Hans Blumenberg a renesans gnozy

Niniejsze rozważania stanowią próbę prezentacji problemu, który hasłowo można nazwać „renesansem gnozy” w filozofii XX wieku. Mówiąc precyzyjniej, chodzi o renesans pewnej szczególnej formy ontologicznego dualizmu połączonego z antysubstancjalistycznym i antyświatowym nastawieniem, pełniącego rolę egzystencjalnej podstawy nowoczesnych prób przeformułowania pojęcia „rewolucji” w obliczu modernistycznego kryzysu podmiotowości historycznej (nihilizmu). Fenomenowi rzeczonego renesansu przyjrzymy się śledząc wątek myśli Hansa Blumenberga dotyczący Selbstbehauptung – samoosadzenia tudzież samougruntowania się człowieka w świecie. To właśnie pojęcie Selbstbehauptung, które konotuje zarazem asertywność jak i samostanowienie, wyznacza pewną – choćby formalną – więź pomiędzy gnozą a oświeceniem. Stawką jest ugruntowanie autonomii podmiotu w nim samym.

Problem uzasadnienia możliwości niczym nieskrępowanego samostanowienia człowieka, zarówno o sobie jak i o losie świata, jest z perspektywy współczesnej klasycznym problemem filozoficznym dotyczącym zakresu autonomii ludzkiego bytu. Jego afirmatywne bądź negatywne rozstrzygnięcia odwoływały się zwykle do dwóch porządków – transcendentnego porządku „obiektywnych” wartości, objawiających się człowiekowi w pewien sposób „z góry” i opadających go z „zewnątrz” oraz immanentnego porządku „subiektywnych” preferencji, mających swe źródło „wewnątrz” człowieka, wypływających z jego woli i właściwych mu władz poznawczych. Jest to oczywiście skrajne uproszczenie, a cały problem zaczyna się wówczas, gdy porządki te ulegają zamazaniu na gruncie danej ontologii zakładanej np. przez pewne wierzenia religijne lub z nich wyprowadzanej. Rzecz dotyczy bowiem tego, na jakiego rodzaju akcie ugruntowuje się słuszność danego projektu mającego na celu wprowadzenie w życie pewnej wizji świata zakładającej radykalne przekształcenie jego aktualnej postaci. Docelowo chodzi więc o pewnego rodzaju „rewolucję”. Z jednej strony akt ją uzasadniający może mieć charakter ekstrawertycznego (kierującego się poza podmiot) zawierzenia naturze, prowadząc do przyjęcia zasadniczej harmonii pomiędzy człowiekiem, światem i zamieszkującymi go bogami (grecko-rzymskie pogaństwo); może kierować się ku objawionemu prawu, które przeformułowuje stosunki między światem a ludźmi (judaizm), bądź ku łasce wskazującej na źródłowy dysonans pomiędzy człowiekiem a światem oraz na ich ontologiczną niesamowystarczalność w kwestii zbawienia (chrześcijaństwo). Z drugiej strony ów akt może mieć charakter introwertycznego skierowania się przeciwko psycho-somatycznej naturze świata na gruncie specyficznego, metanoetycznego aktu poznawczego mającego umożliwić człowiekowi samozbawienie (gnoza), bądź kierować się ku światu, którego prawa odciskają się w człowieku stanowiąc o jego istocie i ugruntowując w episteme możliwość kształtowania przez człowieka świata i samego siebie podług swojej woli (oświecenie).

Wybór myśli Hansa Blumenberga jako mającej stanowić przykład rzeczonej problematyki jest z jednej strony zupełnie arbitralny, z drugiej zaś – dość przewrotny. Arbitralny – gdyż równie dobrze można by skupić się na analizie dorobku wczesnego Heideggera, czy też jego ucznia, Hansa Jonasa, który, dokonawszy pierwszej dogłębnej fenomenologicznej rekonstrukcji historycznych form gnozy, swe późniejsze pisma etyczne poświęcił m.in. krytyce jej zmodernizowanych postaci we współczesnych mu sporach światopoglądowych. Przewrotny – gdyż Hans Blumenberg w swoim głównym, nieprzetłumaczonym jeszcze na język polski dziele Die Legitimität der Neuzeit uznaje gnozę za światopogląd przezwyciężony ostatecznie przez nowożytność, jej recydywę we współczesności zaś za niemożliwą. Spośród polskich badaczy Blumenberga ową „przewrotną” drogę badania jego myśli wybrał m.in. Rafał Zawisza, który w wygłoszonym przez siebie w ramach sesji naukowej Artes Liberales (17 – 20.04.2014) referacie pt. Retoryka „Selbstbehauptung”. Hans Blumenberg jako filozof kryzysu starał się pokazać, w jaki sposób recydywa owa jest na gruncie założeń samego autora możliwa wbrew jego deklaracjom. Wyłania się stąd pytanie o możliwy wewnętrzny, „aprioryczny“ związek pojęcia kryzysu z gnozą jako pewną radykalnie antyświatową formą doświadczania świata, który spróbuję niżej nieco rozjaśnić.

Pojęcie gnozy, którym posługuję się w niniejszym tekście, nie odwołuje się do konkretnej, obiektywno-historycznej postaci, w jakiej się przejawiała, lecz bazuje ona na sugestiach dotyczących strukturalnego trzonu wspólnego w znacznej mierze wszystkim znanym do tej pory doktrynom gnostyckim1. Przy wszystkich zastrzeżeniach, jakie można zgłosić wobec prób fenomenologicznych rekonstrukcji danych wierzeń religijnych – a zwłaszcza gnozy2 – spróbuję jednak wskazać na najbardziej według mnie charakterystyczne dla gnozy cechy. Najogólniej rzec można, iż gnoza jest takim sposobem doświadczania historycznego świata, który traktuje go jako a priori negatywny: jako wyraz opresji, nacisku, błędu, winy; jako rezultat pre-kosmicznej, ontologicznej katastrofy, w którą człowiek – jako niejako jej produkt uboczny – został bezwolnie rzucony. Istnienie, życie w każdej niemal swej postaci – empirycznej, psychicznej, racjonalnej – jest czymś a priori negatywnym; czymś, od czego trzeba się uwolnić poprzez różne formy jego negacji. Warunkiem możliwości tejże jest to, iż – podług wierzeń gnostyckich – w światowym człowieku ostała się w uśpionej postaci jego antyświatowa istota, „iskra”, którą określa się mianem „pneumy”. Zwrócenie się ku niej – w introwertycznym akcie buntu przeciwko cielesno-psychicznej rzeczywistości – ma z kolei umożliwić osiągnięcie „gnozy” właśnie – wyższej, pozaświatowej wiedzy, która nie może być tożsama z niczym innym, jak z wyrokiem śmierci wydanym na „ten świat”.

Powyższa charakterystyka wyróżnia dwa swoiste dla gnozy motywy: radykalny antysubstancjalizm tożsamy w tym wypadku z jednoznacznie antyświatowym nastawieniem oraz jednoczesne samoubóstwienie człowieka jako akosmicznej, nihilistycznej potencji, której ostateczną ambicją jest zniszczenie „tego świata” i powrót do pewnej idealnej formy prekosmicznego „bezświecia”. Jest to model radykalny, który interesował mnie będzie niżej tylko jako teoretyczny punkt odniesienia dla kluczowych problemów podejmowanych przez XX-wiecznych myślicieli.

Moja hipoteza, którą niżej postaram się zaledwie zarysować, jest następująca: gnoza otwiera swoją spekulacją podstawowe być może pole egzystencjalne, w obrębie którego człowiek konfrontuje się z naturą jawiącą mu się jako radykalnie obca oraz sobą samym jako ontologicznie jej przeciwstawionym, starając się wtłoczyć ową obcość w ramy pewnej całościowej narracji (niekoniecznie, oczywiście, racjonalnej), która umożliwia legitymizację jego działania mającego w jakiś sposób rozwiązać wyjściowy kryzys (a więc, mówiąc oględnie, skierowanego ku określonej idei „zbawienia”). Owa konfrontacja ma bowiem w pierwszej mierze charakter kryzysu jako fenomenu, którego podstawowe momenty dobitnie wyraża greckie pojęcie krisis (odróżnienie, oddzielenie; sąd, ocena; rozstrzygnięcie, koniec (pewnego procesu); punkt zwrotny, nagła zmiana; decyzja)3. Pojęcie kryzysu jako pewnego złożonego procesu daje się względnie ściśle opisać za pomocą wyżej przytoczonych znaczeń. Można go wówczas zdefiniować jako reakcję na nagłą zmianę, doświadczaną jako bycie-oddzielonym-od pewnego nagle ujawnionego fenomenu wymagającego diagnozy (oceny) i następnie adaptacji do aktualnie obowiązującego porządku, który jako taki daje się określić jako zamknięta, gdyż przekroczona całość. Definicja ta będzie jednak niepełna dopóty, dopóki nie dookreślimy właściwego kryzysowi charakteru doświadczenia. U jego podstaw bowiem leży coś, co można określić jako „zmiana reguł podstawowych“. Reguły te mają status egzystencjalny w Heideggerowskim sensie, tzn. określają w sposób najbardziej ogólny sposób istnienia człowieka w świecie i wyznaczają podstawowe kierunki, po których przebiega ludzkie życie w danym okresie. Przykładem takiej reguły jest pogańskie pojęcie eros, które w sposób jednoznaczny wyznaczało kierunek i cel myślenia i działania człowieka antyku: to, co mniej doskonałe dąży do tego, co bardziej doskonałe – nie odwrotnie. Przykładem przewartościowania, odwrócenia tej reguły, jest chrześcijańskie pojęcie miłosierdzia, gdzie to, co bardziej doskonałe kieruje się ku temu, co doskonałe w mniejszym stopniu. Przejście od jednej reguły do drugiej dokonuje się w ramach sytuacji kryzysowej, będącej przejawem niespójności pomiędzy perspektywą działania wyznaczaną na gruncie teoretycznym, obejmującym wytyczanie celów i organizację środków do ich osiągnięcia, a rzeczywistymi warunkami, które wymagają rewizji starych lub wprowadzenia nowych form działania. W tym sensie gnoza stanowi pewną radykalną – acz oczywiście jedną z wielu – formę „rewolucji” względem klasycznego porządku antycznego.

Powyższą hipotezę dopełnia następująca, bardziej być może problematyczna sugestia, wedle której gnoza, jako pewna forma reakcji na kryzys skutkująca przyjęciem skrajnego dualizmu ontologicznego, dokonuje nie tyle jego rozwiązania, co „uwewnętrznienia“, a tym samym utrwalenia i pogłębienia. Z tej perspektywy wyraża ona sobą stan „kryzysu permanentnego“, którego egzystencjalne wyrugowanie – jeśli w ogóle możliwe i pożądane – okazuje się być przedsięwzięciem z góry skazanym na porażkę tak na płaszczyźnie teoretycznej, jak i praktycznej.

Kluczową rolę dla moich rozważań ma wspomniane wyżej inicjalne doświadczenie. Gnozę można bowiem według mnie potraktować jako najdobitniejszą w dziejach próbę tematyzacji doświadczenia radykalnego oddzielenia człowieka od porządku, który zapewniał mu dotąd określone i względnie stabilne miejsce w obrębie kosmosu. Owa przynależność człowieka do określającej go w pełni kosmicznej całości stanowiła niepodważalną prawdę grecko-rzymskiego świata epoki helleńskiej. Dopiero u jej schyłku, wśród synkretycznych tendencji inicjowanych tak z zewnątrz przez napływające m.in. ze Wschodu inspiracje religijne oraz stopniowo narastający od wewnątrz sceptycyzm w odniesieniu do możliwości harmonijnego osadzenia się w granicach Imperium Rzymskiego, którego więzy słabły w miarę jego terytorialnego rozrostu, prawda owa została znacząco podkopana, a następnie – przewartościowana. Dokonali tego właśnie gnostycy, którzy w jednym nawiasie umieścili helleński kosmos oraz stworzony świat judeo-chrześcijańskiego Boga-stwórcy, opatrując oba te elementy znakiem negacji i zwracając się ku swojej autorskiej idei pozaświatowego, absolutnie transcendentnego Boga-zbawcy. Podstawą tego było przyjęcie ontologicznego dualizmu dobra i zła i uznanie ich za równie rzeczywiste4. Jednocześnie nacisk położony został na możliwość samozbawienia człowieka, z racji posiadania przez niego „boskiej iskry“ w swym „wnętrzu“, która łączy go z owym transcendentnym Bogiem i której rozpoznanie poprzez wewnętrzny akt gnozy (przeciwstawny w tym względzie judeo-chrześcijańskiej koncepcji objawienia jako mającego swe źródło na zewnątrz człowieka) otwiera możliwość zbawienia (a w niektórych formach gnozy jest z owym zbawieniem wręcz tożsamy). Bóg gnostyków to deus absconditus – Bóg, do którego można powrócić jedynie w samodzielnym znoju, skierowanym przeciwko aktualnemu, „odbóstwionemu“ (określenie Hansa Jonasa) światu. Z tej perspektywy świat staje się przeklętym padołem, jedynym zaś sensem egzystencji ludzkiej okazuje się świadome wyobcowanie się z niego, ostateczne zniknięcie5.

Tym, co jest tu najistotniejsze, jest owo dualistyczne (w klasycznie gnostyckim ujęciu m.in. kosmos – transcendencja; bóg-stwórca – Bóg-Zbawca; materia – duch) bądź dokonujące się w obrębie pewnej względnie jednolitej całości (a zatem w „słabszych“, niedualistycznych w radykalnie ontologicznym sensie formach gnozy, np. w jej kabalistycznym, luriańskim odłamie) przeciwstawienie oraz przebiegające równolegle przeświadczenie o możliwości całkowitego uśmierzenia doświadczanego w jego ramach kryzysu poprzez całościowo określoną perspektywę działania człowieka, który uświadamia sobie swój suwerenny, boski potencjał. Zarysowane w ten sposób formalne ramy gnozy otwierają możliwość różnorakich przemieszczeń, które w rozmaitych filozoficznych czy też ideologicznych postaciach powracały na przestrzeni dziejów, akcentując bądź to dualizm świata, bądź suwerenność twórczą człowieka, bądź oba te elementy na raz. Jako taka stanowi ona ciągle powracające wyzwanie dla myślenia, zwłaszcza w obrębie tzw. nurtu sekularnego, czy – bardziej współczesnego – postsekularnego6, które z jednej strony starają się uniknąć popadnięcia w ontologiczny dualizm, z drugiej zaś starają się uzasadnić scedowanie samostanowienia o losie świata w ręce człowieka tak, by uniknąć wyłaniającej się stąd groźby elitaryzmu i ideologicznej technologizacji7.

Jeśli przyjrzeć się sporom filozoficznym zainicjowanym pod koniec XIX i toczonym zaciekle na przestrzeni XX wieku, nie będzie chyba przesadą stwierdzenie, iż perspektywa gnostycka wyznacza pewną płaszczyznę namysłu, w ramach której podejmowano się prób dokonania rozrachunku z nowożytnością z punktu widzenia jej metafizycznych podstaw i spłodzonego przez nią monstrualnego dziecka zwanego technologią. Historycznie biorąc, gnoza wyznacza w obrębie wprowadzonego przez chrześcijaństwo paradygmatu historycznego zręby radykalnego projektu autonomizacji człowieka względem świata, który w pewnej mierze przejęty zostanie przez oświecenie, choć forma mu nadana opierać się będzie – inaczej niż u antykosmicznych gnostyków – na całościowym zakorzenieniu człowieka w świecie.

Pod względem oceny charakteru i dorobku nowożytności Blumenberg znacząco odróżnia się jednak od utrwalonej zarówno w pierwszej, jak i drugiej połowie XX wieku, zwłaszcza na gruncie niemieckim, tendencji do jej radykalnie negatywnej oceny. Jego myśl słusznie można potraktować jako wyzwanie rzucone tej tradycji dość jednostronnej (mimo iż obejmującej tak różne sylwetki, jak Horkheimer i Adorno z jednej, a Heidegger, Schmitt, czy bracia Jüngerowie z drugiej strony) interpretacji, obciążającej nowożytność winą za uprzedmiotowienie człowieka i wiążące się z tym technologiczno-ideologiczne katastrofy wojen światowych rozciągające się pod „demo-liberalną” zasłoną także w ramach powojennej proliferacji konsumpcjonizmu i postępującej globalizacji. Blumenberg odrzuca ferowaną przez Karla Löwitha i Carla Schmitta tezę, iż podstawowe pojęcia nowożytności są w swej istocie „zsekularyzowanymi“ pojęciami teologicznymi, a jako takie są od nich w znaczący sposób zależne, argumentując za autonomią teleologicznych rozstrzygnięć epoki nowożytności względem tych wykształconych w średniowieczu. Według Blumenberga nowożytność dokonała swojej legitymizacji poprzez samodzielne i ostateczne przezwyciężenie gnozy – co jego zdaniem nie udało się wcześniej ani Augustynowi, ani scholastycznej teologii. Przezwyciężenia tego dokonano poprzez zadomowienie – ściślej: Selbstbehauptung (samoustanowienie) – człowieka w kosmosie za pomocą wykształconych (zwł. przez Bacona) metod „naukowego“ (tj. rezygnującego z uznania immanentnej teleologii zjawisk i rzeczy, ergo rugującej arystotelesowską przyczynę celową) wyjaśniania świata.

Owoce nowożytności stanowią zatem dla Blumenberga wartość samą w sobie, a ich użycia w destrukcyjnych celach nie da się logicznie wyprowadzić z ich filozoficznej podbudowy. Próba ugruntowania ludzkiego poczucia zadomowienia w kosmosie, zapewnienia mu określonej formy poczucia pewności co do zajmowanego w nim miejsca ufundowana na gruncie wykształcenia nowej formy „podmiotowości“ nie stanowiła dlań zatem kompromitującego upadku (iluzorycznego „uwewnętrznienia“), lecz przeciwnie – poświadczenie specyficznie ludzkiej możności do samostanowienia, samougruntowywania w na pozór obcym świecie.

Jednakże mimo imponującego rozmachu tego projektu, w myśli Blumenberga daje się odnaleźć pewien osobliwy, gnostycki rys, który rozsadza ów projekt od wewnątrz, czyniąc go nie dość skutecznym i wpędzając samego filozofa – w pewnej mierze jak się zdaje świadomego istnienia tego napięcia – w swojego rodzaju „sofistyczną melancholię”8, prowadzącą do sceptycyzmu i intelektualnej bierności względem aktualnych problemów epoki, w której dane mu było żyć. Rys ów daje się m.in. wyczytać z jego osobliwego pojmowania epikureizmu, w którym pokładał on nadzieje na zerwanie z judeochrześcijańską, apokaliptyczną koncepcją czasu. Epikureizm postrzegał on jako „filozofię wyzwalającą od obaw i nadziei“9, a więc jako poniekąd zachętę do ograniczenia oczekiwań względem rzeczywistości, do wycofania się z problemów historii. „Umiarkowany, oświeceniowy optymizm“ zmieszany z „bezdennym pesymizmem rodem z Schopenhauera“10 obnaża jednak w tej postaci swój quasi-gnostycki rys, w którym wiara w możliwość samozbawienia się przez człowieka wyrasta ze skrajnie pesymistycznego przeświadczenia o niemożliwości ostatecznego oswojenia świata, co ostatecznie prowadzi „zaledwie“ do ograniczenia względem niego swych roszczeń.

Perspektywę tę poświadcza także Benjamin Lazier, rekonstruując przeprowadzoną przez Hansa Jonasa krytykę projektu Blumenberga, który pomimo odmienności podejścia posiadał poniekąd wspólny Jonasowi cel, najtrafniej wyrażony przez Leo Straussa w liście do tego ostatniego: „Gnostycyzm to najradykalniejszy bunt przeciwko physis. Naszym zadaniem jest teraz odzyskać physis11. Według Jonasa bowiem „rozwiązanie zaproponowane przez Bacona [na którego Blumenberg wyraźnie się powoływał przy uzasadnianiu swej perspektywy – P.F.] nie dość, że poniosło porażkę, to w dodatku przywróciło pierwotny problem. Nie udało się przezwyciężyć gnostyckiego dualizmu, a jedynie odwrócić jego kategorie. To, że jeden schemat ujmował człowieka jako słabego, drugi jako wzmocnionego, że jeden szukał wiedzy o tym, co transcendentne, drugi o tym, co immanentne, że wreszcie jeden mówił o tym, co naturalnie niepoznawalne, drugi zaś o tym, co nienaturalnie poznawalne – wszystko to służyło zatuszowaniu ich wspólnej winy“12. Ostatecznie, jak z kolei twierdzi Jonas w swym najbardziej znanym eseju o związku gnozy, nihilizmu i egzystencjalizmu, „deus absconditus, któremu przypisać można jedynie wolę i potęgę, opuszczając scenę historii, pozostawia w spuściźnie pojęcie homo absconditus, pojęcie człowieka, którego charakteryzuje jedynie wola i moc – wola mocy i wola pragnienia13. Dla tak pojętej woli nawet obojętna natura jest raczej sposobnością do jej urzeczywistniania niż prawdziwym przedmiotem“14.

Można zatem stwierdzić, iż do z założenia apologetycznej względem nowożytności myśli Blumenberga wkrada się pewna specyficzna, „uwspółcześniona“ postać gnozy. Stanowi ona w pewnej części reakcję na realia powojennego świata stopniowo poddawanego dogłębnej technologizacji, w którym dochodzi do głosu nieludzkość technologicznie przekształconej natury – tak samo, jak u schyłku epoki hellenistycznej – milczącej wobec człowieka. Jednakże u Blumenberga – w związku z pokładaną przez niego mimo wszystko ufnością w autoasertywną moc tego ostatniego – skutkuje ona nie tyle klasycznie gnostyckim poczuciem wyobcowania człowieka względem natury, co poczuciem wyobcowania natury względem człowieka. Rezultat jednakże pozostaje ostatecznie bliźniaczy: Blumenberg zawisa w niepewności pomiędzy osobliwie zinterpretowanym na epikurejskim gruncie „antynomicznym witalizmem“ a melancholijną tęsknotą za niedającą się w sposób harmonijny osiągnąć niezależnością człowieka wobec kaprysów natury. Perspektywa ta zbliża poniekąd w pewnym punkcie Blumenberga do marksizującego, neoluriańskiego gnostyka Ernsta Blocha, którego myśl daje asumpt do podjęcia boju z materią. Boju, jak się okazuje, fatalistycznego, gdyż im bardziej opanowującego materię, tym bardziej się w nią dialektycznie wplątującego, aż do całkowitego urzeczowienia się przez człowieka. Nadzieja na niezależność ludzkiego życia od kaprysów natury wyraża się w patosie „zemsty” człowieka wobec niej15. Z kolei Blumenberg, wyzbywając się myślenia o charakterze kryzysowym (które krytykował – w tym przypadku skądinąd być może słusznie – w odniesieniu do radykalnie kryzysowej (w sensie eschatologicznym) teologii Karla Bartha i innych, zarzucając im „spekulowanie na kryzysie“), czyni siebie, a zarazem nas jako jego czytelników, „bezbronnym wobec realnych kryzysów, które byłyby czymś więcej niż symptomem »epidemii przesytu osiągnięciami pewnej formy życia«“16.

Stąd sensownie można zadać podtrzymujące sformułowaną przeze mnie na początku hipotezę pytanie o to, czy gnoza stanowi pewną konstruktywną (nawet, jeśli konstruktywizm ów ma charakter negatywny, np. w sensie postulowania antynomicznej rewolty przeciwko niesfornej naturze) reakcję na kryzys, czy też raczej prowadzi do jego utrwalenia, „uwewnętrznienia“ czy wręcz pogłębienia. Najciekawszym bodaj przykładem filozofii XX-wiecznej, w obrębie której daje się śledzić w zarysowanym wyżej kontekście osobliwe przekształcenia chrześcijańsko-gnostyckich wątków jest ontologia fundamentalna Heideggera. Horyzont obiektywno-eschatologiczny został w niej zimmanentyzowany i zawężony do nihilistycznej formuły śmierci jako radykalnego końca istnienia Dasein, działanie skierowane ku wewnątrzświatowości, człowiek pozostawiony samemu sobie. Rzec można, iż celem Heideggera było swoiste uzgodnienie antysubstancjalizmu ze źródłową wewnątrzświatowością Dasein, które zachowałoby gnostycki „rewolucjonistyczny” pathos i jednocześnie zapobiegało odrodzeniu się programowego eskapizmu od „spraw tego świata”. Jednakże inicjalne napięcie fundujące jego projekt, zapewniające mu wszak jego profetyczną przenikliwość i dobitność, nie zostało przekroczone. Heidegger ostatecznie kończy na melancholijnym zawieszeniu pomiędzy pogańskim etosem ufundowanym na harmonijnej więzi człowieka z naturą a patosem pierwotnego, apokaliptycznego chrześcijaństwa, które wprowadziło właściwe pojęcie historii rozrywające ogon pogańskiego Ouroborosa17.

Także Hans Jonas, który w swoim z kolei projekcie przezwyciężenia gnozy skupił się wprost na współczesnych problemach dotyczących m.in. biotechnologii i związanych z nią zagrożeń wyłonienia się nowych form biowładzy, stosując bardziej zdystansowane i ostrożne podejście względem oceny nowożytności aniżeli Blumenberg oraz uwzględniając w krytyczny sposób poczynania Heideggera odniósł, jak sugeruje Benjamin Lazier w cytowanym wyżej tekście, dość niepewne zwycięstwo18. Świadczy to być może o nad wyraz silnej żywotności gnostyckich schematów postrzegania rzeczywistości, które w nader przewrotnych często formach wkradają się ukradkiem tam, gdzie wyjściowy kryzys zdawał się być w pewien sposób opanowany, jeśli nie uśmierzony.

  1. Bazuję przy tym na klasycznych już opracowaniach gnozy autorstwa Hansa Jonasa – Religia gnozy – oraz Gillesa Quispela – Gnoza.
  2. Por. chociażby Michael Allen Williams, Rethinking “Gnosticism”. An argument for dismantling a dubious category, Princeton, 1996. Autor bardzo przekonująco argumentuje przeciwko próbom jakichkolwiek syntetycznych rekonstrukcji wierzeń uznawanych z perspektywy chrześcijaństwa za „heretyckie” i cechujące się „gnostyckimi” motywami w jednolity, ogólny model. Wskazując na skalę różnic owych wierzeń i ich ilość, krytykuje przydatność ogólnego pojęcia „gnozy” w dyskursie naukowym, zwł. historyczno-religijnym.
  3. Znaczenia podaję za słownikiem grecko-polskim pod redakcją Zofii Abramowiczówny.
  4. M.in. pelagian, z którymi spierał się św. Augustyn przeciwstawiając im swoją definicję zła jako „braku dobra” będącego rezultatem skażonej grzechem woli ludzkiej, zaliczyć można do grona wczesnych sekt gnostyckich.
  5. Por. uprawiana przez radykalnych gnostyków praktyka „samowygaszania” – endura.
  6. M.in. tej kwestii poświęcony jest zbiór esejów Deus otiosus, red. Agata Bielik-Robson, Maciej A. Sosnowski, Wyd. Krytyki Politycznej, Warszawa 2013.
  7. Por. książkę Micha Brumlika Gnostycy. Marzenie o samozbawieniu człowieka, Uraeus, Gdynia 1999, w której autor oskarża gnozę za położenie egzystencjalnych podwalin pod XX-wieczne totalitaryzmy.
  8. Por. w tej kwestii recenzję jego obszernej „Pracy nad mitem”, której autor akcentuje ostateczną niemożność wykształcenia przez Blumenberga optymistycznej, uwspółcześnionej rewitalizacji mitu prometejskiego jako podstawy mającej poświadczyć siłę głoszonego przezeń „Selbstbehauptung” człowieka pozostawionego samemu sobie w obliczu milczącej natury – Paweł Grad, Melancholia sofisty [w:] Kronos, nr 2/2013.
  9. Hans Blumenberg, Praca nad mitem, przekł. oprac. K. Najdek, M. Herer, Z. Zwoliński, Warszawa 2009, s.103.
  10. Rafał Zawisza, „>Przeciw niewykształconym psom<. Hansa Blumenberga prometejska obrona człowieka w >Pracy nad mitem<”, [w:] Kronos, nr 2/2013, s.197.
  11. Jest to ostatnie zdanie z listu L. Straussa do H. Jonasa z 19.11.1958, cyt. za: Benjamin Lazier, Przezwyciężyć gnozę. Hans Jonas i Hans Blumenberg i prawomocność świata natury. [w:] Kronos, nr 2/2013, s.154.
  12. B. Lazier, op. cit., s.157.
  13. Tendencję tą najdobitniej wyraża Heidegger w Przezwyciężeniu metafizyki, określając ją za pomocą formuły autotelicznej jako „wolę woli”, będącą de facto samo-wolną współczesnego, wykorzenionego przez technologiczne zapośredniczenie jego sposobu doświadczania świata człowieka.
  14. Hans Jonas, Religia Gnozy, Wyd. Platan, Liszki 1994, s.341-42.
  15. Przeciwny, konrrewolucjonistyczny patos – „zemsty” natury wobec człowieka za próbę przewyższenia jej sił twórczych – odnaleźć można w pismach Oswalda Spenglera – zwł. w jego wczesnym tekście Człowiek i technika. Przyczynek do filozofii życia [w:] Kronos, nr 3/2014.
  16. Rafał Zawisza, op. cit., s.198, przypis 59.
  17. W kwestii gnostyckich wątków obecnych w myśli Heideggera por. zwł. Susan Anima Taubes, The Gnostic Foundations of Heidegger’s Nihilism, „The Journal of Religion”, Vol. 34, No. 3 (July, 1954), s. 155-172. Esej ten przełożyłem na język polski i dokonałem krytyki przedstawionego w nim jednostronnego odczytania myśli autora Sein und Zeit w ramach swojego licencjatu z filozofii.
  18. Por. B. Lazier, op.cit., s.159-60.

Komentarze

Komentuj

Powiązane posty