Nieoznaczone marginesy w oznaczonym świecie

[Poniższy tekst jest fragmentem dłuższego artykułu, zatytułowanego Problem powszechników a semiotyczna teoria kultury i pochodzi z wydanego niedawno zbioru Z. Bauman, Szkice z teorii kultury. Dziękujemy Dariuszowi Brzezińskiemu za pomoc w wyborze fragmentu, a wydawnictwu Scholar za zgodę na jego przedruk.]

Wszelka klasyfikacja jest przezwyciężeniem chaosu – powiada Lévi-Strauss1. Wyodrębniając ze świata rzeczy i nadając im nazwy, człowiek przekształca „ciągłość” w „nieciągłość”, czyni świat dostępnym porządkującej percepcji i porządkującemu działaniu. Przeświadczenie, że pojedyncze „rzeczy” istnieją obiektywie, w odróżnieniu od „tego, co ogólne”, które istnieje tylko w ludzkim umyśle, jest prymitywnie materialistycznym złudzeniem, podnoszonym do rangi ontologicznej zasady przez nominalizm i reizm, a rodzonym wciąż na nowo przez zdroworozsądkową percepcję świata uporządkowanego już i informacyjnie zagospodarowanego przez kulturę. „Postrzeżenie zmysłowe [„doświadczenie zmysłowe”] – pisze M.W. Popowicz – dostarcza równie mało wiedzy o tym, co jednostkowe, jak i o tym, co ogólne. Jedynie w zetknięciu z systemem klasyfikacyjnym o wyższym stopniu abstrakcyjności [„drugim systemem sygnałowym”] obrazy zmysłowe przybierają kształt obrazów pojedynczych przedmiotów, tzn. elementarnych wiadomości empirycznych. Znaczenie poznawcze wrażeń wzbogacane jest w ten sposób przez myślenie”2. „Aby spostrzec indywidualne konkrety jako realne przedmioty – powiada Piaget – należy koniecznie uzupełnić to, co się widzi, tym, co się wie”3.

Oferowany przez kulturę klucz klasyfikacyjny wyprzedza zatem wiedzę o rzeczach, jest warunkiem przedwstępnym ich postrzegania, jest warunkiem zatem orientacji w świecie. Dzięki niemu człowiek funkcjonować może w otoczeniu zrozumiałym i przewidywalnym, osiągać ten stopień minimalizacji nieoznaczoności sytuacji, który jest niezbędny dla osiągania w środowisku efektów niezbędnych i spodziewanych.

Ta funkcja kulturowego systemu znaczeń jest na ogół dziś jasna i nie wymaga szerszego omówienia. Zasługą Leacha jest to natomiast, że zwrócił uwagę na nierozpatrywany zazwyczaj aspekt mechanizmu, jaki służy do realizacji tej funkcji kultury.

Otóż sam język nie wystarcza dla uzyskania pełnej „oznaczoności” świata. Jeśli pojęcia nazwane w języku kawałkują świat na dyskretne rzeczy, to przecież rzadko się zdarza, by wykrojone w ten sposób „byty jednostkowe” wyczerpywały to, co jest na nie dzielone; to, co skończone, nie może wyczerpać tego, co nieskończone. Między rzeczami nazwanymi pozostają szczerby – obszary nienazwane, nieoznaczone przez kulturę, nieoferujące zatem jasnych postrzeżeń, niezrozumiałe, niewyposażone w znane i łatwo rozpoznawalne bodźce, skojarzone przejrzyście z równie znanymi, „swojskimi” reakcjami. Kultura, która akceptowałaby współistnienie obszarów znanych, oznaczonych, z takimi właśnie obszarami nieznanymi, nieoznaczonymi – źle wywiązywałaby się ze swej funkcji narzędzia likwidującego bądź redukującego nieoznaczoność świata. Dlatego w realizowaniu funkcji semiotycznej kultury język wspomożony być musi przez inne jeszcze narzędzie, wyspecjalizowane w eliminowaniu obszarów nieoznaczoności. Tym innym narzędziem jest – i tu dochodzimy do wkładu Leacha do semiotycznej teorii kultury – tabu.

Uczy się nas, że świat składa się z „rzeczy” wyróżnianych przez nazwy; musimy zatem ćwiczyć nasze postrzeganie, aby rozpoznawać w środowisku jego nieciągłość (…) Ten drugi rodzaj wyćwiczonej w powyższy sposób percepcji osiągamy przez równoczesne stosowanie języka i tabu.

Język daje nam nazwy dla odróżniania rzeczy; tabu zabrania nam rozpoznawać te części kontinuum, które oddzielają rzeczy od siebie.

Oczywiście – to, co zrepresjonowane, staje się szczególnie interesujące. Pomijając już fakt, że wszelkie badanie naukowe skierowane jest na „odkrywanie” tych części środowiska, które znajdują się na granicach tego, co „już znane”, obserwujemy też zjawisko, w rozmaity sposób opisywane przez antropologów i psychologów, polegające na tym, że cokolwiek jest tabu, jest nie tylko obiektem szczególnych zainteresowań, ale i niepokoju. Cokolwiek jest tabu, jest święte, cenne, ważne, potężne, niebezpieczne, niedotykalne, odrażające, niewspominalne4.

Ambiwalencja postaw związanych z tabu nie jest oczywiście odkryciem Leacha. Jego zasługą jest natomiast związanie zjawiska tabu z mechanizmem realizowania semiotycznej funkcji kultury.

Trudno ogarnąć w pierwszej chwili ogrom klasy zjawisk, wyjaśnianych przez koncepcję szczególnej roli kulturowej obszarów, które proponujemy określić jako nieoznaczone marginesy kulturowo oznaczonego świata. Koncepcja marginesu dostarcza jednolitego klucza eksplikacyjnego dla zjawisk rozpatrywanych dotąd niezależnie od siebie, ujmowanych w odległe, pozbawione wspólnego mianownika „generalizacje empiryczne”; dla zjawisk, dla których poszukiwano dotąd bardzo rozmaitych mechanizmów generujących, zamiast przedstawiać je jako różniące się w zjawiskowej tylko powłoce przejawy tego samego kulturowego powszechnika.

Wróćmy jednak na chwilę do sposobu rozumienia genezy marginesu. Propozycja tego rozumienia, z którą wystąpił Leach, jest w swej postaci ogólnej zbyt pojemna i wymaga dalszego doprecyzowania. Trzeba mianowicie odróżnić dwa, całkiem odmienne pod względem swej sytuacji kulturowej zjawiska. Trudno wyobrazić sobie, by obszary nienazwane, a więc nieznane po prostu i niepoznawalne, jakby to wynikało z tego, co wiemy dziś o mechanizmach gnoseologicznych ludzkiego poznania, mogły być przedmiotem „szczególnego zainteresowania”; a już w każdym razie wątpliwe wydaje się, by owo „szczególne zainteresowanie” i „szczególny niepokój” musiały sobie nawzajem zawsze towarzyszyć i zawsze sygnalizować tę samą, wspólną przyczynę. Człowiek boi się ciemności, której nie może przeniknąć wzrokiem, której zawartości nie potrafi więc uporządkować; człowiek odczuwa niepokój znalazłszy się na terenie, którego nie zna i w którym nie wie, czego ma się spodziewać. Są to przykłady pewnej kategorii sytuacji, których wspólnym mianownikiem jest brak znaczeń adekwatnych do oznaczenia przeżywanego stanu, umożliwiających przewidywanie sekwencji zdarzeń. Trudno jednak powiedzieć, by takie sytuacje miały być dla człowieka szczególnie atrakcyjne. Nieprzypadkowo są one z reguły terenem najintensywniejszej ekspansji kulturowej, zmierzającej do ich likwidacji, do ich całkowitego zagospodarowania informacyjnego. Wskazana przez Leacha cecha badań naukowych, jak i wynalezienie łuczywa i żarówki, są jednako tej ekspansji przykładem.

Od powyższych przypadków zwykłych „białych plam” na kulturowej mapie świata odróżnić wypada inną całkiem kategorię zjawisk, do której właśnie termin „margines” odnieść wypada. Białe plamy żadną miarą nie mogą być powszechnikiem kulturowym. Są one zawsze zjawiskiem przejściowym, czasowym, a co najważniejsze – względnie łatwo praktycznie usuwalnym; byłoby zatem niezrozumiałe, dlaczego należałoby uciekać się aż do tabu, aby dawać sobie z nimi radę. Co innego marginesy właściwe. Są one zjawiskiem chronicznym i zasadniczo nieusuwalnym, ingerującym nieustannie w codzienne współżycie ludzi, cechującym pole kulturowe w takim samym stopniu, jak jego względne zagospodarowanie. Otóż wydaje się nam, że zjawiskami zasługującymi na osobne wyróżnienie i na osobne miano marginesu są te obszary, których cechą szczególną nie jest brak, lecz właśnie nadmiar kulturowych znaczeń. Objęte przez znaczenia kulturowe, są one w pełni dostępne postrzeganiu ludzkiemu, identyfikowalne, zmysłowo i wyobrażeniowo uchwytne. Ale zarazem nie mają jednolitego znaczenia, ściślej, mają równocześnie rozmaite znaczenia, i to znaczenia wzajem sprzeczne. Są więc nie tyle oznaczone, co nadmiernie oznaczone. Osiągają ten nadmiar oznaczoności, która owocuje na iście heglowski sposób nieoznaczonością wyższego stopnia, nierozwiązalnym, nękającym, niepokojącym zadaniem pogodzenia tego, czego pogodzić się nie da.

Dzięki postępom językoznawstwa strukturalnego znamy dziś dobrze mechanizm sprawiający, że „znaki znaczą”. Wiemy, że pojedynczy, niczemu nieprzeciwstawiony element nie posiada żadnego znaczenia; że dla pojawienia się stosunku znaczenia potrzebne są co najmniej dwa pozostające w opozycji przedmioty, które wtedy dopiero mogą pełnić funkcję znakową. Znak zdolny jest spowodować wyróżnienie przez nas jakiegoś przedmiotu w płaszczyźnie „tego, co oznaczone”, w tym tylko przypadku, gdy sam on przeciwstawia się innemu znakowi w płaszczyźnie „tego, co oznacza”. Bez opozycji nie ma stosunku znaczenia. Skoro jednak tak, to aby posiadać nośność informacyjną, czyli redukować nieoznaczoność sytuacji, system semiotyczny musi przede wszystkim na obu płaszczyznach wprowadzać jasne, uchwytne zmysłowo i myślnie rozróżnienia. Dyferentory są podstawowym budulcem wszelkiego systemu semiotycznego. Największy niepokój osoby nieznającej danego języka wzbudza „zlewanie się” w niewyćwiczonym na właściwe temu językowi dyferentory uchu tych dźwięków, które w ramach danego systemu językowego pełnią rolę opozycji semantycznych.

 Otóż w procesie klasyfikowania przez kulturę ciągłego, chaotycznego świata, obok zjawiska pozostawiania obszarów pustych, „szpar” między znaczeniami, występuje też zjawisko „rozlewania się” znaczeń czy ich promieniowania na obszary sąsiednie. Między każdą jasno wyodrębnioną kategorią podoficerów i oficerów trafia się nieszczęsny chorąży, przedmiot wielu dramatów i tęsknych ballad, którego status życiowy nie tym się charakteryzuje, że nie należy on do żadnej z sąsiednich kategorii, lecz, tym właśnie, że należy on naraz do obu. Ta dopiero sytuacja jest zarazem podejrzana i pociągająca przez swą nieokreśloność; godna pogardy i ukrytego podziwu, i strachu zarazem. Każdy chorąży dotkliwie odczuł na swej skórze tę przyrodzoną ambiwalencję swej zbyt szczodrze przez kulturę potraktowanej sytuacji.

Mówiąc ogólniej, sytuacja marginesu przedstawia nam się jako skutek „promieniowania” kategorii kulturowych na obszary z nimi sąsiadujące. Wskutek owego promieniowania, odbywającego się z dwu stron naraz, pojawiają się między kategoriami obszary, na których interferują znaczenia w innych sytuacjach przeciwstawiane sobie nawzajem; znaczenia, którym panująca kultura nadaje skądinąd charakter opozycji. Ta wtórna nieoznaczoność sytuacji marginesowych wydaje się dopiero usprawiedliwiać zastosowanie tabu dla przywrócenia czy ratowania zamierzonej jednoznaczności i tłumaczyć intensywność zjawisk psychicznych z tym zjawiskiem związanych. Na nieoznaczoność pierwotną kultura reaguje wysiłkiem poznawczym; w przypadku nieoznaczoności wtórnej wysiłek poznawczy nie jest żadnym lekarstwem, zjawisko marginesu nie da się żadną miarą praktycznie ani myślnie zasymilować. Trzeba więc ratować zagrożoną jednoznaczność pola kulturowego stosowaniem represji i tabu; w miarę możności – i fizycznej eliminacji marginesu (próba wielekroć ponawiana, ale zawsze bezskuteczna, jak o tym uczą m.in. zmienne koleje losu instytucji chorążego; na opróżnione wskutek eliminacji jakiejś kategorii marginesowej miejsce wślizguje się niezwłocznie nowa kategoria, dawniej nie odbierana jako marginesowa; istnienie marginesów jest nieodłącznym atrybutem właściwego kulturze sposobu realizowania jej funkcji semiotycznej). Będziemy zatem odnosili pojęcie marginesu do zjawiska interferencji sąsiadujących ze sobą kategorii kulturowych, a nie do przerwy między nimi.

Przyjmując to założenie, przestajemy godzić się z zarzutem irracjonalizmu, kierowanym zwykle przez krytyków religii pod adresem obrzędu eucharystii; jeśli to nawet i jest irracjonalizm, to irracjonalizm głęboko osadzony w mechanizmie funkcjonowania semiotycznego kultury. Cóż normalniejszego, jak kierować uczucia najbardziej intensywne, ową mieszaninę strachu i uwielbienia, ku zjawiskom tak z natury dwuznacznym, jak Hostia – dzieło ludzkich rąk i zarazem Ciało Boże, miejsce spotkania dwu tak przeciwstawnych, definiowanych przez wzajemną opozycję pierwiastków? A może już sam fakt zastosowania tabuidalnego terminu „irracjonalizm” do podobnej sytuacji jest przejawem tej samej, głęboko zakorzenionej w nas skłonności do represjonowania zjawisk, którym przysługują znaczenia sprzeczne? Przestaje nas też dziwić fakt, że kult Matki Bożej i Syna Bożego przesłonił w chrześcijaństwie uwielbienie dla niepokalanie niebiańskiego Boga Ojca czy Ducha Świętego. W jednolitej gatunkowo naturze tamtych tworów nie ma przecież nic tajemniczego, nic wieloznacznego, co zdolne byłoby wskrzesić postawy rezerwowane przez kulturę dla sytuacji marginesowych właśnie. Inna sprawa z kobietą z krwi i ciała, która wydaje na świat Boga. Albo z synem ludzkim, który jest zarazem Bogiem. Przestaje też dziwić – powszechne we wszystkich religiach o znacznej intensywności emocjonalnej – zjawisko lokowania najgorętszych uczuć sakralnych w obrazach lub posągach bóstw, o których wiadomo przecież, że są dziełem rąk ludzkich, ale zarazem objęte są sferą boskości. Żeby sięgnąć dla odmiany do innej zgoła dziedziny kultury: jasne stają się trudności związane z kulturową asymilacją pojęcia własności społecznej. Jest wszak to pojęcie ulokowane na styku dwu pojęć przeciwstawnych, pobudzających do zachowań o opozycyjnych zasadach: „moje” i ,,nie moje”. Własność społeczna jest moja i nie moja zarazem; w każdym razie nie jest moja w tym samym znaczeniu, co chusteczka w mojej kieszeni. Skoro jest moja, mogę zastosować wobec niej postępowanie sankcjonowane kulturowo wobec rzeczy, które są moimi: mogę chusteczkę podrzeć, wyrzucić, podarować. Skoro jest zarazem nie moja, czynić mi tego nie wolno. Własność społeczna budzi więc równocześnie uczucia agresywne i lęk, skłaniając zarazem do wiązania z nią wartości i potencji wyjątkowo wielkich, możnych i zbawiennych. W dawnych czasach wzgórza i lasy będące własnością społeczną, „czyjąś” i „niczyją” zarazem, obdarzano aureolą świętości, oznajmiano, że są siedliskiem bogów. Zarazem wieloznaczność immanentna w tym pojęciu zawarta nie jest redukowalna. Rozmaite, dostosowane do klimatu kulturowego postacie tabu są więc jedynym remedium.

Ale największe zagęszczenie zjawisk marginalnych, zarazem największą rolę w kulturze grających, występuje na styku sfery „ja” ze sferą „nie-ja” i na styku sfery „swojskości” ze sferą „obcości”.

Zacznijmy od pierwszego styku. Rząd Ugandy zdołał przekonać tubylców o potrzebie kopania głębokich latryn i zasypywania fekalii ziemią, wskazując, że w ten sposób odchody staną się niedostępne dla czarowników. S.M. Lambert, amerykański lekarz ordynujący na Wyspach Salomona, wspomina panikę, jaką wzbudziło wśród tubylców pobranie próbki kału jednego z pacjentów. Po wielu perswazjach tubylcy zgodzili się w końcu oddawać kał do analizy, pod warunkiem jednak, że pozwoli im się zostać do końca badania, a następnie zakopać bezpiecznie resztki ekskrementów5. Są to dwa pierwsze z brzegu przykłady zjawiska w kulturze powszechnego. Wszystkie części ciała ludzkiego, które mogą być od reszty oddzielone, które są zarazem „mną” i mną nie są, są otoczone tabu, które z jednej strony każe uważać je za rzecz nieprzyzwoitą, odrażającą, wstydliwą, z drugiej zaś każe przypisywać im moc nadzwyczajną, co uzasadnia powszechne używanie ich w zabiegach magicznych. Pomijam już przerażenie, jakie spontanicznie budzi w nas widok odłączonej od tułowia ręki, nogi czy głowy. Ale na co dzień spotykamy się z nieustannym tabu otaczającym ludzki kał i urynę, pot i plwocinę, obcięte skrawki paznokci i włosów.

Rodząca tabu ambiwalencja na granicy sfery „ja” i sfery „nie-ja” uwydatnia się najostrzej w przypadku części ludzkiego ciała, ale okazuje się też, choć w rozcieńczonej formie, na szerszym obszarze. Nie lubiliśmy zezwalać innym ludziom na posługiwanie się rzeczami pozostającymi w czasowym kontakcie z naszym ciałem na długo przedtem, zanim do tej instynktownej niechęci dobudowaliśmy racjonalne uzasadnienie: „strzeż się bakterii”. Ale pole semantyczne „ja” sięga jeszcze dalej; w jakiejś mierze pokrywa ono całą sferę wyodrębnioną przez Leacha jako obszar „domu”, a przez nas uznaną za obszar marginalny, podległy zarazem znaczeniom kulturowym, ustalonym dla „ja” i dla sfery „swojskości” w ogóle. Rozumiemy teraz, dlaczego siostra nie jest dla nas kobietą, a brat mężczyzną, dlaczego pies domowy czy kot nie są mięsem, dlaczego wobec myszy domowej czujemy obrzydzenie, a wobec jej polnej kuzynki nie. Rozumiemy też, dlaczego do domowej kuchni i ubikacji skłonni jesteśmy wpuścić tylko bardzo bliskie osoby. A może pogłębia się też nasze rozumienie wyjątkowego nasilenia emocji wobec osób objętych obszarem „domu” (a w każdym razie powszechnego oczekiwania takiego nasilenia i rozczarowania, jakie przeżywamy, gdy owo nasilenie nie ma miejsca) i całkowitego zatarcia na tym obszarze różnicy między altruizmem a egoizmem?

Druga, nader doniosła społecznie strefa tabu jest, jak wspomnieliśmy, ulokowana na granicy stref „swojskości” i „obcości”. Strefa swojskości może być traktowana jako roztwór kulturowego pojęcia „ja”. Jest to obszar, z którym się identyfikuję, w którym jestem u siebie, który nie tylko eksploatuję, ale i kultywuję. Reszta, która pozostaje po wycięciu sfery swojskości, jest dla odmiany roztworem kulturowego pojęcia „nie-ja”. Jest to coś, co jest określone przez przeciwstawienie się mnie, przez opozycję wobec mnie, przez zaprzeczenie tego, co wiem i myślę o sobie. Pojawienie się obiektu, który łączy obie te kulturowe charakterystyki, powołuje do życia nieoznaczoność, której zlikwidować się nie da. Jest to obszar definicyjnej nieomal nieprzewidywalności, wobec której jesteśmy bezbronni; nie wiemy, jak zachować się powinniśmy, aby wzbudzić pożądaną sekwencję zjawisk, brak nam jednoznacznego wzoru postępowania, obszar wymyka się wyraźnie naszej władzy. Jesteśmy wściekli i przerażeni równocześnie.

Potoczna wiedza dostarcza niekończącego się mnóstwa przykładów tej sytuacji. Znamy obrzydzenie i wstręt, jakim przeniknięte są słowa parweniusz, nouveau riche, kosmopolita. Pojęcie „wróg” wzbudza naszą nienawiść; pojęcie „zdrajca” – także i odrazę. Heretyk jest zawsze groźniejszym przeciwnikiem niż innowierca. Każde stronnictwo polityczne z reguły zwalcza najzacieklej te ugrupowania, które, „obiektywnie” biorąc, stoją od nich najbliżej. Hasło: „kto nie z nami, ten przeciw nam” – ma swe głębokie uzasadnienie; wytłumaczalna jest też łatwo ilość energii, jaką to hasło wyzwala: trzeba przecież dowieść dopiero, a może i spowodować czynem przywrócenie jednoznaczności sytuacyjnej w tym haśle postulowanej. Margines nie jest sferą umożliwiającą „obiektywne rozeznanie sytuacji”. Potwierdziły to precyzyjnie zbudowane eksperymenty Hovlanda i Sherifa: grupa „sędziów” mocno zaangażowanych pro- lub antymurzyńsko, proszona była o sklasyfikowanie zdań jako pro- bądź antymurzyńskich właśnie. Obie podgrupy okazały się zgodne w ocenie zdań jednoznacznych w swej wymowie. Natomiast zdania ambiwalentne były bez wahania sklasyfikowane przez każdą z podgrup po stronie przeciwnej własnemu stanowisku. Podobne rezultaty przyniosły badania Hovlanda, Harveya i Sherifa nad sposobem sklasyfikowania przez audytorium, składające się ze zwolenników i przeciwników prohibicji, umiarkowanego przemówienia na ten kontrowersyjny temat6. Gdyby szło tu po prostu o zwykły kłopot poznawczy i gdyby odstępstwa od „obiektywnego” stanu rzeczy były po prostu wynikiem omyłek płynących z niewiedzy – równie częste byłyby odstępstwa w obie strony. Jednolitość kierunku „omyłek” wskazuje ponad wszelką wątpliwość istnienie innego jeszcze czynnika niż zwykłe trudności, związane np. ze skomplikowanym równaniem algebraicznym. Wskazuje ona na funkcjonowanie kulturowej instytucji tabu.

Szczególnie drastycznym przypadkiem omawianego tu styku „swojskości” z „obcością” jest obszernie opisana w literaturze kategoria „ludzi marginesu”. Nabrała ta kategoria szczególnej wagi dziś, gdy gwałtowne procesy modernizacji produkują na całym świecie kategorie ludzkie prezentujące „nową kulturę” w „starym społeczeństwie”, z natury rzeczy ambiwalentne znaczeniowo w świetle obu systemów kulturowych, na których skrzyżowaniu są ulokowane.

Typowym przykładem człowieka, który opuścił stary świat, nie zdołał jednak przeniknąć do świata nowego, jest Jakub, tubylczy sklepikarz z plemienia Busama. Nie odniósł on powodzenia ani jako członek otaczającego go społeczeństwa krewnych, ani jako zeuropeizowany człowiek interesu. Ludność potępia go tak ostro, że ganiła mnie za każdą z nim rozmowę. Ludzie ci nie oburzali się nigdy, gdy spędzałem godzinę lub dwie obcując ze zwierzętami, ale krytykowali mnie surowo, gdy kupowałem od Jakuba pudełko papierosów. „On jest czarnym człowiekiem, który chce się zachowywać, jakby był białym, i pan nie powinien go w tym popierać” – mówili mi7.

Autor erudycyjnego dzieła poświęconego ludziom marginesu, Everett V. Stonequist8, dzieli obiekty swych badań na „hybrydy rasowe” i „hybrydy kulturowe”. Elżbieta Neyman zaprezentowała ostatnio znacznie bogatszą klasyfikację ludzi marginesu9. Ale poza różnicami, które ich dzielą i usprawiedliwiają próby klasyfikowania, ludzie marginesu połączeni są także nadrzędną cechą wspólną: są kulturowo wieloznaczni, i to wieloznaczni w sposób nieredukowalny. Ta niedająca się zlikwidować ambiwalencja ich kulturowego znaczenia pcha nieustannie otoczenie ku próbom ich represjonowania lub unicestwienia, zaś samych ludzi marginesu skłania bądź ku nieustannym a daremnym nadkonformizmom, adresowanym do bardziej ponętnej ewentualności kulturowej, bądź ku przewodzeniu ruchom protestacyjnym kategorii mniej ponętnej, bądź wreszcie ku akceptacji swej pozycji chronicznej wieloznaczności i izolowaniu się od reszty świata w fortecy systemu kulturowego wewnętrznie niesprzecznego, a zbudowanego wewnątrz swej marginalnej pozycji. Beznadziejnie dwoistą sytuację „Eurazjatów”, mieszańców anglohinduskich, opisała kiedyś plastycznie G.M. Williams:

Są poddani ostracyzmowi zarówno przez Anglików, jak i przez Hindusów. Sami spoglądają na Hindusów z góry, z kwaśną nienawiścią, jako że to właśnie krew hinduska jest przyczyną ciążącej na nich klątwy. Ciążą ku Anglikom i umizgują się do nich żałośnie. O Anglii mówią zawsze jako o „ojczyźnie”, choć być może nigdy w niej nie byli, i bezustannie czynią daremne próby przeniknięcia do środowiska Brytyjczyków10.

Brzemienna w nieustanne konflikty i napięcia pozycja, jaką szczególny mechanizm realizacji funkcji semiotycznej kultury narzuca ludziom marginesu, jest też przesłanką specjalnej roli, jaką kategoria ta odgrywa w rozwoju kulturowych systemów. Będąc najmniej zrównoważonym, najsłabiej zagospodarowanym elementem tych systemów – koncentruje też ona największą dynamikę i zawiera zarazem ten punkt najsłabszy, w którym tradycyjna struktura kulturowa najłatwiej ulega przerwaniu. Jak pisze Stonequist:

(…) człowiek marginesu jest centralną postacią kulturowego kontaktu. To właśnie w jego umyśle następuje połączenie kultur, ich konflikt, ewentualnie powstaje jakaś forma ich wzajemnego przystosowania. (…) Ze względu na swą ambiwalentną sytuację człowiek marginesu może stać się przenikliwym i sprawnym krytykiem grupy panującej i jej kultury. Dzieje się tak dlatego, że łączy on wiedzę i intuicję człowieka „z wewnątrz” ze stanowiskiem krytycznym właściwym człowiekowi „z zewnątrz”. Jego analizy nie muszą być obiektywne – za wiele jest za tym wszystkim napięcia emocjonalnego, by sąd obiektywny łatwy był do osiągnięcia. Ale ujawnia on zręczność w wykrywaniu sprzeczności i przejawów hipokryzji w panującej kulturze. Rozbieżność między jej moralnymi pretensjami a rzeczywistymi osiągnięciami rzuca mu się w oczy11.

Spróbujmy teraz zsumować tę część naszych rozważań.

  1. W toku realizowania semiotycznej funkcji każdej kultury, w dążeniu do informacyjnego zagospodarowania całości pola psychicznego, muszą występować „niedopasowania” znaczeń, przybierające jedną z dwu postaci: albo (a) „szczerby” między kategoriami, powstałej z braku kulturowej informacji, albo (b) obszaru marginalnego, kulturowo wieloznacznego, powstałego w wyniku promieniowania, „rozlewania się” dwu niedostatecznie rozłącznych kategorii sąsiadujących.
  2. Mechanizm obronny systemów kulturowych wobec mankamentów typu (a) polega na mobilizowaniu wysiłku eksploracyjnego, a wobec niedostatków typu (b) – na stosowaniu instytucji tabu, wysiłkach zmierzających do kulturowej represji bądź fizycznego unicestwienia.
  3. Wśród wszelkich kategorii ambiwalencji marginesowych, szczególnie doniosłą i powszechną rolę w systemach kulturowych grają marginesy powstające na styku sfer „ja” i „nie-ja” oraz sfer „swojskości” i „obcości”.

Marginesy stanowią najsłabsze (najmniej konserwatywne) ogniwa systemów kulturowych, najbardziej chłonne na zmiany i wyzwalające największe zasoby energii dynamicznej. Gdyby udało się kiedyś stworzyć kulturę bez marginesów, byłaby to zapewne najbardziej stabilna ze znanych w historii kultur.

  1. C. Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Plon, Paris 1962, s. 24.
  2. M.W. Popowicz, O fiłosofskom analizie jazyka nauki, Naukowa dumka, Kijew 1966, s. 84.
  3. J. Piaget, op. cit., s. 205.
  4. E. Leach, op. cit., s. 35, 37–38.
  5. Por. S.M. Lambert, A Yankee doctor in paradise, Little, Brown and Company, Boston 1941, s. 304.
  6. Przedstawiłem za: L. Berkovitz, The judgmental process in personality functioning, „Psychological Review” 1960, t. 67, nr 2, s. 130–142.
  7. H. Hogbin, Social Change, Watts, London 1958, s. 189.
  8. E.V. Stonequist, The Marginal Man, A Study in Personality and Culture Conflict, Charles Scribner’s Sons, New York 1937. Cytuję wydanie Russell & Russell z 1961 r.
  9. E. Neyman, Typy marginesowości i ich rola w zamianie społecznej, „Studia Socjologiczne” 1966, nr 4(23), s. 35–62.
  10. G.M. Williams, Understanding India, Coward-McCann, New York 1928, s. 168.
  11. E.V. Stonequist, op. cit., s. 154–155, 221.

Komentarze

1 Komentarz

  • WacekPlacek
    2 miesiące ago

    Po pierwsze trochę wtórna ta analiza, o tym zagadnieniu lepiej pisali Nietzsche i Bergson. Po drugie bardzo powierzchowna i tym pojęciem tabu i marginesu wyrządza się tutaj analizie ogromną krzywdę.
    Jest różnica pomiędzy kulturą a cywilizacją. Kultura jest zawsze świadoma tego niedopasowania znaczeń i swoich marginesów i w dobrej kulturze religia i polityka są narzędziami za pomocą których bada i zgłębia się te obszary, nie nauka. Przykładem może być tutaj starożytna Grecja gdzie misteria, głownie dionizyjskie, służyły temu aby człowieka wprowadzić w obszary śmierci i szaleństwa, aby się z tym zapoznał, oswoił i przekonał. Było to poznanie poprzez osobiste doświadczenie a nie obserwacje racjonalną w której to dochodzi do rozdziału na podmiot i przedmiot. W innych starożytnych kulturach także różne misteria i obrzędy służyły temu samemu zadaniu. Współczesna religia tylko nieudolnie to naśladuje. Tabu więc nabiera tutaj innego znaczenia, jest to funkcja bhp służąca zachowaniu odpowiednich norm obchodzenia się z tym co jest jest jeszcze oznaczone i marginalne. Nie mówi się o czymś w taki i taki sposób aby nie budować przestrzeni informacyjnej która w konsekwencji wytworzy potencję obchodzenia się z tym co poza marginesem w inny, niż bezpieczny sposób. Kultury nie są wrogie temu co obce, nie boją się tego co obce o ile mają narzędzia pozwalające zachować czystość i bezpieczeństwo, a są to narzędzie chroniące tożsamość i czystość genetyczną rasy czy plemienia . Jak wiemy nie można obchodzić się z prądem elektrycznym bez wcześniejszego zabezpieczenia, tym samym jest Tabu, ono ma zabraniać podejścia do zagadnienia w niewłaściwy sposób ale nie podejścia samego w sobie. Ta ochrona wynika z tego, że nie można posiadać siły, żadnej mocy jeśli nie ma się wcześniej zbudowanej tożsamości, kiedy nie jest się czystym genetycznie a krzyżówką, tak jak nie można obchodzić się z prądem elektrycznym jeśli się wcześniej nie ma zbudowanego ciała biologicznego które podlega prawom. Te prawa są wyznacznikiem kierunku i sposobów poznawania, bez nich każde ciało biologiczne mogło by wchodzić w interakcje z prądem elektrycznym na zasadach dowolnych, a w stopniu dosłownym, byłoby to brak zasad i rozróżnienia, jedno i drugie jest przecież formą dyferencjacji energii.
    Kultura więc musi pierwsze zadbać o ochronę tożsamości zanim zabierze się za penetracje marginesu. Tabu tutaj spełnia funkcje chroniące tożsamość ale nie funkcje anty poznawcze.
    Cywilizacja za to sprawia, że Tabu przybiera funkcje negatywną, zwalczającą to co poza marginesem i to co nieoznaczone. Dla cywilizacji margines jest granicą możliwości, co tworzy naukę i pojęcie postępu, jako procesu poszerzania marginesu. Kultura nauki nie wytworzy, kultura akceptuje obszar poza marginesem i nie uznaje go za niepoznawalny, wytworzy tożsamość i metody obchodzenia się z każdą możliwą nieoznaczonością polityką i obrzędem religijnym i tam nie będzie opcji na zaistnienie czasu oraz postępu jako stopniowego rozszerzania się marginesu, tam wszystko będzie podane na tacy i każdy w dowolnym momencie będzie mógł poznawać to co poza obszarem oznaczonego bez uszczerbku i potrzeby ekspansji ze swoją poznawalnością na te obszary. Można powiedzieć, że cywilizacja to ustrój demokratyczny, kultura to ustrój republikański.

Komentuj

Powiązane posty