Malabou, „Plastyczność u zmierzchu pisma” (fragment)

Machina Myśli pragnie podziękować wydawnictwu PWN za udostępnienie niniejszego fragmentu książki Plastyczność u zmierzchu pisma Catherine Malabou, która ukaże się w polskim przekładzie (tłum.: Piotr Skalski) w na polskim rynku w dniu 20.08.2018. Zob. https://ksiegarnia.pwn.pl/Plastycznosc-u-zmierzchu-pisma,750527929,p.html.

– ROZDZIAŁ VI –
DIALEKTYKA, DESTRUKCJA, DEKONSTRUKCJA:
POJEDYNCZE I MNOGIE

Zmierzch wydaje mi się stanowić odpowiedni obraz każdej z instancji, które składają się na triadę: dialektyka, destrukcja, dekonstrukcja. Każda z nich, jak zmierzch, musi przywoływać udział i separację, przełom i zapomnienie, przeszłość i regenerację. Dialektyka, destrukcja i dekonstrukcja, każda na swój sposób, są formami myślenia o zmierzchowej negatywności, tworząc przecięcie dwóch przywołanych wcześniej logik. Każda z nich przedstawia się jako zmierzchowy ruch przekształcającego zerwania.

*

„Dialektyka” jest nazwą, którą Hegel – przemieszczając ją i przekształcając – nadał ekonomii negatywności organizującej ruch bycia. Owemu ontologicznemu obciążeniu dialektyki odpowiada zaproponowane na początku Nauki logiki zastąpienie metafizyki logiką 1. Analiza struktury negatywności zlewa się z ontologią. Negatywność jest refleksyjna – negacja zawsze neguje dwa razy, gdyż najpierw musi zanegować samą siebie – i w ten sposób pozwala zdefiniować całość bycia jako energię podwojenia (Verdopplung). W L’Avenir de Hegel pokazałam, że owa ontologiczna energia określa również proces temporalizacji działający wewnątrz Systemu. Natura obu rodzajów negacji zawartych w procesie sprzeczności nie jest bowiem ta sama, gdyż wywodzą się one z różnych czasów (z różnych epok) myślenia: z czasowości greckiej oraz czasowości nowoczesnej, która ma swe źródło w chrześcijaństwie.

Istota pierwszej negacji, pierwszego „nie”, jest więc zdaniem Hegla grecka; negacja ta zakorzenia rzecz w samej sobie i określa w ten sposób jej osadzenie, jej „ethos”, nawyk albo „hexis” – jest pracą ustanawiania obecności. Drugie „nie”, o chrześcijańskiej proweniencji, polega natomiast na wyjściu z siebie, na eksterioryzacji albo „alienacji” (Entäußerung) tej samej rzeczy – jest pracą dekonstytucji i poświęcenia obecności; poświęcenia, którego pojęcie ma wyraźnie chrystusowy charakter. Czasowość ściśle spekulatywna, w ramach której obecność powraca do samej siebie na bazie własnej alienacji, jednoczy ową podwójną czasowość, oba kierunki – zwyczajowy i kenotyczny – tradycji zachodniej. Przekształcające zerwanie dokonuje się więc zawsze dwuetapowo, „dwuczasowo”. Praca zakorzeniania obecności jest w konsekwencji także pracą jej żałoby2.

*

Heideggerowska Destruktion (destrukcja) jest przedsięwzięciem polegającym, jak wskazuje §6 Bycia i czasu, na „spulchnieniu stwardniałej tradycji i likwidacji powstałych za jej sprawą zakryć”. „Zadanie to”, kontynuuje Heidegger, „pojmujemy jako w horyzoncie kwestii bycia dokonującą się destrukcję przekazanej tradycją zawartości starożytnej ontologii z zamiarem dotarcia do źródłowych doświadczeń, które doprowadziły do pierwszych, odtąd dominujących określeń bycia”3. Ale mimo że wychodzi od pewnego sposobu myślenia o negatywności, destrukcja nie ma negatywnego sensu „rozłożenia na kawałki” i nie polega na wyparciu się tradycji: „Destrukcja nie chce obracać przeszłości wniwecz, ma cel pozytywny; jej negatywna funkcja pozostaje niejawna i pośrednia”4.

Destrukcja (Destruktion lub Abbau) nie jest rezultatem metodologicznej decyzji myśliciela, lecz wewnętrznym, immanentnym ruchem filozoficznej treści. Ruch ten, ściśle związany z drogą, jaką przebiega kwestia bycia, przedstawia się jako operacja przeprowadzana na strukturze lub architekturze podstawowych pojęć tradycyjnej ontologii lub metafizyki oraz, jednocześnie, jako ekonomia przekraczania tej samej tradycji. Z tego właśnie powodu „destrukcja” też jest „przekształcającym zerwaniem”; zerwaniem, które Heidegger przedstawia jako „przemianę” (Verwandlung). W tekście Co to jest filozofa? deklaruje: „Odpowiedzi na pytanie, czym jest filozofia, nie znajdujemy przez analizę historycznych wypowiedzi o definicjach filozofii, lecz poprzez rozmowę z tym, co zostało nam przekazane jako bycie bytu. Owa droga ku odpowiedzi na nasze pytanie nie oznacza zerwania z dziejami ani jakiegokolwiek wyparcia się ich, lecz przyswojenie i przemianę tego, co zostało przekazane (Aneignung und Verwandlung des Überlieferten). Takie przyswojenie dziejów jest tym, co określa się mianem «destrukcji» (solche Aneignung der Geschichte ist mit dem Titel «Destruktion» gemeint)”5. Przekształcające zerwanie dokonuje się tu zgodnie z ruchem ponownego przyswojenia, którego czasowość nie jest już „historyczna”, lecz wynika z „przemiany” samej historyczności. Otóż „przemiana” ta, której własne historyczne początki pozostają niezlokalizowane, zdaje się wprowadzać w myślenie jakąś nową postać czasu, odmienność czasu względem samego siebie.

*

Derrida, zgodnie z jego własnym świadectwem, wybrał słowo „dekonstrukcja” właśnie z zamiarem przełożenia heideggerowskich terminów: „Destruktion” i „Abbau”. „Gdy wybierałem to słowo, a raczej gdy ono samo mi się narzuciło – myślę, iż było to w De la grammatologie – nie sądziłem, że zostanie mu przypisana tak zasadnicza rola […]. Chciałem bowiem – między innymi – na własny użytek przetłumaczyć i zaadaptować takie słowa Heideggera, jak Destruktion czy Abbau6. Choć oczywiście termin „dekonstrukcja” zaznał powodzenia, które daleko wykroczyło poza jego translatorską funkcję, niemniej zaproponowanie jego prawdziwej „definicji” jest niewykonalne. Prościej jest zapewne powiedzieć, czym dekonstrukcja nie jest. Wbrew opinii, tak częstej we Francji jak w Stanach Zjednoczonych, dekonstrukcja nie jest „metodą”, „krytyką” ani „analizą” w literalnym sensie rozkładania na części: „[…] mimo pozorów dekonstrukcja nie jest ani analizą, ani krytyką […]. Nie jest analizą w ścisłym znaczeniu tego słowa, gdyż rozbiórka jakiejś struktury nie jest regresją ku prostym elementom, ku jakiemuś nie dającemu się już dzielić źródłu. […] To samo powiedziałbym o metodzie. Dekonstrukcja nie jest metodą i nie może być w nią przekształcona. Zwłaszcza wtedy, gdy w słowie tym akcentuje się znaczenie proceduralne lub techniczne”7. Tak w przypadku destrukcji, jak dekonstrukcji, skonfrontowani jesteśmy z pewną wewnętrzną tendencją metafizyki, a nie z autonomiczną i zewnętrzną interwencją hermeneutyczną. Tendencja ta może nosić miano – koniec końców wymiennie – autodestrukcyjnej albo autodekonstrukcyjnej tendencji filozofii.

Różnica między obydwoma ruchami polega na tym, że tendencja dekonstrukcyjna nie jest – inaczej niż u Heideggera – oddana w lenno rzekomemu źródłu filozoficzności jako takiej: mianowicie kwestii bycia. Dekonstrukcja filozofii, tak jak obmyśla ją Derrida, zakłada zachwianie wszelką pozorną jednością tradycji, wszelką problematyką jednoczenia w ogóle. Stąd dwie możliwe propozycje podejścia do dekonstrukcji. Po pierwsze nie charakteryzując tego, co jest, dekonstrukcja charakteryzuje wszelako to, co się zdarza: „Dekonstrukcja ma miejsce wszędzie tam, gdzie coś ma miejsce, gdzie w ogóle cokolwiek zachodzi”8. Po drugie dekonstrukcja zakłada zawsze więcej niż jeden język: „Gdybym miał, broń boże, zaryzykować jedną tylko definicję dekonstrukcji, zwięzłą, eliptyczną i ekonomiczną niczym hasło przewodnie, powiedziałbym po prostu: więcej niż jeden język9. Dekonstrukcja jest tym, co ma miejsce; dekonstrukcja mówi więcej niż jednym językiem. Dokonująca się w niej operacja przekształcającego zerwania opiera się na sposobie, w jaki nieredukowalna mnogość wydarzeń i idiomów źródłowo nadaje strukturę tradycji. Chodzi więc o zerwanie z jednością: jednością greckochrześcijańską u Hegla, jednością sensu bycia u Heideggera – jednościami, które Derrida nazywa monolingwizmami i które wypada przekształcić w to, czym rzeczywiście są: w zróżnicowane wielości. Negatywność jest tu wyraźnie na usługach rozdzielania danej jedności formalnej w służbie procesu jej rozbijania.

*

Zmienne konfiguracje, jakimi są dialektyka, destrukcja i dekonstrukcja, nie przestają krążyć wciąż wokół siebie; poniekąd prezentują się wspólnie, w skonfliktowanej synchronii; zarazem samo ich krążenie, cyrkulacja, zmienia schemat, żądając uznania wyższości pewnego nowego czystego obrazu – plastyczności. Jeśli tak, to w jaki sposób łączyć mamy horyzontalność z hierarchią; jak mamy niesprzecznie wprowadzić głębię do maski?

Bardzo szybko pojęłam, że negatywność nie może stanowić mojego przedmiotu. Konfrontacja trzech ekonomii negatywności – dialektyki, destrukcji, dekonstrukcji – rozwijana dla niej samej prowadzi donikąd. We wstępie do L’Avenir de Hegel próbowałam już uzasadnić pogląd, że tematyzacja tego rodzaju konfrontacji jest niemożliwa, że niemożliwe jest ustawienie samej negatywności w roli pewnej tezy. Trzy logiki dialektyki, destrukcji i dekonstrukcji są zawsze obleczone jedna w drugą, stale wymieniają między sobą reżimy zmienności i mówią jedna językiem drugiej. W ten sposób na przykład odkrycie dwóch czasów dialektyki, nacisk na plastyczność heglowskiej podmiotowości – która „prze-widuje” („voir venir”)10 swe przypadłości zgodnie z podwójnym reżimem czasowości, greckiej i nowoczesnej – wszystko to motywowane jest w rzeczywistości destrukcyjnymi i dekonstrukcyjnymi krytykami, jakie potomność adresowała do Hegla. Jest to niejako ich dzieło. Dialektyka mówi więc już wieloma językami; między innymi mówi w pewnym stopniu językiem Heideggera, co również zostało pokazane w L’Avenir de Hegel. Dekonstrukcja z kolei, jak widzieliśmy, musi zakładać pewną plastyczność tradycyjnych pojęć filozoficznych. Trzech form myślenia o negatywności nie można więc rozważać w roli przedmiotu, nie wywołując ich natychmiastowego skostnienia lub odcięcia od źródła ich metamorficznej mocy.

Owa chwiejność dialektyki, destrukcji i dekonstrukcji, która pozwala na ich nieustającą wymianę, domaga się zarazem uprzywilejowania pewnego schematu związanego z epoką. W konsekwencji – wiedząc, że nie mogę doprowadzić do unieruchomienia mej maski transformacyjnej przez związanie zmienności wymiennych instancji za sprawą schematycznej sztywności jakiegoś obrazu-zatrzasku; wiedząc, że skonfrontowane elementy otwierałyby się nadal jeden na drugi i przechodziłyby jeden w drugi – poczułam się zobowiązana pokazać, w jaki sposób konieczna historyczna brzemienność określonego schematu nie jest z ową zmiennością sprzeczna, lecz przeciwnie, pozostaje z nią zgodna. Nasuwa się tylko jedno rozwiązanie: bliżej jeszcze przebadać plastyczność pojęcia plastyczności, jego metaboliczną moc, jego zdolność urządzania transformacji.

  1. W przedmowie do tego dzieła Hegel precyzuje, że „nauka logiki […] jest właściwą metafizyką albo czystą filozofką spekulatywną […]”. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Nauka logiki, t. I, przeł. A. Landman, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2011, s. 6 [przekład zmieniony].
  2. Zob. ekspozycję owej podwójnej czasowości w Catherine Malabou, L’Avenir de Hegel. Plasticité, temporalité, dialectique, Vrin, Paris 1996, s. 201 i n.
  3. Martin Heidegger, Sein und Zeit, w: Heidegger Gesamtausgabe, t. 2, red. F.-W. von Herrmann, Verlag Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1977, s. 30; tegoż, Bycie i czas, przeł. B. Baran, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 32 [przekład zmieniony].
  4. Tamże [przekład zmieniony].
  5. Martin Heidegger, Was ist das, die Philosophie?, Neske, Pfullingen 1956, s. 33–34; tegoż, Co to jest filozofa?, przeł. S. Blandzi, „Aletheia” 1990, nr 1 (4): Heidegger dzisiaj, s. 43 [przekład zmieniony].
  6. Jacques Derrida, List do japońskiego przyjaciela, przeł. M. P. Markowski, w: M. P. Markowski, Efekt inskrypcji. Jacques Derrida i literatura, Wydawnictwo Homini, Kraków 2003, s. 91.
  7. Tamże, s. 92 i 120.
  8. Tamże, s. 121 [przekład zmieniony].
  9. Jacques Derrida, Mémoires, pour Paul de Man, Éditions Galilée, Paris 1988, s. 38.
  10. Voir venir to kolejny idiom, który swoje wyróżnienie zawdzięcza dwuznaczności: obejmuje z jednej strony bierną obserwację rozwoju wypadków, a z drugiej: czynne przewidywanie, antycypowanie przyszłych wydarzeń – przyp. tłum.

Komentarze

Zostaw komentarz

Podobne wpisy