Pochwała długich włosów

Przedzierając się przez literaturę antyczną – zarówno należącą do starożytności pogańskiej, jak i chrześcijańskiej – można natrafić na tekst, który w pierwszej chwili musi się wydać istnym kuriozum, marginesem marginesów. Oto postać tego formatu, co Augustyn z Hippony, zamieszcza w swoim dziele O pracy mnichów niezwykle zajadły apendyks skierowany do mnichów noszących długie włosy 1 . Ta ciekawostka zmienia się jednak w zagadkę, jeśli uwzględnić fakt, że żyjący po drugiej stronie Morza Śródziemnego Hieronim ze Strydonu, w jednym ze swoich listów, również przestrzega przed długowłosymi mężczyznami 2. Zanim jednak będzie można przywołać odpowiednie ustępy tych tekstów i poddać je analizie, konieczna jest wycieczka w czasie, do pierwszych wieków naszej ery (a nawet wcześniej), oraz zmiana kontekstu kulturowego z chrześcijańskiego na pogański.

– Mówić prawdę i rządzić ludźmi –

Dziś, dla nas problem prawdy wiąże się przede wszystkim z określeniem kryteriów pozwalających nam rozpoznać prawdziwość lub fałszywość jakiegoś twierdzenia – tyczy się to tak nauki, jak i domeny relacji społecznych. Jednakże dla starożytnych równie istotnym zagadnieniem było ustalenie kryteriów pozwalających rozpoznać tego, który mówi prawdę. Rzecz dotyczyła tu więc samej osoby wypowiadającego się, a nie zgodności sądu z rzeczywistością 3. Jak odróżnić fałszywego proroka od tego namaszczonego przez bogów? Jak odróżnić dobrego doradcę od pochlebcy? Czy, później, jak odróżnić nauczającego prawowiernie od heretyka? Nie miejsce tu na przyglądanie się wszystkim tym przypadkom i powiązanym z nimi kryteriom. Do zrozumienia ataków Augustyna czy Hieronima wystarczy krótkie omówienie tylko jednej z tych sytuacji: mówienia prawdy koniecznego do kierowania ludźmi. Owo kierowanie należy przy tym rozumieć szeroko, tak aby obejmowało ono zarazem domenę polityczną w zwykłym rozumieniu oraz szeroką dziedzinę przewodnictwa duchowego (zawierającą w sobie nauczanie etyki, kierowanie ascetami czy zabiegi duszpasterskie).

Dla Greków właściwe kierowanie ludźmi – tak w polityce, jak i w etyce – odsyłało do dwóch ważnych pojęć: alethes bios (prawdziwe życie) oraz parresia (co zwykle tłumaczy się jako „szczerość” albo „swobodne mówienie”, ale co należy rozumieć jako odważne mówienie prawdy, zwłaszcza niewygodnej prawdy)4. Alethes bios oznaczało pewną widzialną i rozpoznawalną formę życia dzięki której słuchający mógł stwierdzić, czy ma do czynienia z mówiącym prawdę, a w szczególności – z parezjastą (tym, kto posługuje się parresia, parezją). Dla Eurypidesa czy Tukidydesa ta forma życia wiązała się z arystokratycznym pochodzeniem i zapewnianym przez nie wychowaniem. Wraz z wystąpieniem Sokratesa alethes bios staje się czymś, czego można się nauczyć: arete, czyli cnotą, dzielnością, etyczną doskonałością, którą musi wykazać mówiący, by jego dyskurs uznano za prawdziwy 5. Wreszcie, wraz z rozwojem tradycji cynickiej – zwłaszcza w pierwszych wiekach naszej ery – widzialność mówiącego prawdę zostaje powiązana z silną kodyfikacją jego wyglądu. Cynik, ten przewodnik ludzi oraz parezjasta par excellence, jest rozpoznawany po tym, że nosi tylko chiton (prostą, lnianą koszulę), chodzi boso, w ręku dzierży kij, taszczy ze sobą charakterystyczną torbę wędrowca oraz posiada… długie włosy.

Być może nie było to cechą charakterystyczną pierwszych przedstawicieli tego nurtu, według Laertiosa Diogenes z Synopy miał polecać swoim wychowankom noszenie bardzo krótko przystrzyżonych włosów 6. Sytuacja staje się jednak wyraźnie odmienna w epoce cesarstwa. W opisującym idealnego filozofa dialogu Cynik (autorstwa Lukiana bądź Pseudo-Lukiana), kwestia „bujnej grzywy” jest podnoszona raz po raz. Podsumowujący passus zawiera następującą wypowiedź tytułowego bohatera: „Śmiejecie się z mego wytartego płaszczyka. Tymczasem i on, i długie włosy, i mój wygląd mają wielkie znaczenie. Pozwalają mi żyć spokojnie, robić, co chcę, i przestawać, z kim mi się podoba. […] Mój wygląd zewnętrzny przystoi nie tylko mężom poczciwym, lecz nawet bogom, mimo że go wyśmiewasz” 7. Podobnie żyjący niemal stulecie przed Lukianem, jeden z najsłynniejszych cyników i retorów, Dion z Prusy – zwany Złotoustym – tak mówi sam o sobie, rozpoczynając swoją słynną mowę wygłoszoną w Olimpii:

Wszelako oznajmiam wam, że tak licznie zgromadzeni chcecie z zapałem słuchać męża ani pięknego z wyglądu, ani potężnego, który nie jest już w sile wieku, nie ma żadnych uczniów, gdyż nie jest biegły prawie w żadnej sztuce ani nauce, czy to wyższego czy niższego rodzaju, we wróżeniu, w sofistyce, ani nawet w wymowie czy pochlebstwie; w pisarstwie też nie jest biegły, nie dokonał żadnego czynu godnego pochwały lub zainteresowania – lecz tylko ma długie włosy8.

Chociaż jego celem jest po prostu nawiązanie pewnej relacji ze słuchaczami, to intrygujący jest fakt wskazania przez niego właśnie tej jednej cechy charakterystycznej. Tym bardziej, że pośród tekstów, które zachowały się po Dionie, znajduje się skomponowana przez niego Pochwała włosów – można zaryzykować stwierdzenie, że nie mają racji ci badacze, którzy biorą ją li tylko za zwykłe ćwiczenie sofistyczne9. Wygląda na to, że długie włosy i odważne mówienie prawdy idą ze sobą w parze (w Mowie olimpijskiej, kilka zdań wcześniej, Dion wiąże wygląd zewnętrzny z parresia)10.

– Pismo Święte na każdą okazję –

Wydaje się, że łatwo się już domyślić rozwiązania zagadki tekstu Augustyna. Warto jednak przyjrzeć mu się nieco uważniej. Biskupem Hippony na pozór kieruje wyłącznie dbałość o posłuszeństwo wobec Pisma, gdzie wśród pouczeń sformułowanych przez Pawła z Tarsu znajduje się i to, dotyczące męskiej fryzury (1 Kor 11, 14). „Jaki bowiem jest powód” – grzmi Augustyn do mnichów – „że tak otwarcie wbrew nakazom Apostoła nosi się długie włosy?”11. Autor Wyznań jednak bardzo chętnie przemilcza pewne kwestie, często nie wskazując bezpośrednich adresatów swoich polemik. I chociaż zarzuca długowłosym mnichom, że usiłują upodobnić się do świątobliwych mężów ze Starego Testamentu, to jednak prawomocne wydaje się przypuszczenie, że owi mnisi mogli przypominać raczej cyników, z którymi Augustyn miał styczność i których traktował z wyraźnym chłodem 12. Być może pewną wskazówką jest list napisany przez wspomnianego już równolatka Augustyna. Hieronim ze Strydonu przestrzega w nim swoją adresatkę: „Unikaj także mężczyzn, których zobaczysz skrępowanych łańcuchami, którzy noszą (wbrew Apostołowi) włosy jak kobiety, brodę jak kozły, czarny płaszcz i mają gołe nogi, aby cierpieć zimno. To wszystko jest sprawką diabła”13. Pojawiają się tu już dodatkowe znaki rozpoznawcze cynika: proste odzienie oraz bose stopy. I chociaż Hieronim ma wielkie poważanie dla pierwszych cyników – Antystenesa, Diogenesa z Synopy oraz Kratesa z Teb 14– to jednak najwyraźniej nie pałał taką samą sympatią do tych sobie współczesnych. Nawet jeśli wszystkie te poszlaki są bardzo słabe, to jednak trzeba przyznać, że jest coś symptomatycznego w fakcie, że niechęć do długowłosych mężczyzn kształtuje się dokładnie w tym samym czasie co negatywny stosunek do parezjastów15.

Dodatek do „długowłosych mnichów” jest jednak ciekawy nie tylko ze względu na to możliwe odniesienie do cynicyzmu. Przede wszystkim, ukazuje szczyty absurdu na jakie wspina się Augustyn w praktyce egzegezy biblijnej. Ponownie powołuje się on na słowa Pawła z Tarsu, tym razem z „2 Listu do Koryntian”: „A kiedy ktoś zwraca się do Pana, zasłona opada” (2 Kor 3, 16). Zdaniem biskupa Hippony owa zasłona to długie włosy, skrywające twarz Mojżesza i innych świątobliwych mężów Starego Testamentu. Dokonujące się wraz z przyjęciem wiary chrześcijańskiej zdjęcie zasłony oznacza więc, dla mężczyzny, wymóg ostrzyżenia się na krótko16. Następnie, stosując równie bałamutną interpretację „1 Listu do Koryntian”, zbija inne argumenty długowłosych mnichów. Po co z taką zawziętością, jak gdyby zależało od tego zbawienie całej ludzkości, zwalczać taką pierdołę, jak długość męskiej grzywy?

– Queerowanie patrystyki –

Sprawa wyjaśnia się jednak, gdy Augustyn poddaje krytyce (najdłuższej i najbardziej zaciekłej) kolejny z argumentów długowłosych:

Ci mnisi tym właśnie udawaniem zwodzą nieświadomych i sami są miotani przez tę przebiegłość i te podstępy nieprzyjaciela i usiłują jakoś obracać w swoim wirowaniu umysły słabych, którzy przylgnęli do nich, żeby tak jak oni nie wiedzieli, gdzie są. Usłyszeli bowiem albo przeczytali te zdania: Wszyscy zatem, którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, oblekliście się w Chrystusa. Nie ma odtąd Żyda ani Greka, ani niewolnika ani wolnego, ani mężczyzny ani kobiety [Ga 3, 27-28 – CR]. A nie rozumieją, że to zostało powiedziane ze względu na pożądliwość cielesnej płci, ponieważ w wewnętrznym człowieku, gdzie się odnawiamy w świeżości naszego umysłu, nie ma żadnej płci tego rodzaju. Nie mogą zatem twierdzić, że nie są mężczyznami, ponieważ nie są aktywni jako mężczyźni17 .

Chociaż do dyspozycji badacza bądź badaczki pozostaje wyłącznie trop pozostawiony przez samego Augustyna, to prawidłowy wydaje się wniosek, że mnisi bronili swoich długich włosów uważając, że dobra nowina znosi podziały genderowe, a tym samym hierarchię między płciami. Z tekstu biskupa Hippony przebija niezwykła wściekłość, jaką wywołała w nim ta idea. W opozycji do niej podkreśla on, z wielką stanowczością, wyższość mężczyzn (symbolizowanych przez krótkie włosy) nad kobietami (których atrybutem są włosy długie). Z tej perspektywy dodatkowego znaczenia nabierają przytoczone wcześniej słowa Hieronima o mężczyznach, „którzy noszą (wbrew Apostołowi) włosy jak kobiety”. Tym bardziej, że kilka linijek wcześniej Strydończyk, krytykując różne rodzaje występnych mniszek pisze te oto zdania: „Inne [mniszki – CR] o męskim usposobieniu, zmieniwszy odzienie, wstydzą się, że są kobietami, jakimi się narodziły. Obcinają włosy i bezwstydnie wznoszą trzebieńcze twarze”18. Tabu jest tu zatem obustronne, dotyczy nie tylko mężczyzn, ale i kobiet.

Postać krótkowłosej chrześcijanki ma za sobą dzieje sięgające co najmniej przełomu II i III wieku i wiąże się z ówczesnymi walkami o kształt wspólnoty kościelnej. Z tego właśnie okresu pochodzi pierwsza wzmianka o apokryficznym tekście Dzieje Pawła i Tekli (funkcjonującej samodzielnie części Dziejów Pawła), który był wykorzystywany przez różne środowiska do obrony kapłaństwa kobiet. Jak podaje apokryf, w czasie swojej misji apostolskiej Paweł z Tarsu przybył do miasta Ikonum, w którym nauczał o wierze w Chrystusa i nakazywał zachowanie wstrzemięźliwości seksualnej – jego słowa wywołały wrażenie na młodej dziewicy imieniem Tekla. Gdy, zaznawszy wcześniej prześladowań, Paweł i Tekla spotykają się ponownie w grobowcu pod Ikonum zwraca się ona do niego tymi słowami:

»Obetnę sobie wokół włosy i pójdę z tobą dokądkolwiek pójdziesz«. On zaś na to rzekł: »Czasy są złe, ty natomiast jesteś piękna: oby cię nie dotknęła gorsza pokusa niż pierwsza, której byś nie mogła znieść i nie zlękła się«. Rzekła mu Tekla: »Obyś tylko dał mi pieczęć Chrystusa [tj. chrzest – CR], a nie dotknie mnie pokusa«. Rzekł Paweł: »Teklo, mniej cierpliwość, a ty także otrzymasz wodę [chrztu]«19 .

Chociaż Paweł odmówił Tekli sakramentu chrztu, wyruszyła za nim do Antiochii Pizydyjskiej, gdzie los po raz kolejny wystawił ją na prześladowanie. Rzucona na pożarcie dzikim zwierzętom i najwyraźniej pewna swego końca weszła do znajdującego się na arenie ze zwierzętami zbiornika z wodą i sama udzieliła sobie chrztu20. Następnie, cudownie ocalona, Tekla udała się do domu sprzyjającej jej krewnej cesarza, Tryfeiny, gdzie spędziła osiem dni nauczając ją i jej służące wiary w Chrystusa. Po upływie tego czasu postanowiła ponownie spotkać się z Pawłem:

Wzięła więc sługi i służebnice, przepasała się, podcięła chiton, by z niego uczynić odzienie męskie i udała się do Miry. I spotkała Pawła, jak głosił słowo Boże. I stanęła przy nim. A on zdumiał się na jej widok i na widok tłumu, który był koło niej zastanawiając się, czy ją znowu nie dotknie jakaś próba. Ona to spostrzegła i rzekła do niego: »Wzięłam kąpiel, Pawle. Ten bowiem, który cię wspomagał w głoszeniu Ewangelii, Ten sam i mnie wsparł w obmyciu [przez chrzest]«21 .

Następnie Tekla opowiedziała Pawłowi o swoich losach oraz chęci powrotu do Ikonum, na co ten miał jej odrzec: „Idź i głoś słowo Boże!”22 . Losy Tekli oraz akceptacja, jakiej udzielił jej Paweł z Tarsu, służyły kolejnym pokoleniom chrześcijanek do uzasadniania uprawnień kobiet do nauczania oraz udzielania sakramentów.

Być może dałoby się prześledzić całe dzieje tego powiązania kobiecego kierowania ludźmi i strzyżenia włosów na krótko. Przede wszystkim zaświadczają o tym zachowane teksty przynależne do tradycji monastycznej, przykładowo: gdy amma Synkletyka wkroczyła na drogę ascezy „obcięła włosy na znak konsekracji”23. Włosy obcięła również Justa (późniejsza diakonisa Justyna), gdy we własnym domu rozpoczęła praktyki monastyczne. Podobnie postąpiła żyjąca na przełomie III i IV wieku Zuzanna, która po nawróceniu, przyjęciu chrztu i rozdaniu części majątku ubogim

 [o]bcięła włosy, przywdziała męski strój, przyjęła imię Jan i zgłosiła się do męskiego klasztoru w Jerozolimie. Mnisi uznali Zuzannę za eunucha i przyjęli ją do klasztoru. Tam Zuzanna dojrzewała w zachowywaniu zakonnej reguły i w końcu została przełożoną klasztoru. Po dwudziesty latach jej wiernej służby zakochała się w niej odwiedzająca klasztor zakonnica i próbowała zdobyć jej uczucie. Kiedy to się nie powiodło, zakonnica oskarżyła Zuzannę o uwiedzenie jej. Wezwano miejscowego biskupa, Kleofasa wraz z dwoma diakonisami z Eleuteropolis. Zuzanna ujawniła swoją płeć diakonisom i została oczyszczona z zarzutów. Zuzanna wywarła tak wielkie wrażenie na biskupie, że zabrał ją ze sobą do swojej katedry. Tam wyświęcił Zuzannę na diakonisę i mianował ją przeoryszą konwentu24.

Wydaje się, że obcinanie włosów, czyli sprzeciw wobec narzuconej płci kulturowej, było częstą praktyką u przeorysz oraz diakonis, czyli tych, które odpowiadały za przewodnictwo duchowe oraz nauczanie (nawet jeśli miały to być tylko wstępne nauki przedchrzcielne i przygotowywanie kobiet do sakramentów). O tym, że chrześcijanki miały świadomość dokonywanego przez siebie zaburzenia hierarchii płciowych niech poświadczą te słowa słynnej mniszki, ammy Sary: „Powiedziała również do swych braci: »To ja jestem mężczyzną, wy zaś – kobietami«”25. Chciała w ten sposób wyrazić, że dalej od nich posunęła się na drodze ascetycznego doskonalenia, a tym samym to ona stanowi wzór dla nich, nie na odwrót.

Na zakończenie warto podnieść jeszcze jedną kwestię. Cynicy, wiążąc wymóg alethous biou, prawdziwego życia z silną kodyfikacją wyglądu, bynajmniej nie rezygnują z warunku sokratejskiego, tj. prowadzenia życia etycznie doskonałego. Trzeba jednak zauważyć, że zarówno Sokrates, jak i bohaterowie dramatów Eurypidesa, byli tubylcami, ludźmi stąd, których inni znali od lat i mieli wiele okazji, by przekonać się o ich sposobie prowadzenia się. Natomiast cynicy, zwłaszcza cynicy epoki cesarstwa, byli zwykle wędrownymi kaznodziejami, przychodzili skądinąd, z zewnątrz, spoza wspólnoty, toteż potrzebowali pewnych natychmiastowo zauważalnych znaków, po których mogli być rozpoznani. Coś podobnego daje się zaobserwować w przypadku mniszek i diakonis – historia wielu z nich, to historia opuszczenia rodzinnego miasta. Wzorcowy przypadek stanowi tu, ponownie, Tekla, która po odejściu z Ikonum udała się do Antiochii Pizydyjskiej, a na koniec do Seleucji, miasta, które stało się później miejscem jej kultu. Oprócz tego, na poły legendarnego, przypadku istnieje jednak również szereg udokumentowanych historycznie: choćby diakonisa Dominika, która uciekła z Rzymu do Aleksandrii czy diakonisa Melania Starsza, która opuściła rodzinne strony i udała się do Egiptu.

Przełamujące normy obyczajowe stroje i fryzury oraz charakterystyczne przedmioty (jak cynicki kij) miały oczywiście na celu zwrócenie na siebie uwagi. Jednak nie po to, aby wywołać sensację, lecz zapewnić widzialność tym, którym nie zapewnia jej zaplecze instytucjonalne. Politycy, profesorowie, księża i celebryci są rozpoznawalni, dzięki blaskowi swoich partii, uczelni, Kościołów czy stacji telewizyjnych. Zwykli mężczyźni i zwykłe kobiety nie mają za sobą tych, oświetlających, nakierowujących spojrzenia aparatów władzy. Dysponują jedynie własną egzystencją i własnym ciałem – tylko je mogą wykorzystać, by nie pozostać zepchniętymi w cień. Z pewnością dałoby się napisać całą historię „powierzchowności” tych, którzy – kierowani troską o innych i dobro wspólnoty – zbierają się na odwagę, by mówić prawdę: od pierwszych cyników, po XX-wiecznych hipisów, z ich indiańskimi strojami i bujnymi grzywami, oraz noszące się po męsku, walczące o emancypację kobiety. Mottem ich wszystkich mogłyby być słowa Cynika z dialogu (Pseudo-)Lukiana: „Takie są nasze dążenia, z pewnością zupełnie różnie od pragnień ogółu ludzi. I nic dziwnego, że odbiegamy od nich wyglądem, skoro tak dalece różnimy się także zasadami”26.

Jak dziś, u progu XXI wieku swoją egzystencję modelują ci, którzy za cel postawili sobie mówić prawdę? Tego jeszcze nie da się rozstrzygnąć. Ale z tego, nakreślonego wyżej, krótkiego przyczynku historycznego, wynika być może ta oto lekcja, że nie należy ufać krótkowłosym filozofom i długowłosym feministkom.

 

Od Redakcji: powyższy tekst jest nieco zmienionym fragmentem rozprawy doktorskiej pt. „Etyka troski o siebie według Michela Foucaulta. Interpretacja, krytyka, rozwinięcie”, przygotowywanej w Instytucie Filozofii UW pod kierunkiem dr-a hab. Michała Herera. Wspomniana rozprawa stanowi wersję pierwotną (referencyjną) artykułu. Toteż wyjątkowo, ze względów formalnych, publikujemy go bez licencji Creative Commons.

  1.  Augustyn z Hippony, O pracy mnichów, tłum. R. Szaszka, w: tenże, Pisma monastyczne, tłum. zbiorowe, Kraków 2002, s. 259-266.
  2. Hieronim ze Strydonu, List XXII, w: tenże, Listy do Eustochium, tłum. B. Degórski, Kraków 2004, s. 159.
  3. Temu zagadnieniu poświęcił ostatnie lata swoich wykładów w Collège de France Michel Foucault. W szczególności patrz: tenże, Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France (1982-1983), Paris 2008 oraz Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collège de France (1983-1984), Paris 2009.
  4. O politycznym znaczeniu parresia pisałem w: C. Rudnicki, Jeśli mówić prawdę, to tylko w Sierpniu. Etyka jako polityka, „Praktyka Teoretyczna” nr 4 (22)/2016 oraz w: C. Rudnicki, Parezja – o miejscu ujawniania prawdy w polityce, „Civitas. Studia z filozofii polityki” nr 20/2017 (w druku).
  5. Przykładowo patrz: Platon, Laches, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1958.
  6. Patrz: Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, tłum. zbiorowe, Warszawa 2004, s. 326.
  7. Lukian, Cynik, w: tenże, Pisma wybrane, tłum. W. Madyda, Warszawa 1957, s. 366.
  8. Dion z Prusy (Dion Chrysostomos), Mowa olimpijska o religii i pięknie, tłum. M. Wojciechowski, Kraków 2006, s. 38.
  9. Patrz: wprowadzenie tłumacza do Dio Chrysostom, Encomium on Hair, w: The Loeb Classical Library. Vol. 385, red. zbiorowa, tłum. H. Lamar Crosby, London/Cambridge 1951, s. 331.
  10. Patrz: Dion z Prusy (Dion Chrysostomos), Mowa olimpijska…, dz. cyt., s. 34-35.
  11. Augustyn z Hippony, O pracy mnichów, tłum. R. Szaszka, w: tenże, Pisma monastyczne, tłum. zbiorowe, Kraków 2002, s. 259.
  12. O czym zaświadcza fragment Państwa Bożego: Augustyn z Hippony, Państwo Boże, tłum. W. Kubicki, Kęty 1998, s. 786-787.
  13. Hieronim ze Strydonu, List XXII, w: tenże, Listy do Eustochium, tłum. B. Degórski, Kraków 2004, s. 159.
  14. Patrz: Hieronim ze Strydonu, Przeciw Jowinianowi, tłum. L. Nieścior, w: tenże, Pisma polemiczne, Kraków 2013, s. 304-305, 315-318.
  15. Więcej na temat wykształcenia się anty-parezjastycznej postawy i interpretacji parresia jako bezczelności piszę w Rozdziale 4 przygotowywanej przeze mnie rozprawy doktorskiej.
  16. Augustyn z Hippony, O pracy mnichów, dz. cyt., s. 260-261.
  17. Tamże, s. 264.
  18. Hieronim ze Strydonu, List XXII, dz. cyt., s. 158.
  19. Apokryfy Nowego Testamentu. Apostołowie. Część 1: Andrzej, Jan, Paweł, Piotr, Tomasz, red. Marek Starowieyski, tłum. zbiorowe, Kraków 2007, s. 428, paragraf 25.
  20. Tamże, s. 430, paragraf 9[34].
  21. Tamże, s. 432, paragraf 15[40].
  22. Tamże, s. 432, paragraf 16[41].
  23. Laura Swan, Zapomniane Matki Pustyni. Pisma, życie i historia, tłum. P. Kazimierczak, Kraków 2005, s. 45.
  24. Tamże, s. 120-121.
  25. Cyt. za: tamże, s. 44.
  26. Lukian, Cynik, dz. cyt., s. 364.

Komentarze

Zostaw komentarz

Podobne wpisy