L’anti-Œdipe i filozofia pragnienia

Paweł Dybel opowiedział kiedyś taką anegdotę. „Skąd się wziął egzystencjalizm Sartre`a? Otóż żona Husserla, Malwina, miała kochanka w cygańskiej orkiestrze. I spotykali się w takiej kawiarni cygańskiej, w której przez jakiś czas wyznawali sobie uczucia. No, a kiedy to się już wypaliło, to z nudów Malwina zaczynała opowiadać temu kochankowi, co mąż opowiada na temat fenomenologii. A więc: ja transcendentalne, redukcja fenomenologiczna itd., itd. Muzyka pięknie grała, a obok siadywał Jean Paul Sartre, z notesem, i sobie zapisywał to, co tamta Malwina opowiadała, piąte przez dziesiąte, na temat fenomenologii Husserla. I to jest genealogia „L`etre et le neant” (Lekcje Lacana. Klinika, społeczeństwo, filozofia). Tak właśnie ma się rzecz z dużą częścią filozofii francuskiej, szczególnie z pewnym fragmentem jej historii – z filozofią pragnienia, której wydany w roku 1972 L’anti-Œdipe Deleuze`a i Guattariego stanowi jedną z późnych części. Francuska filozofia pragnienia, o czym poucza nas ta anegdota, wzięła się ze specyficznej interpretacji filozofii niemieckiej.

(a) Alexander Kojève (1902-1968). Podstawowa teza filozofii pragnienia została sformułowana przez Alexandra Kojève`a na seminarium odbywającym się w Paryżu w latach 1933-1937, a poświęconym Fenomenologii ducha Hegla. W najbardziej interesujących nas fragmentach Kojève twierdził, iż to nie rozum, nie język, myśl lub samoświadomość stanowi o człowieczeństwie. Człowiek nie jest zwierzęciem rozumnym, ale zwierzęciem pragnącym – człowiek jest człowiekiem ponieważ pragnie. Przedmiotem specyficznie ludzkiego pragnienia nie jest żaden konkretny przedmiot, ale inne pragnienie – pragnienie drugiego człowieka. W tym sensie istotą człowieka jest coś niematerialnego, nieprzyrodniczego, ponadnaturalnego i abstrakcyjnego. „Pożądanie kierujące się na inne Pożądanie jako Pożądanie właśnie stworzy więc (…) Ja w istoty sposób inne niż »Ja« zwierzęce. (…) Żeby człowiek był prawdziwie ludzki, żeby różnił się w sposób istotny od zwierzęcia, trzeba, żeby jego ludzkie Pożądanie górowało w nim faktycznie nad jego Pożądaniem zwierzęcym” (Kojève, Wstęp do wykładów o Heglu). Celem ludzkiego pragnienia nie jest posiadanie lub konsumpcja, ale uznanie. Odkąd pragnienie jest istotą człowieka, uznanie jest źródłową relacją łączącą dwóch ludzi. Jest to relacja nieprzechodnia, to zaś oznacza, że dwóch ludzi zajmuje względem siebie zawsze stanowiska niesymetryczne: jeden jest tym, którego pragnienie jest uznawane, drugi zaś tym, który swoim pragnieniem potwierdza drugiego. Tak w zarysie przedstawia się Kojèviańska interpretacja heglowskiej dialektyki pana i sługi.

To wielka zasługa Kojève`a. Nie tylko zainspirował całe pokolenie francuskich filozofów, artystów i pisarzy (poza wspomnianym już Sartre`em uczestnikami jego seminarium byli m.in. André Breton, Raymond Queneau, Maurice Blanchot, Maurice Merleau-Ponty, Georges Bataille czy Jacques Lacan), nie tylko zainicjował filozofię pragnienia (chociaż jeszcze nie wprost), ale samemu pragnieniu nadał wyróżniony i jasny status: pragnienie to ludzka różnica gatunkowa.

(b) Georges Bataille (1897-1962). Prawdopodobnie najbardziej gorące dyskusje (przynajmniej listowne) odbywał Kojève z Bataille`em, zaś w centrum tych dyskusji leżała właśnie kwestia natury pragnienia. Spuścizna Bataille`a dzieli się na obrazoburcze, obsceniczne opowiadania – z jednej strony, oraz – z drugiej, na poważne (chociaż stronnicze) studia antropologiczne. Dzieła z obu grup stanowią spójną całość: opowiadania wyrażać miały to, czego studia dowodziły, mianowicie, iż istotą człowieka jest irracjonalne, bezcelowe i nieproduktywne pragnienie. W pismach antropologicznych Bataille śledził obecność pragnienia w historii człowieka, zaś w dziełach literackich dawał mu baśniowy i surrealistyczny wyraz. Razem jego dzieło stanowić miało także krytykę ówczesnego systemu kapitalistycznego, który uprzywilejowuje towar i gromadzenie dóbr względem bezcelowego, ale na wskroś ludzkiego trwonienia.

U Bataille`a splatają się dwa rozumienia pragnienia. Z jednej strony powtarza on koncepcję Kojève`a, zgodnie z którą pragnienie jest pragnieniem uznania, twierdził jednak, iż uznanie nie może zrealizować się inaczej niż w bezpośredni, by nie rzec, naturalistycznie brutalny sposób. Pragnienie uznania może realizować się tylko poprzez przemoc i ostatecznie prowadzi, podobnie jak pożądanie zwierzęce, do zniszczenia obu podmiotów pragnienia. Bataille radykalizował psychoanalityczny związek Erosa i popędu śmierci uznając ich źródłową nierozłączność. Kreślił wizję człowieka suwerennego, który manifestuje swoje pragnienie w sposób ekstatyczny i obsceniczny, poprzez mord i gwałt. Do skrajności posunął także inne twierdzenie Kojève`a, to mianowicie, iż pragnienie jest pragnieniem samego pragnienia. Bataille rozumiał je w najprostszy sposób: pragnienie nie ma żadnego celu, niczego nie wytwarza, jest bezproduktywne i ostatecznie realizuje się tylko jako bezsensowne wydatkowanie, idiotyczna zatrata w irracjonalnej ekstazie.

(c) Herbert Marcuse (1898-1979). Francuska krytyka kultury połowy lat 50. czerpała nie tylko z psychoanalizy, ale i z marksizmu. Szczególną popularnością cieszyła się wydana w roku 1955 książka Eros i cywilizacja Marcusego, mieszkającego ówcześnie w Stanach Zjednoczonych członka Szkoły Frankfurckiej. Marcuse, inicjując tak do dziś popularny freudo-marskizm, nawiązywał przede wszystkim do późnego eseju Freuda Kultura jako źródło cierpień. Freud powiadał w nim, że kultura, chociaż daje nam poczucie bezpieczeństwa, to odbiera możliwość bezpośredniej realizacji pragnień. W Erosie i cywilizacji Marcuse rozwinął tę koncepcję: pragnienie ujął jako pierwotną i wolną siłę, która to siła represjonowana jest przez burżuazyjne społeczeństwo i kapitalistyczną ekonomię z jej nieludzkimi wymaganiami stawianymi bogu ducha winnej jednostce. Dla Marcusego indywidualne pragnienie jest tym, co pierwsze, jest tym, co naturalne, współczesne społeczeństwo zaś stanowi tego pragnienia negację. Gdyby tylko poszukać innych sposobów życia pozbawionego represji, naturalne pragnienie doprowadziłoby do powstania nowej, lepszej rzeczywistości. Marcuse powiadał, że „popędy uwolnione od tyranii represywnego rozumu, dążą do ustanowienia swobodnych i trwałych stosunków egzystencjalnych – dają początek nowej zasadzie rzeczywistości”. Należy więc znieść ograniczenia i represje, twierdził, których źródłem jest system kapitalistyczny. Alienacja marksistów jest w tym ujęciu tym samym, co wyparcie u Freuda. Kapitalizm alienuje pragnienie, czyli powoduje wyparcie.

Chociaż książka odniosła księgarski sukces i dostarczyła, antycypując atmosferę wydarzeń Maja 1968, teoretycznego gruntu dla „eksplozji pragnienia”, to zwracano także uwagę na jej naiwność. Tak po latach pisał o Erosie i Cywilizacji Vincent Descombes: „Połączenie stłumienia z represją społeczną, która jest zasadą »freudo-marskizmu«, jawi się niczym reedycja XVIII-wiecznego bajdurzenia: dobra natura, dobry dziki, złe społeczeństwo” (To samo i inne. Czterdzieści pięć lat filozofii francuskiej (1933-1978)). Wartości teorii Marcuse`ego należy upatrywać gdzie indziej, mianowicie, w jasnym postawieniu problemu zależności społeczeństwa i pragnienia. Krytykowany będzie natomiast porządek tej zależności.

(d) Jacques Lacan (1901-1981). W punkcie wyjścia poglądy Lacana na naturę pragnienia sprowadzają się do odwrócenia tezy Marcusego. Tym, co pierwsze, nie jest pragnienie, ale społeczeństwo. To społeczeństwo jest de jure warunkiem pragnienia. Człowiek jest zwierzęciem społecznym. Społeczeństwo opisuje się zaś nie tyle przez żyjących w nim ludzi, co poprzez pewną ekonomię, nie tylko kapitału, ale także symboli i kodów, oraz, poprzez szeroko pojętą politykę, czyli spory dotyczące wartości, władzy, symbolicznych wymian i darów. Te zjawiska mają dla Lacana naturę nieświadomą: nieświadomość to właśnie ta sfera pragnienia określona przez ekonomię i politykę. Lacan mówił o tym wprost w seminarium XIV zatytułowanym La logique du fantasme, a prowadzonym w roku 1967: „być może nadejdzie moment, gdy ludzie wsłuchają się w to, co Freud dla nas odkrył, czyli – nie mówię nawet »polityka jest nieświadoma«, ale – najprościej, nieświadomość jest polityczna!”. Pragnienie od początku jest kwestią społeczną: zależną od wspólnotowych polemik oraz od wartości innych niż naturalne, od władzy i od innych ludzi, a przede wszystkim, od konwencji. Lacan wraca do Kojèviańskiej tezy, iż człowiek to zwierzę pragnące, przy czym warunkiem pragnienia jest społeczeństwo i to ono je poprzedza.

Oczywiście, kultura pozostaje źródłem cierpień, społeczeństwo domaga się od nas wyrzeczeń, ale dopiero wyrzeczenia konstytuują pragnienie. Dobry dziki nie jest wcale człowiekiem, ale dzieckiem lub wariatem, jest kimś nieuznającym kultury, outsiderem bez społeczeństwa. U Lacana zmienia się także (względem klasycznie czytanego Freuda czy Marcusego) sama natura wyrzeczenia związanego z kulturą, co najprościej oddaje zmiana formuły przypisywanej psychoanalitycznej instancji nad-ja, oznaczającego, najprościej mówiąc, ludzkie sumienie. O ile dla Freuda sumienie odzywa się, aby strzec społecznej normy, a jego formułą jest „Zabraniam!” i właśnie poprzez zakaz pragnienie zostaje stłumione, to w ujęciu Lacana sumienie interweniuje wtedy, gdy pragnienie zostaje stłumione, jego celem jest więc zmuszanie do pragnienia, jego formuła jest więc nakazująca i brzmi „Rozkoszuj się!”. Formuła ta leży w centrum lacanowskiego ujęcia człowieka.

Paryski Maj roku 1968 to wybuch społecznego pragnienia, manifestacja politycznej nieświadomości. Zajęcie Sorbony przez studentów, fabryk przez robotników, strajki… Wydawało się, że teoria Lacana znakomicie oddaje ducha tych kilku miesięcy. Oto pragnienie ludu rozlało się po państwowej machinie. To jednak wydany w roku 1972 L’anti-Œdipe Deleuze`a i Guattariego miał zostać zapamiętany jako prawdziwa „książka Maja”.

(e) Gilles Deleuze (1925-1995) i Félix Guattari (1930-1992). Zarówno Lacan, jak i Deleuze oraz Guattari (skądinąd, wieloletni uczeń Lacana), zgadzali się, że pragnienie jest możliwe dopiero w ramach społeczeństwa. W L’anti-Œdipe zarzucali jednak Lacanowi i szerzej, psychoanalizie jako takiej – i stanowi to jeden z podstawowych motywów całej książki – iż na pierwszym miejscu umiejscawia rodzinę, a nie społeczeństwo. Zdaniem Deleuze`a i Guattariego dla Lacana politycyzacja pragnienia jest nie do pomyślenia inaczej niż za pośrednictwem rodziny. Społeczeństwo nie ma tu własnego głosu, pojawia się dopiero w formie reprezentacji, głos w jego sprawie zabiera rodzina. Samo społeczeństwo ma więc formę rodziny: „tak, mój szef jest moim ojcem, podobnie jak głowa państwa, a także pan, doktorze” (L’anti-Œdipe). Psychoanaliza redukuje rzeczywistość społeczną do figur rodzicielskich. Metaforą rodzinnego wymiaru życia jest właśnie tytułowy Edyp. Dla psychoanalizy, twierdzą Deleuze i Guattari, nieświadomość nie jest polityczna lub społeczna, ale rodzinna i edypalna. Kompleks Edypa jest tu traktowany jako metafora prywatności. Rodzina odpowiada za sprywatyzowanie społecznego z istoty pragnienia. Stąd także związek rodziny i kapitalizmu, jako systemu ekonomicznego opartego na wartości własności prywatnej. Pragnienie jest pierwotnie społeczne, ale za sprawę kapitalizmu staje się rodzinne – zostaje sprywatyzowane. W tym sensie psychoanaliza wspiera reprodukcję systemu.

Co więcej, psychoanalityczne (chociaż można też powiedzieć, Kojèviańskie czy Heglowskie) koncepcje pragnienia ujmowały je w sposób abstrakcyjny. Deleuze klarownie wyjaśniał to w wiele lat po wydaniu L’anti-Œdipe, w roku 1988, w czasie telewizyjnego wywiadu. W punkcie wyjścia znów zgadzał się z Lacanem. Powiadał: „Nigdy nie pragnę czegoś dla niego samego” –  przy czym dla psychoanalityków i heglistów za przedmiotem pragnienia stał szeroko pojęty Symbol – obyczaj, konwenans, rodzinna figura, wielkie Znaczące, niematerialne pragnienie innego, chęć uznania, przemoc, ekstaza, suwerenność, itd. Wszystkie te kategorie są abstrakcyjne. Własne stanowisko Deleuze wyjaśnił, w czasie wywiadu, na przykładzie pragnienia picia. „Picie nigdy nie oznacza po prostu, że »pragnę się napić« i to jest właśnie to, o co mi chodzi. Picie oznacza, że albo pragnę pić sam w trakcie pracy, albo pragnę pić sam w czasie odpoczynku, albo wyjść i poszukać znajomych by się napić, by pójść razem do jakiejś café” (L’Abécédaire de Gilles Deleuze). To konkret stanowić ma punkt wyjścia. Pragnienie realizuje się zawsze jako aranżacja pewnej konkretnej sytuacji społecznej zgodnie z potrzebą czy upodobaniem. Stąd właśnie podobne jest do marksowskiego pojęcia pracy, zgodnie z którym praca to „celowa, świadoma działalność człowieka polegająca na przekształcaniu rzeczywistości i przystosowywaniu jej do potrzeb ludzkich” (Słownik filozofii marksistowskiej, red. T. M. Jaroszewski), z tą zasadniczą różnicą, że pragnienie jest przekształcaniem nieświadomym, praca zaś przekształcaniem świadomym. Pragnienie wykonuje pewną pracę, i to właśnie ta praca współtworzy społeczny wymiar życia człowieka.

***

Widać jasno, że L’anti-Œdipe nie pojawił się w pustce i chociaż był wtedy i do dziś jest książką co najmniej dziwaczną (jak deklarowali sami autorzy, mieszała ona dyskurs lekarza i wariata, psychoanalityka i analizanta) to jej podstawowe zamierzenia były rozwinięciem trwającej już od prawie pięćdziesięciu lat dyskusji na temat natury pragnienia, w której zajęła ona jasne miejsce poparte konkretnymi badaniami teoretycznymi. Co więcej, jest to także książka, którą my, w Polsce, powinniśmy czytać właśnie dziś. Aby czytać L’anti-Œdipe ze zrozumieniem potrzeba bowiem atmosfery przesiąkniętej psychoanalizą, której gęstość w Polsce w wielu kręgach od kilku lat, na dobre i na złe, rośnie. Krytyka psychoanalitycznej teorii pragnienia ma sens tylko wtedy, gdy sama psychoanaliza (najlepiej w połączeniu z marksizmem, choćby w popularnym wydaniu Žižka) ma już swój grunt. Po drugie, L’anti-Œdipe stanowił wyraz zawiedzenia kapitalizmem i neoliberalizmem, o czym w Polsce z roku 1972 mowy być nie mogło, jest natomiast wiele mowy właśnie dziś. Zdaniem Deleuze`a i Guattariego problem współczesności nie polega na tym, że nadmiar pragnienia czy zniesienie granic doprowadziły do wygaśnięcia pragnącego podmiotu, ale na tym, że pragnienie może realizować się już właśnie w ten abstrakcyjny sposób, o którym Kojève, ten francuski Hegel (a po nim Lacan, ten francuski Freud) opowiadał już w latach 30. XX wieku.

Komentarze

Komentuj

Powiązane posty