Rosi%20Braidotti.pdf?sequence=1 (08.06.2014).
  • Derra A., Ciało w krainie schizofrenicznego kapitalizmu. Lekcja z Michaela Foucaulta, Maurice’a Merleau-Ponty’ego i Rosi Braidotti, „Przegląd Filozoficzno-Literacki” 4(32)/2011, ss. 175-193,  https://repozytorium.umk.pl/bitstream/handle/item/931/A.%20Derra%2c%20Cia%C5%82o%20w%20krainie%20schizofrenicznego%20kapitalizmu.pdf?sequence=1 (11.01.2014).
  • Grosz E., Volitate Bodies. Toward a Corporeal Feminism, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis 1994.
  • Hyży E., Kobieta, Ciało, Tożsamość, Teorie podmiotu w filozofii feministycznej końca XX wieku, Universitas, Kraków 2003.
  • Merleau-Ponty M., Fenomenologia percepcji, przeł. M. Kowalska i J. Migasiński, Aletheia, Warszawa 2001.
  • Radomska M., Braidotti/Haraway – perspektywa humanizmu, “Nowa Krytyka”, 24-25 (2010), ss. 57-74.
  • Rogowska-Stangret M., Cielesność – nowa droga dla filozofii, http://recyklingidei.pl/rogowska-stangret-cielesnosc-nowa-droga-dla-filozofii (15.01.2015).
  • Rychter K., Krytyka podmiotu kartezjańskiego w feminizmie korporalnym Elizabeth Grosz, http://recyklingidei.pl/rychter-krytyka-podmiotu-kartezjanskiego-w-feminizmie-korporalnym-elizabeth-grosz (02.02.2015).
  • Świerkosz M., Feminizm korporalny w badaniach literackich. Próba wyjścia poza metaforykę cielesności, „Teksty Drugie” Nr 1-2/2008, ss. 75-95.
  1. Mam tu na myśli rozważania na temat społecznego postrzegania ciała, tego, jak ciało jest odbierane w kulturze, więc pomijam w tym momencie te rozważania feministyczne z zakresu feminizmu biologistycznego, podejmujące tematykę związaną z cielesnością. Pomijam także negatywne odnoszenie się feministek do ciała kobiecego i kwestii blisko z nim związanych, jak np. kwestię macierzyństwa, które występują w pracach chociażby Simone de Beauvoir.
  2. Por. M. Rogowska-Stangret, Cielesność – nowa droga dla filozofii, http://recyklingidei.pl/rogowska-stangret-cielesnosc-nowa-droga-dla-filozofii (15 stycznia 2015). Można podać następującą definicję ciała funkcjonującą w feminizmie korporalnym: ciało – ontologiczna i metafizyczna całość materii (fizyczności) i kulturowych wyobrażeń ciała, poprzez które podmiot może pozostawać w  relacji do świata, i przez które świat może pozostawać w relacji do podmiotu. K. Rychter, Krytyka podmiotu kartezjańskiego w feminizmie korporalnym Elizabeth Grosz, http://recyklingidei.pl/rychter-krytyka-podmiotu-kartezjanskiego-w-feminizmie-korporalnym-elizabeth-grosz (02 luty 2015).
  3. E. Hyży, Kobieta, Ciało, Tożsamość, Teorie podmiotu w filozofii feministycznej końca XX wieku, Universitas, Kraków 2003 s. 90.
  4. Grosz przejmuje model wstęgi Möbiusa wprost z prac Lacana, choć jak  sama przyznaje, wspomniany koncept Lacan wykorzystuje w inny sposób. Zob. E. Grosz, Volatile Bodies. Toward a Corporeal Feminism, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis 1994. s. XII.
  5. Por. E. Hyży, Rozdział IV Wstęga Möbiusa, [w:] Kobieta, Ciało, Tożsamość…, s. 90  i E. Grosz, Volatile Bodies…, s. XII. Dlatego o koncepcji podmiotowości tworzonej przez Grosz, ujętej przez symbolikę wstęgi Möbiusa Monika Świerkosz pisze: „Mapa Ja, choć zapisana w dwuwymiarowej płaszczyźnie, otwiera się na trójwymiarowe przestrzenie”. M. Świerkosz, Feminizm korporalny w badaniach literackich, s. 80.
  6. Por. E. Hyży, Kobieta, Ciało, Tożsamość…, s. 83.
  7. Por. tamże, s. 90.
  8. Por. tamże.
  9. Por. E. Grosz, Volatile Bodies…, s. 5.
  10. E. Hyży, Kobieta, Ciało, Tożsamość…, s. 227.
  11. Por. E. Grosz, Volatile Bodies…, s. 208-209.
  12. Warto podkreślić, iż Grosz przejmuje rozważania na temat różnicy, które są udziałem Deleuze’a. Wedle Grosz: „Różnica (chodzi tu głównie o różnicę płciową) nie jest i nie może być rozumiana jako  wynik porównywania pewnych typów tożsamości seksualnej, które zostały już uprzednio ukształtowane. Różnica ma być preontologicznym i preepistemologicznym  warunkiem dla powstania rzeczy i całości, gruntem dla wytworzenia się seksualnej tożsamości”. M. Rogowska-Stangret za E. Grosz [w:]  M. Rogowska-Stangret, Cielesność – nowa droga dla filozofii.
  13. Tamże.
  14. Por. M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepcji, tłum. M. Kowalska i J. Migasiński, Aletheia, Warszawa 2001, s. 187 oraz S. Bodziak, O podmiocie wcielonym Ciało a seksualność w filozofii M. Merleau-Ponty’ego, „Kultura i wartości” Nr 2(6) 2013, s. 116.
  15. Por. E. Hyży, Kobieta, Ciało, Tożsamość…, s. 92 i 228.
  16. Por. E. Grosz, Volatile Bodies…, s. 116 oraz M. Rogowska-Stangret, dz. cyt. Cielesność – nowa droga dla filozofii.
  17. M. Rogowska-Stangret, Cielesność – nowa droga dla filozofii.
  18. Por. E. Grosz, Volatile Bodies…, s. 116.
  19. M. Rogowska-Stangret, Cielesność – nowa droga dla filozofii.
  20. Por. E. Grosz, Volatile Bodies…, s. 210.
  21. Por. E. Hyży, Kobieta, Ciało, Tożsamość…, s. 99.
  22. Tamże, s. 91.
  23. Por. tamże, s. 100.
  24. M. Rogowska-Stangret za E. Grosz [w:] M. Rogowska-Stangret, Cielesność – nowa droga dla filozofii.
  25. Por. M. Rogowska-Stangret, Cielesność – nowa droga dla filozofii.
  26. E. Hyży, Kobieta, Ciało, Tożsamość…, s.  225-226.
  27. Por. A. Derra, Ciało – Kobieta – Różnica w nomadycznej teorii podmiotu Rosi Braidotti, http://repozytorium.umk.pl/bitstream/handle/item/932/A.%20Derra%2c%20Cia%C5%82o%20kobieta%20r%C3%B3%C5%BCnica%20w%20nomadycznej%20teorii%20podmiotu%20Rosi%20Braidotti.pdf?sequence=1(08.06.2014).
  28. A. Derra za Braidotti, [w:] A. Derra, Ciało – Kobieta – Różnica w nomadycznej teorii podmiotu Rosi Braidotti.
  29. „Figuracja – w teorii sztuki oraz literatury oznacza sposób przedstawienia, na który składają się nie tylko stosowne formy konkretyzacji dzieła, ale także związane z tym sposoby konceptualizacji, co w pełni odpowiada temu, jak rozumie owo pojęcie autorka. Jest to pojęcie szersze niż «wyobrażenie» czy «obrazowanie»” A. Derra, Słownik wybranych pojęć [w:] R. Braidotti, Podmioty nomadyczne…, s. 287.
  30. R. Braidotti, Podmioty nomadyczne. Ucieleśnienie i różnica seksualna w feminizmie współczesnym, tłum. A. DerraWyd. Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2009, s. 24.
  31. Wiedza usytuowana: „(…) każdy z nas zajmuje określoną pozycję, znajduje się w określonej sytuacji, z określoną w danym momencie wiedzą (tzw. situated knowledge) – można dokonywać tylko zmiany pozycji, sytuacji-transkrypcji”. M. Radomska, Braidotti/Haraway – perspektywa humanizmu, „Nowa Krytyka”, 24-25 (2010).
  32. „(…) ucieleśniony, usytuowany w jakimś miejscu, działający w określonych okolicznościach, upłciowiony i polityczny”. A. Derra, Ciało – Kobieta – Różnica w nomadycznej teorii podmiotu Rosi Braidotti.
  33. R. Braidotti, Podmioty nomadyczne…, s. 28.
  34. Por. tamże.
  35. Tamże, s. 50 i 28.
  36. Inne sposoby nazwania jej koncepcji to: (neo)materializm cielesny – połączenie tego, co symboliczne z tym, co materialne, antyesencjalizm – podmiot nie jest bytem o ustanowionej z góry naturze, posthumanizm, anty-antropocentryzm, antylogo/fallocentryzm , polityka umiejscowienia/ wiedza usytuowana.
  37. Por. R. Braidotti, Podmioty nomadyczne…, s. 178-210.
  38. Por. R. Braidotti, J. Butler, J., Feminism by Aby Other Name. Interwiev. Rosi Braidotti with Judith Butler,  “A Journal of Feminist Cultural Studies Zob. R. Braidotti, Podmioty nomadyczne…, s. 194-210.”, 6, 2+3 (1994), s. 47.
  39. Por. R. Braidotti, Podmioty nomadyczne…, s. 194-210.
  40. Braidotti zauważa pewien dualizm w traktowaniu ciała. Ciało to: a)abstrakcyjna podstawa filozofii, b)rozumiane materialnie i empirycznie.
  41. Por. A. Derra, Ciało w krainie schizofrenicznego kapitalizmu.
  42. Por. R. Braidotti, Metamorphoses. Towards a Materialist Theory of Becoming, Cambridge 2002, s. 5-6 i 33.
  43. Por. A. Derra, Ciało w krainie schizofrenicznego kapitalizmu.
  44. Por. E. Hyży, Kobieta, Ciało, Tożsamość, Teorie podmiotu w filozofii feministycznej końca XX wieku, Universitas, Kraków 2003.
  45. Por. A. Derra, Ciało – Kobieta – Różnica w nomadycznej teorii podmiotu Rosi Braidotti.
  46. Por. R. Braidotti, Podmioty nomadyczne…, s. 240.
  47. Por. A. Derra, Ciało – Kobieta – Różnica w nomadycznej teorii podmiotu Rosi Braidotti.
  48. Por. tamże.
  49. R. Braidotti, Podmioty nomadyczne…, s. 202.
  50. Tamże.
  51. Por. E. Bińczyk, Uniesienia i potknięcia filozofii podmiotu. Projektowanie stanowisk feministycznych poza założeniami esencjalizmu, „Teksty Drugie”, Nr 4 [130] 2011, s. 76.
  52. A. Derra, Ciało – Kobieta – Różnica w nomadycznej teorii podmiotu Rosi Braidotti.
  53. A. Derra, Rosi Braidotti zaproszenie do nomadyzmu, [w:] R. Braidotti, Podmioty nomadyczne. Ucieleśnienie i różnica seksualna w feminizmie współczesnym, tłum. A. Derra, Wyd. Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2009, s. 8-9.

Komentarze

Komentuj

Powiązane posty