Kronos, czyli kultura jako pożeranie bogów, cz. III: Ernst Jünger – „koniec Historii” jako powrót do źródeł kultury

W myśli Goldberga mamy do czynienia z próbą wykorzystania realistycznej wykładni mitu właściwej romantyzmowi w sposób, który nie popadałby w skłonność do symboliczno-alegorycznej uniwersalizacji treści mitologicznej właściwej postromantycznemu pozytywizmowi i, mimo nacjonalistycznej perspektywy, unikałby rasistowskiej logiki. 

Zrekonstruowane w poprzedniej części tekstu przedsięwzięcie Goldberga – synteza politeizmu z monoteizmem w ramach teorii kultu – można uznać za przejaw skrajnej ambicji świadomości historycznej, która usiłuje pogodzić ze sobą siłę mitu i (unieważniającego ją) objawienia. Z tej perspektywy święta wojna jako prawo rządzące dynamiką politeistycznego świata, jest warunkiem możliwości historii. Goldberg usiłuje zatem przede wszystkim ukazać immanentną więź pomiędzy mitem a historią. Z kolei Jünger w swoim tekście O końcu ery historii zarysowuje hipotezę metahistorycznej klamry wiecznego powrotu, wiążącej erę posthistoryczną z prehistoryczną. Tekst ten został zestawiony na podstawie większej pracy Jüngera pt. An der Zeitmauer i opublikowany w 1959 roku w księdze pamiątkowej z okazji urodzin Heideggera. Jest on centralnym punktem Kronosa 1/2015, dostarcza bowiem podstawowych ram metodologicznych, w odniesieniu do których pozostałe teksty układają się w spójną całość.

Tekst Jüngera to medytacja nad podziałem epok dokonanym przez Herodota. Jego zamysł polega zarysowaniu analogii między fenomenami współczesnymi, które miałyby świadczyć o rozpadzie tzw. ery historii, a ich hipotetycznmi, praczasowymi i mitycznymi wzorcami. Historyczne rozważania Jüngera nie mają jednak na celu zaledwie rekonstrukcji obrazu minionej epoki, lecz przede wszystkim uzasadnienie „możliwości metahistorycznego odgraniczania epok w ogóle, z zamiarem dokonania oceny czasów nam współczesnych” (Kronos 1/2015, O końcu ery historii, s.71).

Jüngerowi chodzi zatem o zarysowanie szerszej struktury rozwoju dziejów, która pozwoliłaby je określić i umiejscowić w obrębie ogólnego schematu. Warto zaznaczyć, że ów schemat, który można określić jako „erupcyjny”, stanowi charakterystyczną cechę myśli Jüngera i stanowi alternatywę względem klasycznej – zwłaszcza Heglowskiej i Marksowskiej – dialektyki. O ile dialektyka rekonstruuje ruch spełniania się samowiedzy („doprowadzania do pojęcia”) zainicjowanej u źródeł danej epoki w epoce kolejnej, wyższej, o tyle „erupcyjny” model Jüngera projektuje ruch przebicia się przez zastygłą skorupę samowiedzy danej epoki i dotarcie do kryjących się pod nią pierwotnych mocy, które co jakiś czas „wybuchają” wewnątrz niej (np. jako rewolucje, wielkie wydarzenia historyczne). Z perspektywy dialektycznej epoka posthistoryczna stanowi poniekąd harmonijne zwieńczenie i pozytywne rozwinięcie sił obecnych już w prehistorii. Z perspektywy Jüngera zaś nie ma tutaj mowy o „rozwoju” i „postępie” tych sił, lecz o ich przebijaniu się i promieniowaniu ze źródeł i ich hamowaniu przez późniejsze formy historycznej świadomości. Działające pierwotnie, bezpośrednio widoczne „siły elementarne” prehistorii, wbrew panującej formie samowiedzy w epoce posthistorycznej stają się ponownie dostępne m.in. w bitwie materiałowej, dzięki technice czy odpowiednio stosowanym narkotykom.

Podstawowym problemem, na który implicite wskazuje tekst Jüngera, jest to, w jaki sposób „przejąć”, „przechwycić” owe przebijające się w dziejach siły (wyrażające się jako „prawzorce”, „ideały” organizujące wokół siebie rzesze agensów), które mają ontologicznie już nie-historyczny status – po to, aby móc wykształcić w ramach tej „rewolucyjno-konserwatywnej” rewolty adekwatny dziejowo ethos, mający zastąpić niemożliwy już do wskrzeszenia ethos heroiczny. Czy możliwe jest pomyślenie wzorca formy bytu ludzkiego, który nie byłby ani nihilistyczny, ani heroiczny? Jaka jest alternatywa dla heroizmu, który został wchłonięty przez współczesny, maskujący się liberalizmem nihilizm? Tak można w uproszczeniu sformułować etyczne pytanie Jüngera.

Punktem wyjścia Jüngera są dwie obserwacje. Z jednej strony stopniowy zanik i rozkład heroicznych wzorców odtwarzanych jeszcze na swój sposób przez świadomość historyczną (jest to wątek organizujący całą jego twórczość), z drugiej zaś zwrócenie uwagi na technologiczną możliwość wglądu w źródła pochodzące z epoki premitycznej, z epoki praczasu. Co ta możliwość mówi nam o nas? Jeśli za pomocą technologii jesteśmy w stanie usłyszeć źródła jeszcze starsze aniżeli te właściwe dla epoki mitycznej, czy nie oznacza to pewnej istotnej zmiany nie tyle samego „zasięgu”, co wręcz natury naszej świadomości, a głębiej: samego świata, który w ten sposób zostaje odsłonięty? „Skoro Heidegger powiada, że wszelkie mówienie poprzedzone jest wsłuchiwaniem się, które wytycza mu szlak, to tym samym wsłuchiwanie się w przeszłość może mieć znaczenie dla przyszłości; w konfrontacji z praczasem możliwe są wielkie odpowiedzi” (tamże, s.61).

By zweryfikować tę możliwość, Jünger dokonuje rekonstrukcji najstarszej typologii epok autorstwa Herodota oraz logiki ich przemian, by następnie hipotetycznie odnieść do nich fenomeny współczesne. Rekonstrukcja ta przedstawia się następująco: epoka prehistoryczna („epoka kamienia”, „złoty wiek”) to epoka pozbawiona granic, epoka nadmiaru pozbawiona jasno określonych „miar”, a więc okres nieograniczonej swobody, którą reprezentuje forma bytu łowcy – człowieka nieznającego jeszcze żadnych określonych barier, lecz jedynie intuicyjne kierunki. Epoka mityczna („epoka brązu i spiżu”) to epoka ustalania granic i ich ochrony oraz jasno wyznaczonych miar. Odpowiada jej heroiczna forma bytu bohatera, którego krwawa ofiara jest ceną konieczną do chwilowego przywrócenia pierwotnego ładu. Struktura mitu wyznaczała podstawowy punkt odniesienia dla ukonstytuowania historycznej egzystencji wspólnot „ducha i krwi” – narodów. Heroiczna śmierć bohatera była aktem założycielskim, utrwalanym i symbolicznie powtarzanym w ramach funkcjonowania wspólnoty. Co jednak, jeśli przestaje nią być – jeśli wspólnoty szukają dla siebie nowych, nie-mitycznych, „bezkrwawych” form prawzorców, które zapewniałyby im jedność i trwanie? Jünger wysuwa podejrzenie, iż to nie mit, lecz raczej baśń będąca logosem praczasów jest strukturalnym odpowiednikiem czasów współczesnych. Baśniowym prawzorcem jest bowiem wizja „złotego wieku” – wiecznego pokoju, niezmąconej szczęśliwości i niewyczerpanego nadmiaru na miarę potrzeb człowieka pierwotnego, któremu Jünger przypisuje „całościowy”, „pełny” sposób doświadczania rzeczywistości. Prawzorcem mitu jest zaś gloryfikująca wojnę, trud, sławę i poświęcenie egzystencja heroiczna, wyrastająca już z późniejszego doświadczenia utraty owego nadmiaru.

Mit odtwarza w ramach swojej struktury elementy źródłowo wywodzące się z epoki praczasu – wizja wiecznego pokoju, niezmąconej szczęśliwości i niewyczerpanego nadmiaru zostaje rozbita i osadzona w obrębie granic wyznaczanych przez model egzystencji heroicznej. Tym, co przesądza o przełomie prowadzącym od jednej epoki do drugiej, jest stopniowe zapośredniczanie, rozpad i regionalizacja pierwotnego doświadczenia rzeczywistości (za sprawą zmiany trybu życia – od koczowniczego do osiadłego – oraz rozwoju techne), w wyniku których doświadczenie to przybiera nową postać. W przypadku przejścia od ery praczasów do ery mitu Jünger opisuje ten proces następująco:

Duch praczasów „odłączył się” od ducha epoki heroiczno-mitycznej – w głęboko dwuznacznym sensie tego słowa. […] Tam, gdzie ziemia i zwierzęta nie są już bezpośrednimi naturalnymi żywicielami, ale czymś, co należy uprawiać i oswajać, nie może płynąć całościowa moc ducha ziemi. Także ona staje się w epoce kultury rolnej przedmiotem kultu, jak i sama ziemia. Religia stanowi nowy sposób nawiązywania więzi człowieka z duchowością ziemi: człowiek różnicuje, oddziela ją od siebie, izoluje od sfery świeckiej, nawiedza ją w świętym miejscu, gdzie ją zamknął (tamże, s.68).

To samo dotyczy późniejszego „cudu”, właściwego wielkim religiom monoteistycznym, wyrażającego radykalną przemianę wynikającą z regionalizacji doświadczenia: „Cud można odczuwać dopiero wówczas, gdy już zanikła cudowność jako powszechna cecha świata” (tamże, s. 69–70). W epoce mitycznej świat ukonstytuowany był przez wieczny powrót cudowności istnienia. Czasy oświecenia i późniejsze ufundowane są na poczuciu wiecznego powrotu tego samego banału i nudy, z której człowiek okazjonalnie się wybija. Czyste samopoznanie – naukowy ogląd – odbija prześlepiającą nas na wylot samotność, która jest pustą formą zatraconej cudowności istnienia.

Historia z kolei odtwarza wewnątrz swej linearnej teleologii figury mityczne, których narodziny bądź śmierć wyznaczają kolejne historyczne epoki: „Mityczno-heroiczny etos zachowuje swe oddziaływanie we wzorcu wielkiej postaci, w wojnie i w ofiarniczej śmierci bohatera za ojczyznę, w koncepcji państwa jako imperium i w absolutnym uświęceniu nienaruszalności granic” (tamże, s. 72).

Dla ery historii z perspektywy Jüngera konstytutywna jest więc nie tyle właściwa jej linearna teleologia, co przede wszystkim zmasowany opór przeciwko napierającemu od wewnątrz powrotowi sił mitycznych i dążenie do utrzymania historii jako uniwersalnego modelu dziejów podporządkowującego sobie wszystkie inne:

Kultura poherodotowska, a więc zachodnia w szerszym sensie, starała się przede wszystkim jak najusilniej bronić struktury historycznej, już to w obrębie państwa, w sferze idei, już to w osobach i w ich stosunku do agresywnego powrotu mocy mitycznych. To właśnie, a nie walka między narodami czy formami gospodarczymi, należy do istotnych cech leżącego za nami odcinka czasu (tamże, s. 59).

Ów nasuwający skojarzenie z katechonalnym hamulcem opór – z jednej strony wobec sił natury i ludów barbarzyńskich, z drugiej strony przeciwko powrotowi mocy magicznych i mitycznych wewnątrz jednostek i wspólnot – polega przede wszystkim na wyznaczaniu nowych granic starym, mitycznym formom istnienia. Ograniczanie to ma charakter opanowywania, oswajania, uprawiania owych form – jest więc w ścisłym sensie procesem kulturowym. To, co wcześniej było całością, zostaje wchłonięte przez nową, większą całość, stając się zaledwie jej częścią. Nowy Logos, który ogniskuje w sobie kulturę i czyni ją narzędziem swego rozwoju, wyznacza granice logosowi staremu. To rozgraniczenie osłabia jego pierwotną moc, jednak nie unicestwia jej w całości. Stare doświadczenia „magiczne” stają się coraz bardziej rzadkie, okazjonalne, wyznaczone zostają im określone miejsca (świątynie), wyraźnie oddzielają się one od codzienności, w której wcześniej były rozpuszczone. Historia zasadza się zatem na reorganizacji i przesuwaniu wyznaczonych przez mit granic przy jednoczesnym ich respektowaniu. „Historyczny człowiek ogranicza mit. Zabezpiecza go, a jednocześnie broni samego siebie przed mitem” (tamże, s. 71). Ten jednak nadal odgrywa dla człowieka historycznego istotną rolę: konstytuuje jego podświadomość, która ujawnia się podczas „marzeń sennych, w twórczych i proroczych ekstazach, a także podczas przewrotów” (tamże) – w miarę jak słabnie świadomość historyczna.

Temu „progresywnemu” procesowi odpowiada jednak jego rewers – Jünger określa go mianem „magicznej siły powrotu”. Stłamszona w wyniku procesu ograniczania moc przezwyciężonej epoki eksploduje od wewnątrz, przebijając się przez skorupę panującego porządku dziejowego i dezorganizując ustanowione w jego ramach granice: „Niekiedy eksploduje duch praczasów; w uszczęśliwiającym powrocie albo w magicznej wszechmocy ignoruje prawo. Wszelkie porządki i podziały się u-płynniają” (tamże, s. 69). Analogicznie w historii powracają siły mityczne, choć dostęp do ich źródeł jest bezpowrotnie zamknięty: wszelkie próby dokopania się do nich za pomocą świadomości i wykorzystania jako materiał dla (od)budowy struktur mitycznych w obrębie współczesnych warunków jest skazany na porażkę. „Mitu nie da się rekonstruować; może on wprawdzie jak wulkan przebić płaszcz historii, ale nie jest w stanie stworzyć powszechnego klimatu” (tamże, s. 73). Stare doświadczenia powracają zatem w nowych formach, a ściślej rzecz biorąc: dostarczają form nowym doświadczeniom, które umykają nowo wyznaczonym granicom. To właśnie owa siła powrotu – powrotu archaicznych mocy w nowych formach – jest z tej perspektywy podstawową siłą dziejową, nie zaś siła ślepego postępu tudzież wszechwi(e)dzącego rozwoju (ducha, rozumu, etc.) pchającego dzieje ku teleologicznemu „wypełnieniu”. Wyłonienie się tego, co nowe, nie bierze się znikąd, nie jest zawieszone w próżni – u jego podstaw leży wydarzenie (czy też seria wydarzeń) wprowadzających w ramach owego powtórzenia pewne novum (np. wynalezienie pisma i jego graficzno-gramatyczny rozwój, przejście od łowieckiego do zbierackiego trybu życia oraz przekształcenia organizacji społeczno-politycznych, rozwój baśni, mitologii, religii), które reorganizuje sposób doświadczania świata.

Czy zatem w obliczu “końca Historii”, którego dopatruje się Jünger już w latach 50 XX wieku, kiedy to ponadnarodowe organizacje przystąpiły do kształtowania nowego, powojennego porządku świata, wkraczamy w nieprzenikniony obszar dziejowego novum, czy też raczej także mamy do czynienia z erupcją pewnych archaicznych sił – tym razem nie-historycznych i nie-mitycznych, bowiem jeszcze głębszych i bardziej pierwotnych?

Jünger sugeruje, że podstawowa siła dziejowa wyznaczana jest przez pierwotną, nierozdzielną całość reprezentowaną przez prawzorce „złotego wieku” („epoki kamienia”) – one stanowią bowiem stałe punkty odniesienia, które w obrębie mitu i historii ulegają określonym przekształceniom.

W obliczu tego [zarysowanej przez Jüngera struktury praczasu – P.F.] człowiek mityczny i historyczny są zjawiskami „rozproszonymi” w spektrum czasu. Nie może łudzić moc, z jaką się pojawiają. Podobna jest do mocy katarakty, utworzonej przez jezioro z wód gromadzących się tysiącleciami (tamże, s. 66).

To zatem, co z perspektywy historycznej określa się mianem „pozaczasowych”, „pozahistorycznych” fenomenów, z perspektywy dziejowej stanowi fundament historii: prehistoria jest bardziej „uczasowiona” aniżeli historia.

Według Jüngera nadejście ery posthistorycznej przejawia się w stopniowym unicestwianiu respektowanych jeszcze po części przez historię sił mitycznych. Przyczyną zaniku heroicznych wzorców jest z perspektywy dziejowej „powrót pradawnego chaosu” (określenie Hölderlina z jego wiersza Ren). Konkretne postaci historyczne jako indywidualne tożsamości o mityczno-heroicznym statusie przestają pełnić rolę rzeczywistych agensów procesów kulturowych. Ów zanik mitycznych, jednostkowych wzorców, oznacza powrót do symboliki pre-indywidualistycznej, tj. baśniowej – odnoszącej się do pewnych „naturalnych” procesów (np. ekonomiczne prawa rynku), „uniwersalnych” relacji międzyludzkich oraz odejście od ewaluacji wydarzeń w kategoriach osobowości na rzecz kategorii anonimowych mocy, których osoby są zaledwie nośnikami (nieograniczona tolerancja, asertywność, określone kompetencje psychiczne, etc.). Współcześnie jednak mamy raczej do czynienia z przeplataniem się tych dwóch typów „ewaluacji”, które w swej zuniwersalizowanej eskalacji zatraciły swą autentycznie wartościującą funkcję. Prawdą jest jednak, iż antropocentryczny kosmos mitu rozpuścił się ostatecznie w bezcentryczny nurt rozłożonych w czasoprzestrzeni istnień, które różnią się względem siebie ze względu na przepływające przez nie przypadkowe i anonimowe siły, konstytuujące elastyczne formy bytów (na fali czego wypływają dziś inspirowane m.in. lewicowym nietzscheanizmem i poststrukturalizmem gender czy animal studies). W epoce posthistorycznej siły mityczne zostają osłabione jeszcze bardziej, aniżeli miało to miejsce w historycznej: w taki chociażby sposób, iż tracą swą polityczną sprawczość.

Dzisiejsze wydarzenia mają rys pierwotny, tytaniczno-telluryczny, a materialny ład dominuje nad paternalistycznym, gdzie nadwyrężone zostają dawne prawo, dawny obyczaj, dawna wolność. Odpowiada temu niezmierna, prometejska zuchwałość środków i metod, wulkanizm, ogień, drgania węża ziemi, pojawianie się potworów, ich bezkarność. Ilustruje to również przewaga energii nad przeduchowioną formą, czy to w państwie, czy to w sztuce, czy też w strategii. Wojna wkracza w oświeconą sferę wysublimowanej moralności, ale rozpada się wewnętrznie, staje się nieostrym i nieobliczalnym, a nawet samobójczym środkiem polityki, ślepą uliczką (tamże, s. 73).

W związku z tym dziejowym przełomem, który w gruncie rzeczy okazuje się wielkim posthistorycznym powrotem „ducha Ziemi”, zmianie musi ulec perspektywa, z jakiej rozpatruje się współczesną technikę. Ujmowanie jej zgodnie z nowożytno-oświeceniową narracją jako „narzędzia opresji”, za pomocą którego człowiek „walczy” z opierającą się mu naturą i ją sobie podporządkowuje (por. s. 72), zapoznaje istotę formy, jaką współcześnie przybrała, a która sięga znacznie głębiej. Dlatego by zrozumieć specyfikę tej formy, należy wedle Jüngera odnieść ją do punktu usytuowanego poza historią, a co za tym idzie – także poza mitem.

Współczesna, tzn. posthistoryczna technika wedle Jüngera jest nową siłą sprawczą uduchowienia Ziemi – narzędziowym przedłużeniem ducha współczesności, w którym obudziły się pradawne, unicestwiające historyczne granice i obezwładniające sprawczość sił mitycznych moce pierwotnego chaosu (por. s. 71). Specyfika współczesnej techniki zasadza się na tym, że nie naśladuje już poszczególnych kończyn i nie imituje ich funkcji – przedmiotem jej imitacji są centralne organy odpowiedzialne za system nerwowy i jego najwyższe funkcje. Skutkiem owej wyżej zaawansowanej imitacji jest nie tylko usprawnienie i ilościowe przyspieszenie wykonywanych zadań, lecz przede wszystkim możliwość jakościowej zmiany samego bytu, przejawiająca się w niwelacji różnicy pomiędzy światem nieożywionym a ożywionym (por. s. 75). Ten typ techniki, który nazwać można neuromimetycznym i multimedialnym, ucieleśnia logos praczasu niosący obietnicę realizacji baśniowego „złotego wieku”, wprowadzając w obręb historii element, który ją rozsadza. W tym sensie ów typ techniki jest przeciwieństwem techniki prymitywnej, resp. tradycyjnej (wytwarzającej narzędzia będące naśladującymi kończyny protezami) czy mechanicznej, w których urzeczywistnić się mogą bądź to siły historii ograniczające mit, bądź odwrotnie – siły mitu wybuchające w historii. Przeszczepiamy swoje organy, wymieniamy je na nowe, rozszerzamy ich funkcje o coraz bardziej zaawansowane urządzenia. Ta biologiczno-technologiczna płynność idzie w parze z płynnością symboliczną.

Współczesne „uduchowienie” Ziemi oznacza według Jüngera globalne oplecenie jej siecią niewidzialnych połączeń, istniejących ponad narodami i językami, ponad wojną i pokojem mediów, które zyskują coraz większą sprawczość. Ten ogromny rozrost planety na skutek ugruntowanej w technologii globalizacji jest jednak faktycznie kurczeniem się i pomniejszaniem. „Zdumienie, jakie wzbudza owa tak zmniejszona, a jednak opalizująca nowym światłem planeta, nie ma już nic wspólnego z optymizmem postępu ani z ocieniającym go pesymizmem. Jest metahistoryczne, otwiera widok na cały świat leżący poza historią” (s. 75). Konsekwencją tej „mediatyzacji” Ziemi jest ostatecznie powrót do archaicznej formy przyczynowości, w której zależności przyciągają się ze zintensyfikowaną siłą niczym magnes i przepływają rzeczywistość niczym prąd elektryczny. Także „człowiek” poddany nawykowej uniwersalizacji stopniowo uzyskuje znaczenie, jakie do tej pory mógł posiąść w sposób bezpośredni w idei, kulcie bądź micie, jednocześnie tracąc swe znaczenie historyczne. Ów dziejowy powrót nie jest jednak zaledwie strukturalną repetycją dawnych form za pomocą nowych środków. Otwiera się w nim bowiem historyczne novum, którym jest leżąca w rękach człowieka możliwość unicestwienia świata.

W ostatnim kroku Jünger usiłuje przyporządkować określone środki i formy bytu odpowiadającym im epokom dziejów. Ma to unaocznić współczesne zagrożenia płynące z prób zastosowania środków z jednej epoki do realizacji celów właściwych epoce istotowo odmiennej, bądź odwrotnie. Stąd jego ostateczna diagnoza dopatruje się zagrożenia „nie tyle w istnieniu nowych środków władzy, właściwych stylowi epoki, co raczej w fakcie stosowania transhistorycznych środków w sensie historycznym, w formie historycznej wojny i jej powrotu” (s. 77). Według Jüngera aparatura techniczna i środki heroiczne pochodzą z dwóch odmiennych epok świata, z dwóch różnych porządków, których teleologie są ze sobą sprzeczne. Dlatego w epoce, którą włada technika – w epoce wojen materiałowych – niemożliwy jest heroizm. Choć Jünger nie wspomina o tym w swoim tekście wprost, to taką „nieadekwatną” i krytykowaną przez niego próbą wykorzystania techniki jako wehikułu mityczno-heroicznego ethosu, która ostatecznie sprowadziła się do bezsensownego mordu milionów ludzi i duchowego barbarzyństwa, była pierwsza wojna światowa oraz narodowosocjalistyczny projekt III Rzeszy, który doprowadził do drugiej wojny

W tej optyce „wielkiego powrotu” Jünger umiejscawia wszystkie znaczące przemiany, które kulminują w 2. poł. XX wieku, doszukując się w porządku, którego instytucjonalne zręby zaczęły kształtować po drugiej wojnie światowej, powrotu do „starszych, bezimiennych warstw, do krainy pozbawionej bogów i herosów, do krainy przedhomeryckiej, a nawet przedheraklejskiej” (tamże, s.73). W figurze robotnika – typu ludzkiego właściwego wedle niego współczesnej erze technologicznej – doszukuje się on analogicznych cech względem prehistorycznych habitusów. Współczesny człowiek, zanurzony w nurcie przelewających się przezeń mediów konstytuujących jego wykorzenione bezistocie, bardziej przypomina bowiem łowcę ery praczasu, aniżeli rolnika-hodowcę heroicznej ery mitu. Człowiek współczesny to totalnie zmobilizowana forma łowcy, która kosztem mobilizacji przeprowadzonej w imię zabezpieczenia swego bytu utraciła pierwotną wolność.

Jünger w swym tekście jawi się zatem jako konsekwentny Nietzscheanista i zarazem Schellingianista: centralnym założeniem metafizycznym jego rozważań jest wieczny powrót narodzin i śmierci różnych sił elementarnych – w tym form boskości. Nieprzypadkowo także tekst Jüngera został zamieszczony w księdze pamiątkowej z okazji urodzin Heideggera. Naszkicowany bowiem przez Jüngera obraz zarysowuje pewną istotną zmianę optyki, która dokonała się także w problematyce podejmowanej przez autora Sein und Zeit we wczesnym i późnym etapie jego twórczości. Ujmując rzecz hasłowo: dla Heideggera wczesnego Historia jest Bogiem (w czym bardziej podąża za Heglem), dla późnego zaś – Dzieje są Bogami (w czym podąża już bardziej za Schellingiem).

Jakkolwiek otwarte pozostaje pytanie o hermeneutyczną możliwość „wyjścia poza historię” celem jej osądzenia z perspektywy metahistorycznej (dziejowej), tekst Jüngera można także odczytać jako próbę zastosowania zdekonstruowanej i wpisanej w strukturę wiecznego powrotu kategorii sekularyzacji (choć pojęcia tego Jünger nie używa, zapewne z rozmysłem) do diagnozy współczesności. W tym sensie ilustruje on diagnostyczne zastosowanie badań dotyczących obecności tego procesu oraz strukturalnych przemian w sposobach doświadczania świętości przeprowadzonych na poziomie historyczno-filologicznym przez Oskara Goldberga. Rozważania Jüngera dotyczące dziejowej funkcji mitu, wpisujące go w dziejowy proces sekularyzacji, obejmują sobą projekt Goldberga, a jednocześnie wykraczają poza niego, zarysowując szerszą perspektywę dziejową, w której święta wojna właściwa mitycznemu politeizmowi nie stanowi już ekskluzywnego, pierwotnego centrum, ku któremu należałoby powtórnie się zwrócić. W tej kwestii – poniekąd paradoksalnie – rozczarowany projektem totalnej mobilizacji niemiecki nacjonalista jawi się w zderzeniu z ultranacjonalistycznym Żydem Goldbergiem, który obstaje przy wizji pielęgnującego heroizm kultu, wręcz jako pacyfista (choć oczywiście nim nie jest). Zderzając ze sobą „złoty wiek” praczasów i „wiek spiżu”, Jünger stwierdza:

Duch humanitarny nie jest ani „lepszy” od heroicznego w sensie moralnym, ani „gorszy” w sensie nietzscheańskim. Dobro i szlachetność znajdują się tu i tam […] Człowieczeństwo zwycięża dlatego, że bliższe jest rdzeniowi rodzaju ludzkiego niż heroizm. Jest bliżej złotego wieku. W nim spotykają się także postęp i duch konserwatywny. […] Po co te rozważania? – podsumowuje Jünger – Winny ukazać, że istnieje jeszcze jedna potęga silniejsza od śmierci: harmonia. Obu nie unikniemy (tamże, s. 63–78).

Jünger jest także znacznie bardziej optymistyczny w swych diagnozach aniżeli Sergio Quinzo. Quinzo zdaje się poniekąd przytakiwać Goldbergowskiej krytyce „uabstrakcyjnionej” wiary jako skazanej na funkcjonalne wyjałowienie w świecie, w którym obowiązuje nieustanna wojna pomiędzy różnymi „centrami biologicznymi” zrzeszającymi różne formy wspólnot. Lokując zapowiedź finis christianismi w sercu religii chrześcijańskiej Quinzo jawi się jako epigon wierzącego, postreligijnego dekadentyzmu. Przyznać jednak trzeba, że jego uwagi dotyczące kulturowej roli współczesnej techniki są strukturalnie i etycznie – bynajmniej nie „moralnie” – bardzo pouczające. Warto więc choćby pod tym kątem przekartkować przetłumaczone w Kronosie zapiski z jego Dziennika proroczego.


Powstaje jednak pytanie – podstawowe przy okazji odkopywania prezentowanych w Kronosie 1/2015 tekstów – w jaki sposób je czytać? Jako literacką ciekawostkę historyczną? Wyraz potencjalnie niebezpiecznego eksperymentu myślowego? Jako mimo wszystko pouczającą wskazówkę dotyczącą tego, w jaki sposób można spojrzeć na mity i religie? (Tak, by przejrzeć się w tych ostatnich i opowiedzieć sobie swoją historię – nawiązać więź z utraconą rzeczywistością, która stanowi istotne dopełnienie wiedzy o naszej współczesnej kondycji, nie popadając z jednej strony w postoświeceniową, ultrasekularną perspektywę, z drugiej zaś – w resentymentalną pokusę resakralizacji.) Czy radykalna krytyka uniwersalistycznej metafizyki wartości – stanowisko reprezentowane przez większość prezentowanych w Kronosie autorów – jest przestrogą przed możliwością powrotu tego rodzaju nacjonalistycznych koncepcji (np. Goldberga) i odżywania metafizycznych roszczeń wspólnot terytorialno-religijnych (jak np. islam) w samym centrum rzekomego „końca Historii” Zachodu? Czy też towarzyszy tej przestrodze pewna fascynacja dotycząca kierunku, jaki winna obrać metafizyka mająca zabezpieczyć rozsypującą się integralność danej wspólnoty (np. pod szyldem rekonstruowanego przez Kronosa mesjanizmu)? I czy ontologicznie nieufną, a priori podejrzliwą perspektywę „świętej wojny” można wykorzystać do adekwatnego opisu współczesnych, hybrydalno-retorycznych form starć między wspólnotami, gdzie wojnę prowadzi się za pomocą pokoju, a więc dochodzi swych roszczeń cynicznie wykorzystując europejski ethos „otwartości i tolerancji”?

Kronos, proponując (neo)rewolucyjno-konserwatywną wykładnię fenomenu sekularyzacji, która stanowi jeden z głównych tematów podejmowanych od samego niemal początku funkcjonowania pisma, usiłuje konsekwentnie zmierzać w obu wspomnianych kierunkach naraz. Fenomen sekularyzacji jest z tego punktu widzenia koniecznym etapem funkcjonowania kultury. Trzeba się z nim pogodzić i skierować ku możliwościom otwarcia mitologicznej głębi doświadczenia w przyszłości, w oparciu o nowoczesne warunki, pojęcia i środki – na przekór technologicznej homogenizacji – miast szamotać się z nią w reakcyjnym zrywie łudzącym się nadzieją na możliwość rekonstrukcji martwego wzorca z przeszłości. Tego rodzaju próby, patetycznie rozsycane i wspierane polityczną przemocą, prędzej czy później kończyły się najczęściej ezoteryczno-nacjonalistycznym barbarzyństwem. Być może jednak demonizacja i dążenie to stłumienia tej niebezpiecznej perspektywy już u samych źródeł – w znacznej mierze rezultat powojennej reakcji na jej bestialskie urzeczywistnienie – pozbawiła nas istotnego wglądu w możliwość jej alternatywnego rozwinięcia, mającego na celu wykształcenie spójnej dziejowo i autonomicznej podstawy świadomości wspólnoty? Podążając tym tropem, Kronos przywołuje wstrząsające nieraz świadectwa myśli, wskazując na konieczność ponownego trudu odsiania ziaren od plew chociażby w twórczości intelektualnej elity niemieckich nacjonalistów z pierwszej połowy XX wieku. W ten sposób usiłuje wyciągnąć krytyczne konsekwencje m.in. z właściwego Jüngerowi ambiwalentnego stosunku do nowoczesności i w oparciu o tę krytyczną lekcję zarazem wyznaczyć więź z rodzimą, polską tradycją filozoficzną. W tym sensie podejmowany przez niego wysiłek i wkład w rzetelne uwspółcześnienie filozofii polskiej jest nie do przecenienia.

Komentarze

1 Komentarz

Komentuj

Powiązane posty