Heidegger i teologia. Wpływ myśli Franza Overbecka na ontologię Heideggerowską.

Niniejszy tekst ma na celu ukazanie wczesnego etapu myśli Martina Heideggera 1 w kontekście jego inspiracji teologicznych. Zarówno intelektualna biografia Heideggera, który swoje studia rozpoczął właśnie od teologii, jak i sformułowana u zarania jego filozoficznej kariery problematyka zdają się dobitnie poświadczać tezę, iż właściwe zrozumienie myśli autora Sein und Zeit oraz stojących za nią intencji wymaga dogłębnego prześledzenia owych inspiracji. Nie chodzi tu jednak zaledwie o biograficzną rekonstrukcję tych wątków. Chodzi raczej o to, by poprzez naświetlenie jednego z bardzo istotnych źródeł myśli Heideggera, czyli Franza Overbecka i jego projektu teologii krytycznej, wskazać na ramy konceptualne będące efektem próby połączenia specyficznie przekształconej problematyki chrześcijańskiej teologii z filozofią Arystotelesa.

Zazwyczaj teologiczne, czy też szerzej „religijne” wątki w myśli Heideggera badano z dwóch odrębnych niejako perspektyw. Z jednej strony rekonstruowano je w świetle eksplicytnie rozwijanych przez Heideggera idei protestanckich – głównie w odniesieniu do teologii Lutra oraz zainicjowanej na początku XX wieku przez Karla Bartha teologii kryzysu 2.  Z drugiej strony podejmowano próby wydobycia implicytnej warstwy „religijnych” wątków Heideggerowskiej filozofii, umieszczając ją w obrębie synkretycznych nurtów „gnostycyzmu” 3. Kwestią wymagającą zbadania jest jednak to, w jakiej mierze obydwie te warstwy dające się w pewnej mierze wydobyć z tekstów Heideggera wzajemnie się u niego uzupełniają i w jaki sposób fundują podstawową problematykę ontologiczną jego myśli, której zadanie przewodnie można by określić jako próbę ponownego uświatowienia człowieka w sposób, który jednocześnie nie czyniłoby go z owym światem tożsamym. Idzie tu zatem o zaproponowanie nowej odpowiedzi na wyzwanie rzucone myśli przez Oświecenie. Usiłując zbliżyć człowieka do świata dokonało ono według Heideggera ich wzajemnego utożsamienia, co paradoksalnie zrodziło nową formę dystansu (m.in. nowoczesną technikę, która pod pozorami zacieśniania relacji pomiędzy człowiekiem a światem de facto dokonuje ich wzajemnego wykorzenienia). Próba źródłowego podjęcia kwestii tzw. „bycia” przez Heideggera bierze się z zamysłu radykalnego przeformułowania pojęcia świata i człowieka w kontekście historii. Punktem docelowym jest przywrócenie tych pojęć w ontologicznie źródłową, troskliwą bliskość wyrażającą się w pojęciu Dasein 4. Można powiedzieć wstępnie, że o ile problematyka dotycząca sposobów istnienia została przez Heideggera sformułowana głownie w oparciu o fenomenologiczną lekturę Arystotelesa 5. O tyle problem czasu i historii rozwijał on przede wszystkim na podstawie tekstów wyznaczających trzon chrześcijaństwa – głownie listów św. Pawła i pism św. Augustyna 6. Wczesny projekt Heideggera ma charakter intensywnego dialogu prowadzonego pomiędzy tymi dwoma tradycjami. Jego ambicją zaś jest dokonanie ich syntezy w obrębie specyficznie XX-wiecznego doświadczenia nihilizmu, które zachwiało egzystencjalnymi rudymentami przebywania w świecie zachodniego człowieka i zaproponowanie nowego sposobu rozumienia specyficznie ludzkiego fenomenu wyobcowywania się człowieka względem świata.

Trzymając się poczynionych uwag ograniczę kontekst analizy myśli wczesnego Heideggera do dwóch podstawowych punktów. Pierwszym będzie pierwotne chrześcijaństwo (jako odróżnione w duchu krytycznej teologii protestanckiej Overbecka od jego scholastycznej, dogmatycznej formy), które wprowadza istotne novum do obu tych wymienionych wyżej momentów. Drugim punktem odniesienia, który krótko tylko uwzględnię, będzie Arystoteles, z którego Heidegger wyciąga opis elementarnego doświadczenia czasu oraz wynikającą zeń problematykę etyczną, dające się w uproszczeniu potraktować jako charakterystyczne dla kultury pogańskiej. Na podstawie wydobytych z tych dwóch elementarnych form nastawienia względem świata sposobów doświadczania czasu można sporządzić dwa, ściśle ze sobą skorelowane egzystencjalne schematy, z których każdy uzyskuje ontologiczne ugruntowanie kolejno w pierwszej i w drugiej części Sein und Zeit. Zestawienie rzeczonych schematów daje jak sądzę możliwość przyjrzenia się z większą jasnością pracy, jaką wykonał Heidegger na kartach swego najbardziej wpływowego traktatu.

Podstawowym problemem podejmowanym przez Franza Overbecka jest pytanie o sens i status pierwotnego chrześcijaństwa rozumianego nie jako doktryna, lecz jako zupełnie nowa na tle pogańsko-judaistycznym forma życiowego nastawienia. Formę tę Overbeck nazywa chrześcijańskością. Jako taką odróżnia ją od tej formy chrześcijaństwa, która jest według niego wtórna i de facto sprzeciwia się jego istocie, a więc od jego dogmatycznej, scholastycznie ukształtowanej postaci. Odróżnienia tego dokonuje on na gruncie radykalnego przeciwstawienia wiary względem wiedzy, jako aktów wyznaczających dwa odmienne modi stosunku człowieka do świata. Na gruncie pierwotnego chrześcijaństwa, twierdzi Overbeck, uzgodnienie ze sobą tych dwóch modi jest niemożliwe, zaś jakakolwiek próba ich pogodzenia niechybnie prowadzi do wypaczenia jego istoty. Chrześcijaństwo bowiem, jako zupełnie nowa postać religii w odniesieniu do ją poprzedzających, opiera się całkowicie na wierze i to z jej pozycji występuje przeciwko wiedzy 7. Jednocześnie chrześcijaństwo reprezentuje sobą radykalną postać owego sprzeciwu, jako że jest ono nastawione eschatologicznie, a co za tym idzie – antyświatowo. Chrześcijańskość i wiara, w której się ono wyraża oraz świat wraz z jego (pogańską) mądrością stanowią ścisłe przeciwieństwo. W oparciu o dystynkcję życie – świat można różnicę pomiędzy chrześcijańskim a pogańskim nastawieniem wyrazić następująco: w chrześcijaństwie zbliżenie się do życia, jego specyficzna „maksymalizacja”, dokonuje się na gruncie odwrócenia się od świata; w pogaństwie zaś maksimum życia osiąga się poprzez maksymalne do tego świata zbliżenie. Stąd, jak słusznie stwierdza Jacob Taubes w swoim szkicu pt. Odczarowanie teologii. Przyczynek do portretu Overbecka: „Najbardziej interesującym aspektem chrześcijaństwa jest jego bezsilność, czyli fakt, że nie może ono rządzić światem.” 8 Charakteryzując w ten sposób istotę chrześcijańskości Overbeck przystępuje do druzgocącej krytyki teologii – z naciskiem na jej nurty jemu współczesne, tj. zarówno apologetyczne jak i liberalne. Dążąc do „uzasadnienia” chrześcijaństwa w sensie jego racjonalnego ugruntowania, sprzeciwiła się ona bowiem jego pierwotnym, antyświatowym intencjom, wchodząc w dialog, a ostatecznie zawiązując przymierze z jego śmiertelnym wrogiem – pogaństwem i jego wiedzą. Jako taka teologia od zawsze była według Overbecka nowoczesna i dlatego zawsze była ona naturalnym zdrajcą chrześcijaństwa, natomiast samo chrześcijaństwo u swych źródeł cechuje się ponadczasowo antynowoczesnym nastawieniem.

Pytanie, na które odpowiedź zarysowana zostaje w eseju Overbecka pt. O chrześcijańskości naszej dzisiejszej teologii 9, dotyczy tego, na czym właściwie polega stosunek chrześcijaństwa do życia i do świata. W celu uzasadnienia swej tezy o antyświatowym charakterze religii chrześcijańskiej Overbeck przywołuje fenomen monastycyzmu, który stanowi według niego „fundamentalny filar chrześcijaństwa” (OCH, s.28.) Fenomen monastycyzmu według niego tłumaczy jedną z najbardziej frapujących zagadek chrześcijaństwa, mianowicie to, „w jaki sposób wiara, której cała wizja życia zależała od uchwytnego zmysłami spełnienia, nie rozpadła się, skoro spełnienie takie nie nastąpiło? W jaki sposób wiara chrześcijańska, zdezawuowana faktycznie w tak istotnym punkcie, jak jej oczekiwanie powtórnego przyjścia Chrystusa, zdołałaby przetrwać, jeśli nie znalazłaby formy bardziej wyidealizowanej, w której mogła się schronić na przekór temu faktycznemu zdezawuowaniu?” (OCH, s.30) Otóż przetrwanie chrześcijaństwa w jego pierwotnej, antyświatowej postaci możliwe było według Overbecka z racji tego, iż pod szyldem monastycyzmu zmodyfikowało ono dwa wyjściowe punkty swej postawy: pojęcie paruzji oraz pojęcie wiary.

To pierwsze, ugruntowane w wizji rychłego upadku obecnego świata, zostało przekształcone w myśl o śmierci 10memento mori – która według Overbecka głębiej wyraża istotę chrześcijaństwa aniżeli jakiekolwiek późniejsze formuły nowożytne. Pierwotnie obiektywno-historyczny, eschatologiczny horyzont końca dziejów został zatem zawężony, czy też „zimmanentyzowany” do perspektywy indywidualnej śmierci. Dokonano zatem reinterpretacji czasowego sensu paruzji, co pociągnęło za sobą poważne konsekwencje. Jak twierdzi Tadeusz Zatorski, rozczarowanie co do paruzji sprawiło, że „wszystko, co nastąpiło później, nie było ‚rozwojem’, lecz degeneracją owej pierwotnej tożsamości religijnej i ideowej wyznawców Jezusa” 11. Także drugie pojęcie zmieniło swe intencjonalne nastawienie z obiektywno-historycznego (gdzie celem wiary była możliwość dostąpienia zbawienia poprzez paruzję pojmowaną jako rzeczywiste historyczne wydarzenie) na autoteliczne: celem wiary okazała się sama wiara. Ową istotną zmianę Overbeck wywodzi historycznie twierdząc, iż monastycyzm, zrodzony w IV wieku (w momencie, gdy Kościół wyniesiony został do rangi Kościoła państwowego w 381 r.), stanowi namiastkę męczeństwa pierwszych chrześcijan, a jako taki „nie był w istocie niczym innym jak tylko instytucją, za pomocą której Kościół, w chwili gdy zdaje się bez reszty oddawać w ręce pogańskiego państwa, zdoła jednak wymknąć się z jego stalowego uścisku.” (OCH, s.27) Krótko mówiąc: reakcją na rzeczywistą porażkę idei paruzji był ascetyzm ugruntowany w namiastce nastawienia apokaliptycznego, jaką jest anachoretyczna medytacja nad śmiercią. Monastycyzm stanowił instytucję, która umożliwiła Kościołowi wyrwanie się z okowów pogaństwa i w obrębie której przetrwało pierwotne przesłanie chrześcijaństwa.

Punktem kluczowym dla perspektywy Overbecka jest jego rozumienie fenomenu wiary jako przeciwstawionej wiedzy. Wiara stanowi dlań „fenomen sui generis, który nie potrzebuje niczego poza sobą, a znamieniem jej erozji jest już to, że zaczyna się rozglądać za podporami” 12. Wiara nie daje się zatem według niego uzasadnić, czy też ujmując rzecz ściślej: wskazówki, które wiara daje, nie dają się uzasadnić. Jako pewien szczególny akt fundujący sobą określone życiowe nastawienie, nie daje się ona skodyfikować w zobiektywizowane reguły pod groźbą przesłonięcia jej istoty. W tym sensie wiara (gr. pistis) posiada w pewnej mierze analogiczny charakter względem roztropności (gr. fronesis) w rozumieniu Arystotelesa. Oba te akty można bowiem ująć jako pewne zdolności, które nie dają się przekazać na gruncie wiedzy (gr. episteme), a których jako takich można się jedynie uczyć poprzez konkretną praktykę (gr. praxis, poiesis). Nie są one tym, czego można się nauczyć niczym danego teoretycznego zagadnienia; są raczej nastawieniami, które umożliwiają samo uczenie się.

Overbeck wykorzystuje także w swoich krytykach wymierzonych m.in. przeciwko katolikom pojęcie „pewności w wierze” (fides qua creditur). Właściwe jej zrozumienie wymaga odróżnienia pewności właściwej wierze względem pewności, która z założenia przysługiwać ma, podług formuły kartezjańskiej, poznaniu naukowemu. Wiara stanowiłaby wówczas właściwy modus stanowczości wobec nie dającej się opanować niepewności przyszłości 13. Co więcej, wiara oparta jest na imperatywie „musieć” (wyklucza według Overbecka wszelką alternatywność). Jej właściwość określana jest na gruncie jej formalnej struktury aktowej, nie zaś jej przedmiotu („Nie chodzi o Co wiary, lecz o Jak” (AN, s.43.)) – co można uznać za charakterystyczny rys protestancko-transcendentalistycznego sposobu jej rozumienia.

Wiarę i wiedzę można przedstawić sobie zatem jako dwa różne nastawienia dążące do uzyskania pewnej formy „egzystencjalnej pewności”, będącej kręgosłupem zdecydowanego działania. W akcie wiary zawarte jest roszczenie do bezwarunkowości, które opiera się na „koniecznej niepewności” 14 (względem przyszłości). Istotą wiedzy (nauki) jest uwarunkowanie wszystkiego: wszelkie poznanie może mieć wartość jedynie relatywną, ponieważ bazując na zasadzie przyczynowości wpisuje wszystko w horyzont nieskończoności uzasadnień. Najbardziej znaną krytykę zasady przyczynowości przeprowadził oczywiście Hume. W ten sposób natomiast wypowiada się o niej Hans Blumenberg: „Ceną, jaką trzeba było zapłacić za radykalne przeprowadzenie poznania teoretycznego opartego na zasadzie przyczynowości i ograniczenie się w nim do pewnego układu relacji był bezsens. (…) Zasada przyczynowości jako zasada relacyjności przyczyny i skutku wyklucza znaczeniowość” (cyt. za AN, s.49). Stąd pewność względem świata, do której aspiruje naukowa wiedza, uzyskać można jedynie poprzez jego opanowanie.

Można zatem, podsumowując powyższe rozważania, powiedzieć tak: wiara stanowi akt „upewniania się w sobie” jako w działającym, w obrębie otwartego, niepewnego horyzontu przyszłości, który sprawia, iż działanie de facto nigdy nie ustaje, a więc że nie zastyga w określające działającego cechy czy własności (mogące stać się domeną wiedzy). Wiedza zaś stanowi osadzenie w przedmiocie, na podstawie którego się działa. Sednem wiary jest zatem rozpuszczenie wszelkiej „pewności” płynącej z wiedzy w niepewności wszelkiego teraźniejszego, doczesnego działania jako źródłowo skierowanego ku przyszłości. Źródłem tej niepewności jest perspektywa eschatologicznej ewaluacji życia (życie daje się ocenić w całości tylko z perspektywy jego końca).

Radykalna różnica pomiędzy wiarą i wiedzą stanowi, jak powiedzieliśmy wyżej, podstawowy oręż Overbecka w jego walce przeciwko teologii. Krytykując jej współczesne mu nurty, których wspólnym mianownikiem jest dążenie do uzgodnienia chrześcijaństwa z wiedzą (kulturą) i które nie uświadamiają sobie faktu, iż postępując tak sprzeciwiają się istocie chrześcijaństwa, Overbeck przeciwstawia im swój projekt teologii krytycznej. Teologia liberalna dąży wprost do „odczarowania” chrześcijaństwa; teologia apologetyczna zaś stara się wykazać słuszność chrześcijaństwa na gruncie „dowodów historycznych”. Teologia krytyczna zaś, mimo iż w zasadniczej mierze również podpada pod główny sformułowany przez Overbecka zarzut, świadoma jest jednak owej fundamentalnej sprzeczności pomiędzy chrześcijaństwem a światem, a tym samym zdaje sobie sprawę, iż jej cele, wyrażające się w próbie „znalezienia obok chrześcijaństwa miejsca dla kultury intelektualnej świata” (OCH, s.35.), z konieczności muszą występować mniej lub bardziej przeciwko chrześcijańskości. Tym samym nie dąży do ukrycia, przesłonięcia, czy w końcu niedającego się na gruncie kultury przeprowadzić rozwiązania owej sprzeczności, lecz na niej właśnie osadzić pragnie swe dydaktyczne wysiłki.

Z drugiej strony Overbeck występuje przeciwko sentymentalnym projektom „powrotu do Greków”, za których reprezentatywnego rzecznika ma D. F. Straussa. Krytykę Overbecka można najkrócej przedstawić tak: chrześcijaństwo, któremu udało się już niegdyś „uporać” z grecko-rzymską kulturą, wydobyło na jaw, tudzież wprowadziło (w kontekście radykalnie kryzysowej sytuacji tamtego okresu) nowe problemy, zainicjowało nowe formy pytań, które wsiąknąwszy w ludzką świadomość rezonują w niej do dziś i których jako takich nie sposób lekką ręką zbyć propozycjami usiłującymi przywołać na powrót względną pogańską „prostotę” pojmowania człowieka i świata. Stąd, jak mówi Overbeck, kultura, która miałaby efektywnie zostać przeciwstawiona chrześcijaństwu, winna „wznieść się wyżej, niż znajdowała się wówczas, gdy podporządkowywało ją sobie chrześcijaństwo.” (OCH, s.38)

Istotną rolę w projekcie teologii krytycznej zarysowanej przez Overbecka pełni krytyka historyzmu. Sprowadza on bowiem według niego religię do dającej się obiektywno-historycznie wyznaczyć sumy faktów, przez co przesłania właściwe życiowe nastawienie („światopogląd”) chrześcijański – czyli chrześcijańskość. Sam zaś stosunek teologii do religii jawi się jako stosunek teorii zasadzającej się z konieczności na zsekularyzowanych („naukowych”) obiektywizacjach do doświadczenia dostarczającego przedteoretycznych źródeł sensu. „Teologie powstawały zawsze po swoich religiach, i to tym później, im więcej energii miały w sobie i im słabiej były kwestionowane tychże religii pierwotne instynkty.” (OCH, s.44) W tym miejscu właśnie wyłania się projekt teologii krytycznej, której ewentualny pożytek „zależy przede wszystkim od właściwej relacji między jej elementem naukowym i praktycznym. To praktyczne ukierunkowanie jest duszą teologii, a przez swoje odniesienie do praktycznych potrzeb życia niełatwo zdoła z praktyki całkowicie się wyobcować.” (OCH, s.45)

Podstawowym zatem dylematem teologii krytycznej jest to, w jaki sposób pogodzić antyświatowe nastawienie religii z działaniem skierowanym ku światu. Overbeck daje w tej kwestii jedynie szkicową odpowiedź, która jednak posiada pewną ścisłą strukturę formalną. Otóż w ramach teologii krytycznej odróżnia on wiarę jako jej treść ezoteryczną od wiedzy, jako treści egzoterycznej. Nauka i jej rezultaty mają stanowić w jego oczach jedynie teoretyczny środek pomocniczy („…stosowany z umiarem i mądrością…” (OCH, s.54.)) dla praktycznego szerzenia i ugruntowywania wiary. „Teologia, choć nie jest wyłącznie nauką, lecz pewnym jej zastosowaniem, nie ma żadnych osobnych źródeł, z których czerpałaby to, czego potrzebuje z nauki.” (OCH, s.43) Co do istoty ujmowanej na płaszczyźnie teoretycznej, wiara jest nie do pogodzenia z nauką. Jednakże na płaszczyźnie praktycznej (a tej przede wszystkim dotyczyć ma teologia krytyczna) odrębność ta jest nie do uniknięcia – trzeba więc w pewien sposób ustalić właściwe odniesienie jednego do drugiego. Można stwierdzić ogólnie, że sens teologii krytycznej wyraża się w próbie odebrania wiedzy naukowej roli egzystencjalnego fundamentu życia człowieka w odniesieniu do działania mającego na uwadze „sprawy ostateczne.” (por. OCH, s.52)

Overbeckowi nie chodzi przy tym rozstrzyganie na rzecz pragmatycznego prymatu wiedzy nad wiarą bądź odwrotnie, czy też o ustanawianie hierarchicznej zależności jednego nad drugim. Rzecz polega raczej na tym, by zrozumieć, że wiara i wiedza odnoszą się do odmiennych, by tak rzec, pól egzystencji człowieka, czy też do dwóch wymiarów działania, które splatają się w konkretnej praktyce. Wyrazić to można w następującym uproszczeniu: wiara odnosi się do podmiotowego ‚jak’ samego działania, do samego sposobu, w jaki działanie kieruje się w danym kierunku do mniej lub bardziej sprecyzowanego celu; wiedza zaś do przedmiotowego ‚co’ owego działania, do jego dającego się w ten lub inny sposób unaocznić celu.

Zrekonstruowany wyżej projekt Overbecka należy teraz odnieść do podstawowego mankamentu pojawiającego się na kartach Sein und Zeit. Dotyczy on postawionego przez Overbecka pytania o to, w jaki sposób antyświatowe nastawienie reprezentowane przez chrześcijaństwo uległo uświatowieniu, dokonując zarazem jego filozoficznego uogólnienia i pogłębienia, w wyniku którego ostateczny problem daje się sformułować następująco: kim jest człowiek, jeśli z jednej strony jest bezpowrotnie zanurzony w świecie, z drugiej zaś jego sposób bycia polega na wykraczaniu poza świat? Jak jest możliwe bycie-w-świecie i bycie-poza-światem jednocześnie?

Moją tezą jest, że Overbeck dostarczył Heideggerowi podstawowych intuicji dotyczących teoretycznego ujęcia sposobu bycia-w-i-ponad-światem właściwego człowiekowi, które dalej uległy stopniowo fenomenologicznemu, a ostatecznie ontologicznemu pogłębieniu uzupełnionemu m.in. wnikliwą lekturą Arystotelesa i kulminującemu w Sein und Zeit.

Myśl Heideggera obejmującą wczesne wykłady z fenomenologii życia religijnego owocuje wykształceniem podstawowych narzędzi fenomenologicznej eksplikacji (zwł. tzw. „wskazówki formalnej” jako odróżnionej od „formalnej uniwersalizacji” Husserla) oraz pojęć (z historią, czasowością, i „faktycznym życiem” jako pierwowzorem późniejszego Dasein na czele). Pod względem podstawowych inspiracji wyprowadzić ją można z dwóch źródeł: z lektury kanonicznych tekstów chrześcijańskich, zwł. św. Pawła (przez okulary Lutra i Overbecka) oraz Arystotelesa (przez okulary Nietzschego). Intuicję pierwotną można wyrazić w ten oto sposób: istnieją różne formy życia, ściślej: różne formy jego przeżywania, wyznaczane przez określone nastawienie wykształcone na gruncie faktycznego doświadczenia życiowego. Tymi dwoma podstawowymi formami, które Heidegger usiłuje zderzyć w obrębie formy nihilistycznej, której apogeum jak sądził dane mu było oglądać wraz z wyłonieniem się nowoczesnej cywilizacji technicznej, to grecko-rzymskie pogaństwo oraz pierwotne chrześcijaństwo.

Głównym narzędziem metodologicznym Heideggera jest krytycznie przekształcona przezeń fenomenologia. Przekształcenia tego dokonuje on głównie pod wpływem lektury greckich klasyków, przede wszystkim Platona i Arystotelesa – zwł. Etyki Nikomachejskiej oraz Fizyki tego ostatniego, które Heidegger odczytał jako pierwszą w dziejach Zachodu rzetelną fenomenologiczną analizę pierwotnego, teoretycznie i technologicznie niezapośredniczonego doświadczenia codzienności i próby zmierzenia się z fundamentalnym problemem egzystencji ludzkiej, który można sformułować następująco: jak możliwe jest zachowanie egzystencjalnej stabilności (życie szczęśliwe) w obliczu fundamentalnie niestabilnych warunków samego życia? Etyka Nikomachejska uzupełniona przez Fizykę stanowi dlań autentyczną ontologię antycznego sposobu doświadczania świata. Podstawową płaszczyzną, do której dokopuje się Heidegger przy lekturze Arystotelesa jest doświadczenie czasu.

U Arystotelesa czas – jako „ilość ruchu mierzona za pomocą liczby” – z racji tego, iż zostaje ostatecznie odniesiony do wiecznego obrotu sfer niebieskich, posiada strukturę kolistą, tzn. jest wiecznym przepływem. Model wiecznego powrotu tych samych form istnienia zostaje zmodyfikowany przez Nietzschego, u którego w obrębie wiecznego powrotu tego samego z samego wnętrza tego ruchu wykształcona zostaje możliwość wprowadzenia nowych form istnienia na gruncie wypływającego z afirmacji woli mocy jako motoru napędowego istnienia „przewartościowania wszystkich wartości”.

W swych wczesnych wykładach z fenomenologii życia religijnego Heidegger wypracował metodologię, która umożliwiła mu eksplikację fenomenu (chrześcijańskiej) wiary podług wskazówek Overbecka, które swą ważność zachowają jeszcze w Sein und Zeit. Źródłowe doświadczenie religijne w sensie „faktycznego doświadczenia życiowego”, które stanowi jego podstawę i wyznacza kierunek sensowego odniesienia, nie da się wydobyć ani z teologicznych, ani z naukowych, ani z czysto historycznych obiektywizacji wiary. Stąd wypracowana przez Heideggera metoda fenomenologicznej eksplikacji umożliwia „dokopanie się” do aktu, w odniesieniu do której usiłuje on określić specyfikę „religijnego” sposobu odnoszenia się do świata. Ową sytuację, jako pewną aktową jedność, można według Heideggera określić właściwie jedynie za pomocą wskazówki formalnej, która wydobywa na jaw jej hermeneutyczną specyfikę. Pytanie zasadnicze brzmi: w jaki sposób „ja” ma siebie (oraz współkonstytuujące je „nie-ja”) oraz świat? W jaki sposób owo „ja” „jest”?

Heidegger usiłuje odpowiedzieć na to pytanie odnosząc je do sytuacji św. Pawła, którego listy są wyrazem jego wiary rozumianej jako specyficzny sposób istnienia. Wydaje mi się, że można spróbować wyłożyć strategię lektury tychże listów przez Heideggera poprzez odwołanie się do kluczowego momentu namysłu Arystotelesa fundującego jego teorię cnót. Odpowiedź na postawione przez Arystotelesa pytanie „jak zachować stabilność życia w obliczu niestabilności samego życia” polega na sformułowaniu autotelicznej zasady działania, która postuluje, by działanie kierowało się ku samemu sobie, a zatem by w decyzji i pociąganej przez nią egzystencjalnej pewności działającego odnajdowało jedyną dającą się opanować matrycę pewności. Taka perspektywa wiąże się ze zmianą punktu odniesienia przyczyny celowej (nie jest nią żaden przedmiot, żadne zjawisko poza samym agensem), a przeto z „odprzedmiotowieniem” samego pożądanego rezultatu tego działania, którym jest wszak cnota jako wykształcona w toku ćwiczeń zdolność do działania. Otóż o ile dla Arystotelesa i dla starożytnych pogan w ogólności to wewnątrzświatowe działanie podporządkowane celowi samodoskonalenia się w cnocie było podstawową płaszczyzną egzystencjalną, o tyle chrześcijaństwo wprowadza nowy fenomen, radykalnie zmieniający stosunek agensu do świata – fenomen wiary w koniec historii i nadejście zbawiciela. To zaś modyfikuje czasową strukturę przeżywania życia. Czasowość otwierana poprzez fenomen chrześcijańskiej wiary (postrzeganej zarówno przez Overbecka jak i przez Heideggera jako pierwotnie wiara radykalnie eschatologiczna) odwraca kierunek rozpatrywania życia: punktem wyjścia jest przyszłość, która ma nadejść, która poniekąd już jest (jako istotny moment aktu wiary). Chodzi tu zatem o podstawowe ukierunkowanie działania, ustalenie podstawowego czasowego punktu odniesienia. U Arystotelesa wychylenie w przyszłość ku nowym możliwościom dokonuje się całkowicie na gruncie wewnątrzświatowego działania; u pierwszych chrześcijan – na gruncie aktu wiary w paruzję, który obraca się przeciwko zastanemu światu w całości i otwiera na Świat, który ma dopiero nadejść.

Chrześcijaństwo, wprowadzając nową formę wiary, rozsadza pogański ethos doświadczania czasu, biorąc ufundowany na nim świat niejako w nawias (stosując swoistą epoche) i głosząc ideę jego końca w ramach paruzji. Tym, czego de facto jednak ono dokonuje, jest otworzenie właściwej historii, tj. takiej, w obrębie której możliwe jest wyłonienie się nowych form istnienia oraz zmiana reguł podstawowych, podług których kształtuje się rzeczywistość. Samo chrześcijaństwo reprezentuje sobą i jedno, i drugie.

Perspektywa eschatologiczna zawiera jednak w sobie istotne założenie religijne: przyszłość radykalna (koniec historii) jest jednoznacznie określona (apokalipsa, sąd, zmartwychwstanie): cechuje się swoistym rodzajem pewności (która nie jest, jak już powiedzieliśmy wcześniej, tożsama z pewnością w sensie naukowym). Myśleć apokaliptycznie znaczy myśleć o przeszłości i teraźniejszości z perspektywy ich końca, tzn. stawiać koniec na początku, ustanawiać go punktem wyjścia dla myślenia i działania. Perspektywa ta zakłada pewien dualizm osadzony w czasowości. Fundamentalną kwestią staje się wówczas określenie ontologicznego statusu przyszłości: w jaki sposób konstytuuje teraźniejszość, w jaki sposób ją otwiera (poprzez przeszłość jako zawsze już zaszłość)? Tego właśnie zadania podjął się Heidegger w drugiej części Sein und Zeit.

Projekt teologii krytycznej w zarysie przedstawiony przez wczesnego Overbecka można uznać za podstawowy stelaż wpierw dla projektu „fenomenologii życia religijnego” oraz później także dla kluczowych momentów ontologii fundamentalnej Heideggera, gdzie punktem zbieżnym (na gruncie generalnej problematyki stosunku wiary do wiedzy) jest właściwe bycie-Sobą. Wiara, której egzystencjalna struktura znalazła w Sein und Zeit wyraz w pojęciu decyzji, sytuuje się ponad wiedzą pozostającą w obrębie przedmiotowego świata jako wiecznego powrotu tego samego (codziennego banału), ale nie ruguje jej zupełnie: podporządkowuje ją sobie, a ściślej biorąc wyznacza jej cel, który nie daje się wyprowadzić na gruncie jej samej. Realizacją tego rodzaju zastosowania nauki ma być podług projektu Heideggera historia.

Heidegger, podążając w tym za Overbeckiem, w miejsce pierwotnego przedmiotu wiary, tj. paruzji, umieszcza śmierć. Radykalna krytyka metafizycznej kategorii obecności, na której (z perspektywy katolickiej) zasadza się idea paruzji, zmusiła Heideggera do reinterpretacji owego doświadczenia w świetle wypracowanej w ramach egzystencjalnej analityki Dasein koncepcji czasowości. Paruzja została w pewnym sensie „zimmanentyzowana“, by nie powiedzieć „zsekularyzowana“ do egzystencjalnej struktury istnienia Dasein, przekształcając się tym samym w moment radykalnej decyzji, która wyłania się w konfrontacji z pewnością własnej śmierci i obejmuje tym samym całość danych człowiekowi możliwości, stając się pod względem formalno-ontologicznym właściwą, tj. najbardziej własną. Horyzont eschatologiczny został zawężony do nihilistycznej formuły śmierci jako radykalnego końca istnienia Dasein (która zarazem otwiera horyzont nieskończonej historii), działanie skierowane ku wewnątrzświatowości, człowiek pozostawiony samemu sobie. Rzec można, iż w pewnym sensie sama historia (ściślej: dzieje) stała się Bogiem, zaś „najostateczniejszą ostatecznością“ możliwości ludzkiego działania na planie historii stała się swoiście przez Heideggera ugruntowana rewolucja konserwatywna jako ogólny schemat horyzontalno-wertykalnych przekształceń stanowiących jądro rozwoju kultury.

Jeśli teraz spróbować zestawić ze sobą te dwie podstawowe inspiracje wczesnego Heideggera – egzystencjalny wymiar chrześcijaństwa rozumianego nie jako doktryna, lecz jako sposób życia oparty na właściwym stosunku do przyszłości oraz Arystotelejską filozofię banału – wówczas z zaskakującą przejrzystością zarysują się przed nami filary ontologii fundamentalnej z Sein und Zeit. Nie wchodząc zbytnio w szczegóły można powiedzieć, że w pierwszej części tego dzieła Heidegger dokonuje fenomenologicznej aplikacji Arystotelejskiego opisu doświadczania świata codziennego, który w swym ontycznym wymiarze oparty jest na wiecznym powrocie tego samego do opisu sposobu przebywania w świecie na sposób Się (das Man), czyli upadku. W części drugiej z kolei dokonuje on próby wydobycia właściwej, ontologicznej (ugruntowanej w czasowości, której prymarnym momentem jest przyszłość) struktury Dasein poprzez aplikację wydobytego wcześniej z chrześcijaństwa sposobu bycia-w-świecie w obliczu kryzysu, który otwiera przed Dasein jego własną śmierć jako eschaton i wzywa do zdecydowania.

W świetle powyższych uwag można powiedzieć, że teologia krytyczna Overbecka stanowiła przesłankę dla dokonanej przez Heideggera filozoficznej formalizacji podstawowego egzystencjalnego modelu ascetycznego przewartościowania stanowiącego trzon chrześcijaństwa, a szerzej mówiąc: wszelkich nurtów „religijnych“, które wywarły trwałe piętno na rozwój kultury człowieka Zachodu. Overbeck, stawiając pytanie o to, w jaki sposób radykalnie antyświatowe nastawienie chrześcijaństwa uległo uświatowieniu, sprecyzował obszar problematyki, którą można jak się zdaje uznać za decydującą dla rozwoju stanowiska wczesnego Heideggera. Stosunek antyświatowej wiary skierowanej ponad zastany świat ku radykalnej przyszłości do światowego zakorzenienia samego tego nastawienia został przez Heideggera sformalizowany i rozpisany na upadkowo-decyzyjną strukturę troski ludzkiego przebywania w świecie. O ile Overbeck rzeczony problem sformułował w obrębie paradygmatu oświeceniowej metafizyki osadzonej jeszcze w znacznej mierze na przedmiotowym pojęciu świata i wyszedł od zarysowania paradoksalnego przeciwieństwa wiary i wiedzy, o tyle Heidegger, wychodząc od przeformułowania pojęcia świata i historii podjął się próby klarownego ugruntowaniu tego paradoksu na płaszczyźnie egzystencjalnej.

  1. Mam tu na myśli okres rozpoczynający się od roku 1919, kiedy to Heidegger prowadził seminarium z fenomenologii życia religijnego, zwieńczony w roku 1927 nieukończonym ostatecznie dziełem Sein und Zeit.
  2. Pod tym kątem odczytują Heideggera John van Buren oraz Theodore Kisiel w zredagowanym przez siebie zbiorze tekstów dotyczących wczesnej myśli Heideggera Reading Heidegger from the Start. Na gruncie polskim problematyce tej poświęcony jest m.in. nr 4/2012 kwartalnika Kronos Teologia niemiecka.
  3. Najbardziej znanym tekstem podejmującym tę problematykę jest epilog wieńczący Religię gnozy Hansa Jonasa pt. Gnostycyzm, egzystencjalizm, nihilizm. Tekstem mniej znanym, acz bardziej wnikliwym, wszechstronnym i zarazem wcześniejszym względem tekstu Jonasa jest esej autorstwa Susan Anima Taubes pt. The Gnostic Foundations of Heidegger’s Nihilism. Oba teksty można uznać za założycielskie jeśli chodzi o odczytanie myśli Heideggera w świetle jej mniej lub bardziej implicytnych związków z heretyckimi nurtami ‚gnostyckimi’.
  4. Według mnie po polsku lepiej aniżeli „jestestwo” tudzież „przebywanie” zażyłość tą oddaje przekład Dasein jako „tubylca”, tudzież „tubylstwa”. Należy przy tym pamiętać, że niemiecki przedrostek „da” oznacza zarówno „tu” jak i „tam”. Na tym zresztą zasadza się dwuznaczna dynamika egzystencjalnych analiz Heideggera dotyczących specyfiki ludzkiego orientowania się w świecie.
  5. Por. Piotr Pasterczyk, Znaczenie Fenomenologicznych interpretacji Arystotelesa dla genezy fundamentalnej ontologii Martina Heideggera (w:) „Archiwum historii filozofii i myśli społecznej”, tom 55(2010). W tekście tym autor naświetlił pobieżnie podstawowe związki pomiędzy ontologiczną problematyką Sein und Zeit a praktyczną filozofią Arystotelesa (zwł. VI księgą jego Etyki Nikomachejskiej).
  6. Por. M. Heidegger, Fenomenologia życia religijnego, tłum. Grzegorz Sowinski, Wyd. Znak, Kraków 2002.
  7. Istotnym problemem jest to, przeciwko jakiemu modelowi wiedzy resp. nauki się występuje. Być może można by zaryzykować zarysowanie pewnej analogii pomiędzy sprzeciwem, jakiego pierwotne chrześcijaństwo dokonało względem zastanej przez niej wiedzy o pogańskim rodowodzie, a sprzeciwem względem nowożytnego modelu nauki (którego ojcami są m.in. Kartezjusz, Bacon i Newton), w który wpisywały się także XIX wieczne koncepcje historii, dokonanym z pozycji fenomenologicznych. Jeśli taka analogia okazałaby się adekwatna, wówczas można by wczesną myśl Heideggera określić jako fenomenologiczną krytykę chrześcijaństwa.
  8. Jacob Taubes, Apokalipsa i polityka. Eseje mesjańskie, przekład zbiorowy, Biblioteka Kwartalnika Kronos, Warszawa 2013, s.208.
  9. Franz Overbeck, O chrześcijańskości naszej dzisiejszej teologii [w:] tegoż, Finis Christianismi, tłum. i wstęp Tadeusz Zatorski, Biblioteka Kwartalnika Kronos, Warszawa 2014.
  10. Przeciwko m.in. idei, podług której „Właściwością królestwa Bożego … jest bycie królestwem wciąż stającym się i wciąż nadchodzącym”, która stanowiłaby nawrót do mesjanistycznych nadziei judaizmu. Można tu jednak zwrócić uwagę na to, że jeśli Żydzi wierzą, że ich królestwo wpierw zapanuje na tym świecie, autentyczny chrześcijanin natomiast każde „zapanowanie” królestwa niebieskiego na tym świecie musi – podług Overbecka – uznać za dezawuację swej pierwotnej idei, to określona przez Overbecka jako „judaistyczna” idea byłaby jednocześnie wyrazem teologicznego przekształcenia chrześcijaństwa w formację polityczną.
  11. Tadeusz Zatorski, Stać się jak dzieci. Franz Overbeck o apokaliptycznym przesłaniu Ewangelii (w:) Kronos, nr 4/2012, s.116.
  12. Arie Nabrings, Teologia między mitem a refleksją. Diagnoza Overbecka (w:) Kronos nr 4/2013, s.42. Tekst ten przywołuję dalej jako „AN”.
  13. W tym kontekście nadzieja właściwa wierze ≠ oczekiwanie-na (roszczeniowe) właściwe nauce. Niepewność na gruncie wiary i na gruncie nauki jest inaczej przeżywana, ma inny charakter.
  14. Jest to określenie Heideggera z jego wczesnych wykładów o Fenomenologii życia religijnego.

Komentarze

Komentuj

Powiązane posty