Kronos, czyli kultura jako pożeranie bogów, cz. I: Filozofia mitu i religii jako filozofia kultury współczesnej.

Pierwotnie tekst ten miał stanowić krótką recenzję nowego numeru kwartalnika Kronos pt. Święta wojna. Jednak podczas prób określenia roli prezentowanych w nim perspektyw w rozwijanym przez czasopismo projekcie, powstał pomysł, by poszerzyć recenzję o wprowadzenie do omawianej w tym numerze problematyki i nieco bliżej przyjrzeć się kilku najważniejszym wątkom. Celem wprowadzenia jest zatem po pierwsze ogólne przedstawienie specyfiki wykorzystania filozofii mitu oraz historii religii do analizy kultury współczesnej w ramach projektu realizowanego przez Kronosa niemal od zarania istnienia pisma (dla którego jednak właściwym manifestem jest nr pt. Powrót Schellinga). Po drugie zaś chodzi o pokazanie, w jaki sposób nowy numer Kronosa poszerza rozwijany do tej pory przez czasopismo paradygmat badań.

Tekst składa się z trzech części. Pierwsza skupia się wokół stanowiska „realizmu mitologicznego” reprezentowanego przez jednego z patronów czasopisma – Schellinga. Część druga dotyczy kontrowersyjnego wykorzystania owego realistycznego podejścia do mitu w ramach projektu Oskara Goldberga – żydowskiego nacjonalisty-antysyjonisty, lekarza, biognostyka i zarazem niezwykle przenikliwego badacza mitologii i religii oraz jednego z głównych bohaterów nowego numeru Kronosa. Dokonane przezeń przeciwstawienie kultu i religii w ramach stanowiska „metafizycznego nacjonalizmu” stanowić może mimo wszystko  bardzo ciekawą inspirację przy badaniu współczesnych form oddziaływania mitu. Z kolei część trzecia jest komentarzem do tekstu O końcu ery historii Ernsta Jüngera, który wyznacza w nowym numerze Kronosa podstawowy metodologiczno-ontologiczny horyzont, wskazując na bezpośredni związek fenomenu neutralizacji mitologii i tzw. „końca Historii”.


O tym, czym jesteśmy dziś, świadczy między innymi nasz stosunek do tego, czym byliśmy kiedyś. Historyczne formy człowieczeństwa wzbudzają w nas skrajnie przeciwstawne afekty: od lęku do zachwytu, od pogardy do podziwu. Jaki jest zatem nasz dzisiejszy stosunek do mitów jako istotnego etapu dziejowego procesu stawania się tym, czym jesteśmy, a wraz z nim wszelkich form doświadczania więzi z tzw. „transcendencją”? Czy stanowią one wsteczne, archaiczne świadectwa uwewnętrznienia nawyków, których niedobitki co rusz w pewnej mierze odzywają się w nas w postaci pokusy wiary w ponadempiryczne sakra i objawienia, tudzież heroicznego oddania się “sprawom wyższym” i gotowości prowadzenia w ich imię świętych wojen, które należy wykorzenić w celu ostatecznego “ucywilizowania” człowieka? Czy też raczej zawiera się w nich wyraz istotowej zdolności człowieka do zadomawiania się w świecie i zarazem wykraczania poza niego, która jest źródłem zarówno tego, co w człowieku najgorsze, jak i tego, co w nim najlepsze, a bez której człowiek rozpada się w zneutralizowane politycznie nadzwierzę, zaś opuszczony przez bogów świat i zaświaty – w odległe i obce bezświecia? Nie ferując zawczasu nazbyt grubo ciosanych odpowiedzi, należy wpierw przyjrzeć się temu, gdzie i w jakiej formie mit jest obecny dziś.

Z pewnością zainteresowanie nim wynika ze zgoła odmiennych pobudek względem tych, które jeszcze niedawno przyświecały romantycznym archeologom mitu. Nie patronują już one rewolucyjnym zrywom, nie rozpalają politycznej wyobraźni, nie stanowią źródła aktualnej wiedzy. Ich historyczna ważność została uśmierzona, transgresyjny potencjał zaś – w znacznej mierze zneutralizowany. Jako elastyczne przedmioty artystycznej fascynacji i zakonserwowane w archiwach relikty niedojrzałej i niebezpiecznej wyobraźni, można je dziś w dowolnej formie wydobyć i bezpiecznie podłączyć do czegokolwiek, nie martwiąc się o to, że mogłyby zagrozić znaczącym naruszeniem nowoczesnych, naukowych standardów ekonomiczno-politycznych (nawet jeśli coraz częściej słyszy się o próbach ekonomizacji mitologii, czego skutkiem jest zawsze w pewnej mierze mitologizacja ekonomii, niezależnie od krytycznych intencji autorów idących tą ścieżką – por. Tomas Sedlacek, Ekonomia dobra i zła). Stały się one elementami w maszynie wiążącej wszystko ze wszystkim, a tym samym zamazującej najistotniejsze więzi, bezgranicznej i synkretycznej kultury masowej. Co owa zmiana mówi nam o nas? Kim jest współczesny człowiek, który przegląda się w nasyconym mitologiczno-religijną papką nurcie płynnych, interaktywnych obrazów, które przepływają przez niego niczym elektryczny prąd? I ku jakiej formie ów człowiek zmierza poprzez takie właśnie zbliżenie się do owych mitycznych karykatur, które oddalają go bezpowrotnie od dawnych kulturowych monumentów? Oto pytania centralne, z którymi przyjdzie nam skonfrontować się podczas lektury najnowszego numeru kwartalnika Kronos, którego jakże intrygujący tytuł brzmi: Święta wojna.

Głównymi tematami nowego numeru Kronosa są kult i religia jako dwie podstawowe formy nośników doświadczenia sacrum wyrażających się w micie oraz ich związki w obrębie metahistorycznej struktury dziejów. Pojęciem centralnym jest zatem mit, który stanowi mniej lub bardziej bezpośredni punkt odniesienia dla prezentowanych tekstów. W jaki sposób mit można ukazać jako siłę dziejową, która stanowi istotny element rozwoju historii i zarazem rozsadza ją od wewnątrz, umożliwiając wyłonienie się nowej formy przyczynowości wydarzeń? Punktem wyjścia do udzielenia odpowiedzi na to pytanie jest realistyczna wykładnia mitu, przeprowadzona w duchu Schellinga przez XX wiecznych badaczy mitu, pośrednio bądź bezpośrednio nawiązujących do jego myśli: Oskara Goldberga, Ericha Ungera, Jacoba Taubesa, a także, jak się okazuje, Ernsta Jüngera.

Głównym z kolei problemem jest proces dziejowego rozpadu pierwotnej formy mitu i roli tego wydarzenia w kształtowaniu się kultury. Jako taki wpisuje się on płynnie w narrację o sekularyzacji. Sekularyzacja oznacza, ogólnie biorąc, proces, w wyniku którego to, co wcześniej przynależało do sfery sakralnej, zostaje ograniczone i przechwycone przez sferę świecką – przekształcenie tego, co wcześniej uchodziło za wieczne i niezmienne (i dlatego “święte”) w to, co podlega zmianom i jest nietrwałe (saeculum – dosł. wiek, stulecie: domena historycznego przemijania). Jest zatem wyrazem utraty więzi z poprzednią formą rzeczywistości. Jedno z podstawowych pytań formułowanych za pomocą pojęcia sekularyzacji dotyczy tego, na ile nowożytność, po niej zaś nasza nowoczesność – nadal zakorzeniona jest w religijno-teologicznych schematach myślenia, na ile zaś stanowi wyraz całkowitego z nimi zerwania. Pojęcie to nie musi jednak ograniczać się wyłącznie do opisu stopniowej marginalizacji tudzież wewnętrznego wyjałowienia monoteistycznych form religii w świecie, w którym coraz większą rolę zaczynają pełnić stosunki i instytucje świeckie. Po odpowiednim poszerzeniu może ono objąć także prehistorię religii, a więc politeistyczne kulty mityczne. W ten sposób sama religia, jako pewien szczególny nośnik sił mitycznych – na czele z wielkimi, uniwersalistycznymi monoteizmami – okazuje się być, jak sugeruje Oskar Goldberg, jeden z głównych bohaterów nowego numeru, rezultatem sekularyzacji względem poprzedzających ją form nawiązywania więzi z przenikającymi świat bogami – kultów. Jeśli więc przyjąć, że religijna transcendencja, pewna jej forma, jest punktem odniesienia dla historii jako pewnego modelu doświadczania przyczynowości wydarzeń, to jaki charakter ma doświadczenie, które ową transcendencję rozpuszcza w momencie, gdy sama historia ulega korozji? I na ile pouczające w próbie odpowiedzi na to pytanie jest doszukiwanie się analogii pomiędzy posthistoryczną demitologizacją świata a prehistorycznymi formami jego oczarowywania zarówno przez mit jak i premityczne kulty, do czego namawia nas Jünger w swoim tekście O końcu ery historii?

Nietzsche, za każdym razem, gdy wracamy do jego lektury, przypomina nam o tym, że filologia może nauczyć więcej o ludzkiej psyche aniżeli najgłębsza nowożytna psychologia. Z kolei Schelling usiłuje oprócz tego przekonać nas o tym, że badanie historycznych przekształceń mitów i religii może powiedzieć nam o świecie więcej aniżeli współczesna nauka, na czele z fizyką i ekonomią. Filozofia Nietzschego najczęściej prowadzi do doszukiwania się różnych aspektów “śmierci Boga” w kulturze, a więc śledzenia procesu obumierania dawnych form transcendencji. Filozofia Schellinga prowadzi w przeciwnym względem Nietzschego, acz równie niebezpiecznym kierunku, doszukując się ich trwałej, choć zmieniającej swe formy, obecności i sprawczości. Schelling, jak stwierdza Wawrzyniec Rymkiewicz w swoim tekście pt. Baśn rozumu “stawia nas przed bogami umarłych religii, którzy jego zdaniem wciąż jeszcze żyją na dnie świadomości. Wywołuje zatem na wpół żywe zjawy. Budzi upiory czystego Rozumu.” (Kronos nr 1-2(9)/2009, pt. Powrót Schellinga , s.9) Obaj – jako krytycy oświecenia – pouczają nas o tym, iż ślady pradawnej rzeczywistości, jakkolwiek współcześnie uwewnętrznionej i okiełznanej, nadal aktywnie nas kształtują. Wiążą nas one z na poły zatartymi źródłami i jako takie są bardziej pierwotne aniżeli wszelkie, najbardziej nawet krytyczne postaci świadomości. By poznać siebie takimi, jakimi jesteśmy, należy je w odpowiedni sposób wydobyć i przejrzeć się w nich niczym w lustrze. Lustro to musi jednak przybrać formę dziejowego logosu, nie zaś unaocznić się w formie substancjalnej, która odbija na ogół zaledwie rozpuszczającą się teraźniejszość.

W centrum dialektyki mitu Schellinga stoi przeświadczenie o tym, że ludzka psyche – zwłaszcza jej “ciemna strona”, nieświadomość – posiada strukturą mityczną, której przysługuje realność nie mniejsza od tej właściwej naturze. Dlatego mit z tej perspektywy nie jest zaledwie epistemologiczną płaszczyzną zapisu przekształceń psyche. Jego działanie nie obejmuje zaledwie sfery wyobraźni i nie ogranicza się do arbitralnie wybranych figur i eposów, jak chciałaby psychoanaliza, która Edypa i Narcyza wywindowała na ponadczasowe archetypy ludzkiej psyche, marginalizując bądź pomijając przepastną ilość figur równie ważnych – na czele z bohaterami heroicznymi. Nie stanowi też mit zaledwie pewnego dającego się całkowicie wyrugować etapu rozwoju psyche, lecz charakteryzuje jej całościową strukturę, która determinuje sposoby, w jakie pierwotnie komunikujemy się ze światem.

Projekt późnej filozofii Schellinga – określany przez Rymkiewicza mianem “mitozofii naturalnej” – stanowi próbę radykalizacji krytyki Rozumu zainicjowanej przez Kanta. Punktem wyjścia jest pytanie o jego warunki możliwości. Jakie są źródła pojęć, które jako czyste, a więc co do treści puste, niedające się unaocznić formy, stanowią jego budulec? Schelling za takowe źródła uznał mit. Pojęcia czystego rozumu są pustymi skorupami, które ukształtowały się w wyniku utraty bezpośredniej więzi z rzeczywistością mityczną. Przy czym mit rozumie on nie jako system symboli tudzież alegorii, które odnoszą się do zewnętrznej, bardziej elementarnej rzeczywistości (trwałej, niezmiennej natury – np. ponadczasowych kompleksów, jak poucza psychoanaliza, tudzież stosunków społecznych, jak głosi marksizm), lecz jako strukturę tautegoryczną, tj. taką, której znaczenie zawiera się w niej samej. W bardzo zwięzły sposób sformułował tę perspektywę D. H. Lawrence, który w swoim Wstępie do smoka Apokalipsy Frederica Cartera stwierdził, iż “obrazy mitu są symbolami. Symbole nie znaczą. Są jednostką ludzkich uczuć, ludzkiego doświadczenia. Symbol jest skumulowanym doświadczeniem emocjonalnym, a siłą symbolu jest jego moc wzbudzania głębokiego >>ja<<, >>ja<< dynamicznego, które wymyka się zrozumieniu” (Kronos, nr 1(32)/2015, Święta wojna, s.170). Mit, na który składają się symbole, w tym właśnie sensie nie przesłania sobą rzeczywistości – mit jest rzeczywistością, wytwarza ją.

Owa rzeczywistość – czy lepiej: działalność (niem. Wirklichkeit) – nie jest stała i niezmienna, lecz składa się z ruchomych, dynamicznych obrazów. Z tej perspektywy historia religii obrazująca przekształcenia procesów mitologicznych, jest zarazem historią genezy i konstytucji świadomości. Mitologiczny obraz, który konstytuuje się w świadomości nie jest przejawem jakiejś zewnętrznej wobec niego siły. “Bogowie nie reprezentują potęg kosmicznych. Oni są tymi potęgami, kiedy wynurzają się we wnętrzu Świadomości. Nie ma bowiem różnicy pomiędzy siłą a jej działaniem, mocą a jej manifestacją.” (Kronos nr 1-2(9)/2009, pt. Powrót Schellinga) Co więcej – i tutaj wyłania się naturalistyczny rys filozofii Schellinga – “w procesie mitologicznym powtarza się tylko ogólny proces Natury”. Mitologia jest jednocześnie narracją Natury. Natura jest przy tym pojmowana jako układ sił, z których Schelling wyróżnia trzy podstawowe – siłę odpychania, przyciągania oraz powtórzenia (iteracji, która jako warunek możliwości historii, zapewnia ciągłość i jednolitość zmiennym procesom). U podstaw ontologii Schellinga leży zatem specyficzne „równanie”, którego celem jest zarysowanie analogii pomiędzy procesami rozwoju tych aspektów rzeczywistości: mitologia = świadomość = natura.

Schelling, jako jeden z pierwszych krytyków oświecenia, zasugerował także, że “rozum, odrzucając mitologię, sam w nią popada”. Stąd wyłania się jego projekt przekształcenia filozofii (jako projektu demitologizacji świata zasadzającego się na jego interpretacji) w mitozofię, która nie interpretując mitu, tj. nie uznając go za coś innego, niż to, czym on jest, lecz przypisując mu ontologiczną realność, podejmie się trudu powtórnego opowiedzenia i przyswojenia mitologii współczesnemu rozumowi. “Zamiast odrzucać mitologię, trzeba ją powtórzyć, opowiedzieć raz jeszcze, ale w taki sposób, żeby stała się dla nas jasna jej wewnętrzna struktura.” (Kronos nr 1-2(9)/2009, pt. Powrót Schellinga, s. 8) Badanie rozwoju mitologii, a później religii, które nadały siłom mitu nową formę, umożliwia prześledzenie dziejów ludzkiego bycia-w-świecie na poziomie jego symbolicznego zanurzenia. Bycie-w-świecie jest zawsze byciem-w-micie, dlatego droga do prawdy o rzeczywistości (o prawach nią rządzących) wiedzie przez mit, który jest wedle tej perspektywy wiecznie powracającą w dziejach formą logosu.

Opublikowany w nowym Kronosie tekst Ericha Ungera Mit i rzeczywistość (Kronos, nr 1(32)/2015, pt. Święta wojna) jest zwartą rekapitulacją mitycznego realizmu reprezentowanego przez Schellinga. Zderzenie się z mitem nie konstatuje według Ungera “zaledwie” epistemologicznej różnicy pomiędzy dwoma formami świadomości, zakładającej istnienie wspólnego im świata. “W micie po raz pierwszy badacz napotyka rzeczywistość równorzędną jemu oraz całemu światu, z którego wywodzi on swe badanie. (…) W przypadku mitu inny świat pyta o inny świat. (…) Mityczny świat oddziałuje zwrotnie na nasz świat kwestionując go.” (tamże, s.139) Co więcej – świat nie jest “ogólnym zbiorem mitów” dających się ze sobą “pogodzić” na jakiejś bardziej fundamentalnej, stabilnej, mniej zróżnicowanej wewnętrznie płaszczyźnie. Mit nie “zawiera się” w świecie jako obejmującej wszystko, neutralnej, wspólnotowej całości. Każdy mit wytwarza właściwy sobie świat.

Nie dziwi zatem to, że filozofia Schellinga – obok filozofii Nietzschego, Heideggera i Kojeve’a – wykorzystana do namysłu nad współczesną kulturą, od zarania patronuje przedsięwzięciu kwartalnika Kronos. Jej użyteczność polega bowiem na tym, że umożliwia przełożenie fenomenów współczesnej kultury (konstytuowanej przez efemeryczne, ruchome i uniwersalizujące się obrazy telewizji i internetu) na język mitologiczny, a przez to odsłonięcie ich źródeł i prześledzenie najbardziej newralgicznych aspektów przekształceń. Tej perspektywie towarzyszy przekonanie, iż mitologia jest nadal hermeneutycznie istotnym punktem odniesienia dla zrozumienia współczesności z racji tego, że współczesna kultura jest pewną nową tejże mitologii formą. Wydaje się, że symbolikę stojącą za imieniem greckiego boga, od którego pochodzi nazwa kwartalnika, należy potraktować zatem jako metodologiczną wytyczną. Mityczny Kronos – najmłodszy syn Uranosa i władca tytanów – w obawie przed spełnieniem się przepowiedni, wedle której najmłodszy z jego potomków pozbawi go władzy, pożerał swoje dzieci tuż po narodzinach. Szóstym i ostatnim dzieckiem był Zeus, którego ukryła małżonka Kronosa – Rea – dając zamiast niego zawinięty w pieluszkę kamień. Początkiem boskiego panteonu jest zatem oszustwo, podstęp. Na początku było pożeranie. Istnieją jednak różne sposoby pożerania, przyswajania oraz trawienia owych transcendentnych mocy w żołądku kultury. Kronos usiłuje przedstawić nam kulturę jako proces pożerania bogów (czego konsekwencją jest ich odradzanie się w coraz to nowych formach). W tym jednak przypadku bardziej aniżeli z Heglowsko-Marksowskim ‘przezwyciężaniem’ mamy do czynienia z Nietzcheańsko-Schellingiańskim ‘przeżuwaniem’ owych zarazem trawionych przez… jak i trawiących kulturę mocy.

Z tej perspektywy różnica pomiędzy starożytnymi mitologiami a współczesnymi kultami technologii, fitnessu, kariery i postępu, pod względem strukturalnym okazuje się na pierwszy rzut mitomańskiego oka mniejsza, aniżeli skłonni są sądzić zwolennicy oświeceniowej demitologizacji świata – choć z drugiej strony zieje między nimi ontologiczna przepaść. Być może zatem – na tym polegałaby najprostsza analogia sugerowana przez takie ujęcie – imionami naszych bogów są nazwy “naukowo odmitologizowanych” pierwiastków i coraz bardziej kurczących się w miarę wyostrzania technologicznego oka kwarków materii?

Jednakże nowy numer Kronosa problematyzuje ten punkt widzenia. Właściwa bowiem kwestia wyłania się w momencie, gdy zagadnienia dotyczące prehistorii sekularyzacji oraz kulturowej roli mitu zderzymy z problematyką “końca Historii”. Pytanie podstawowe dotyczyć będzie wówczas tego, czy badając najbardziej zamierzchłą przeszłość i formy, jakie przybierał do tej pory logos dziejów, jesteśmy w stanie pomyśleć formę, jaką logos ów przybiera dziś, a zatem określić swoje miejsce w logice dziejów, w której historia jest zaledwie (zakończonym już) etapem? Na ile pomocne w owym wysiłku powtórnego umiejscowienia współczesnego człowieka w obrębie całości wykraczającej poza całostki współczesnej nauki – w obrębie dziejów – mogą okazać się dziś jeszcze badania mitów i historia religii? To, że deklaratywnie głosi się ‘śmierć’ tego czy owego, być może maskuje tylko przejście owego fenomenu na bardziej skryty – a przez to tym bardziej ‘rzeczywisty’ w sensie swego przyczynowego potencjału – poziom istnienia, a więc przesłania jego ontologiczną żywotność. Być może jednak współczesna (pop)kulturowa żywotność mitu i religii oznacza faktycznie ich ontologiczną śmierć? I być może ową śmierć czas wziąć na poważnie, potraktować ją jako prosty fakt, nie egzorcyzmując jej za pomocą konserwatywnych lamentów? Zachowując heurystyczną ważność mitu – kontynuując tym samym swoją Schellingiańską orientację – nowy numer Kronosa sugeruje, że współczesna kultura przeszła kolejną fazę przemiany: wykraczając poza historię unieważniła zarazem mit, który stanowił dlań jeszcze w pewnej części istotną siłę napędową. Dlatego by ją zrozumieć, należy poszukać nowego, bardziej elementarnego punktu odniesienia.

Komentarze

2 komentarze

Komentuj

Powiązane posty